楊虎：「降格」與"讓位"的自相衝突——牟宗三"良知坎陷"說再省察

　　 中文摘要：牟宗三先生希圖通過重建儒家形而上學而"開出"民主和科學這樣的"新外王"。其建構的"道德的形上學"之完成形態是"兩層存有論"，這得以展開全在乎"良知坎陷"。牟宗三先生在對"良知坎險"的意義規定上透露出的"降格"和"讓位"這兩種意味是自相衝突而不能並存的：如果良知為知性主體讓位，則說明良知並不必然的佔據其本體位置，且知性主體不是良知所開顯出來的，而是從別處來的。反之，如果良知坎陷意味著良知的"自我降格"，則說明知性主體是良知的一種顯現樣式，它確乎是良知自覺的"開顯"。

　　 關鍵詞：牟宗三；良知坎陷；降格；讓位；自相衝突

　　 眾所公知，現代新儒家所致力的基本工作是"內聖開出新外王"，即通過重建儒家形而上學而"開出"民主和科學這樣的"新外王"。其中，牟宗三先生建構的"道德的形上學"，其規模之宏大，其思考之曲折都堪稱為現代新儒家的極致。"道德的形上學"之完成形態是以"良知坎陷"為樞紐的"兩層存有論"的建構。牟先生在對"良知坎險"的意義規定上透露出的"降格"和"讓位"這兩種意味是自相衝突而不能並存的，如果良知為知性主體讓位，則說明良知並不必然的佔據其本體位置，且知性主體不是良知所開顯出來的，而是從另一個位置來的。反之，如果良知坎陷意味著良知的"自我降格"，則說明知性主體是良知的一種顯現樣式，它確乎是良知自覺的"開顯"。

　　 一、"坎陷"的"降格"義

　　 自從牟先生的"良知坎陷"說成為一個重要的哲學術語，眾多學者對之提出了批評或質疑。這些批評譬如蔣慶先生說："良知只可呈現而不可坎險"，又如傅偉勛先生說：這"仍不過是張之洞以來帶有華夏優越感的"中學為體，西學為用"這老論調的現代式翻版而已"。還有學者雖然沒有嚴厲的批評，但也提出了尖銳的質疑，譬如鄭家棟先生說："道德良知又何以會有此"坎險"、"轉折"、"辯證的開顯"？追求超越、無限，與人的知識、知性了無牽涉，且已達到了完滿狀態的本心性體、道德良知又何以要坎險自身而下開知性呢？這實際上是一個無法說明的問題。"又如楊澤波先生認為牟先生沒有說清良知如何能自我坎險："未能說清仁的發展如何是一個辯證的過程。"這些批評和質疑都集中於"良知能否坎險"以及"良知如何坎險"的問題上，但均未注意到""良知坎險"說本身的意義規定上就是自相矛盾的。牟先生的"良知坎陷"說首見於《王陽明致良知教》一書：

　　 （1）吾心之良知決定此行為之當否，在實現此行為中，固須一面致此良知，但即"致"字上，吾心之良知亦須決定自己轉而為了別。此種轉化是良知自己決定坎險其自己，此亦是天理中之一環。坎險其自己而為了別以後物。……此入虎穴而得虎子之本領也。此方是融攝知識之真實義。

　　 （2）每一致知行為自身有一雙重性：一是天心天理所決定斷制之行為系統，一是天心自己決定坎險其自己所轉化之了別所成之知識系統。此兩者在每一致良知之行為中是凝一的。……天心與了別心只是一心。只為要成就這件事（知識），天心不能一於天心，而必須坎險其自己而為一了別心。

　　 牟先生認為陽明的致良知教只能成就道德實踐而不能成就知識系統，故需一番開撥，通過"良知的自我坎險"，作為"天心"的良知"坎險"為"了別心"，與物相對而推物於外成為此心的對象，從而"致良知"則即"致"此道德行為的同時亦可涵攝知識系統。不難理解，"致良知"收攝知識系統於其中正是通過"良知坎陷"進行的。"天心與了別心只是一心"的說法，不難見出《大乘起信論》之"一心二門"的模型。以此觀之，所謂了別心和天心並非兩個不同實體，只是"觀法"不同。在此語境下，"良知坎險"說之意乃是：作為無分別心的良知把自己"降格"（降低其位格、層級）為了別心，或曰識心、認知心。這是牟先生關於"良知坎險"說的初次規定。

　　 "良知坎險"作為從"無分別心"到"了別心"的"降格"，顯然不是取於《周易·坎卦》之意，只是借用作寓，牟先生常以象山之"平地起土堆"為喻，又名"曲折"、"良知辯證的開顯"、""自我坎險"（self-negation）"。著眼於良知的自我"降格"義，這些表達都無大礙。作為無分別心的良知本體首先把自己"降格"為知性主體以"曲通"民主與科學，這本是一件說的通的事情，所謂"曲折"也好，黑格爾式的"辯證的開顯"（即良知的自我辯證地否定）也好都可通過疏解來表達此意。然而，牟先生後來又對"良知坎陷"作出"讓開一步"的規定，這就變得自相矛盾了。楊澤波先生總結了"坎險論"的三層含義：""讓開一步"、"下降凝聚"、"攝智歸仁""。其中第二層和第三層含義都可在《致知疑難》中關於"良知坎險"之初解中找到，而"讓開一步"則出現於後來的論說中。

　　 在"前現象學"的觀念視域下，"自我降格"意味上的"良知坎險"論不失為一種可取的思想進路，在東西方世界關於哲學與科學之關係的大思潮中有其參考價值。這個大思潮在中國表現為"科玄論戰"、"本中國內聖問題解決外王問題"，在西方表現為"形而上學為科學奠基"問題（康德以來的德國哲學）以及"哲學"和"自然的思維"之關係問題（胡塞爾以來的現象學運動）。以此觀之，牟先生希圖通過"良知坎險"開出民主和科學這樣的現代性，其中既包含了對哲學與科學關係的處理，也包含了對現代性的批判。正因此，牟先生力主從"道德進路"講形上學，以道德心規定良知本體，因而所謂"良知的自我坎險"實即"道德心的自我坎險"。誠如研究者所總結的："如果拋開那些繁複的概念，牟子的良知坎險不過是說：由道德心開出知識心（民主和科學），用儒學來指導中國的現代化建設，以中國文化來解決現代性危機。"從哲學形上學的思想方法上，此種意義上的坎險論仍然不失為一種處理方式，如果我們對照胡塞爾關於科學的奠基問題的思考來看的話會更加明顯。

　　 胡塞爾首先通過"現象學懸擱"終止對實存的斷定："我們使屬於自然態度本質的總設定失去作用，我們將該設定的一切存在性方面都置入括弧：因此將整個自然世界置入括弧中"。胡塞爾並沒有否定世界的客觀存在，只是對之"存而不論"（借用莊子語），不做任何斷定。在這裡，科學知識的有效性必須"懸擱"起來，我們現在不承認任何科學知識的現成存在。一切實存在目前階段只能在"括弧"中（一切都是無效的），現在我們必須先行找到一個絕對可靠的地基，也即先驗的純粹意識。先驗的純粹意識是在經過了先驗還原之後才發現的，經過現象學懸擱，更徹底的，"也把自身作為世界事實的世界科學從我的判斷領域排除出去。因此，對我來說沒有自我和心理行為，沒有心理學意義上的心理現象，對我來說因而也沒有作為人的我，（沒有）作為一個心理物理世界之組成部分的我自己的我思活動。"經過進一步的先驗還原，經驗心理的自我意識被排除，純粹意識才發見其自身。在此基礎上，胡塞爾才去探討純粹意識的意向性結構、先驗生活領域的構造。通過意向性的自身構造，認識的可能性得其確證，作為絕對被給予性的純粹意識能夠在自身內構造起它的可能對象，客觀化的科學認識正是奠基於此。

　　 牟先生的良知坎險論也能夠成就這樣的格局，但前提是"良知坎險"必須被理解為"良知的自我降格"。從思想方法上說，我們必須首先"懸擱"一切知識系統和價值體系（科學和民主），"智的直覺"直面自身，通過"自我降格"為認知主體（價值主體）而"重新給出"一切知識系統和價值體系。

　　 二、"坎陷"的"讓位"義

　　 當牟先生在後來關於民主問題的處理當中用"讓開一步"來規定"良知坎險"時，便無可避免的陷入自相矛盾的境地。民主和科學同樣都屬於形而下學，因而民主問題的處理也須經過一番"坎陷"。但這裡如何坎陷呢？是否仍然是良知本體的"自我降格"呢？同樣，我們必須首先擺正民主政治的位置。牟先生認為民主政治的根本精神在於一是"理性之架構表現"："從自己主位中推開而向客觀方面想，自己讓開，推向客觀方面，……推向客觀方面，要照顧到各方面，而為公平合理之鑒別與形成，……"；二是"理性之外延表現"："通過階級對立以爭人權、權利、自由、平等，並進而論國家之主權，政府權力之分配與限制等，……"。按照這樣的邏輯前提，自然會得出如下結論：中國並無"理性之架構表現"以及"理性之外延表現"，故中國傳統並無民主政治的建構，因而需要道德心（道德理性）的自我坎陷來開出民主政治：

　　 民主政體之出現是人之在政治生活方面自覺地決定其方向，即由此線索，我們可以把它連繫於道德理性上。惟此政體既是屬於客觀實踐方面的一個客觀的架子，則自不是道德理性之作用表現所能盡。內在於此政體本身上說，它是理性之架構表現，而此理性也頓時失去其人格中德性之意義，即具體地說的實踐理性之意義，而轉為非道德的觀解理性。觀解理性之架構表現與此政體直接相對應。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，……此即表示欲實現此價值，道德理性不能不自其作用（運用表現）之形態中自我坎險，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們在此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構表現中，此政體內之各成分，如權力之安排、權力義務之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學。

　　 不難看出，這裡的思想理路乃是：首先通過劃分"理性的運用表現"與"理性的架構表現"來區分中國文化和西方文化。在民主政治問題上，民主政治是西方社會"理性的架構表現"下的產物，中國無西方式的"架構表現"故無民主政治。因而，需要通過"理性的運用表現"的"自我坎險"即"讓開一步"開顯出"架構表現"，以成就民主政治。如果說民主政治在理性之運用給出它之前就已經現成存在了，又何用"開出"呢？如果說民主政治是道德理性所給出的，即"曲通"的，則在思想方法上，我們就不能先行承認民主政治的現成存在並把它歸屬於西方社會文化獨有的產物，而應該首先對之"懸擱"。思想方法上的關鍵仍然在於對"坎險"的規定上，牟先生這裡把"坎險"進一步解作"讓開一步"，即道德理性（良知）暫且讓開，給觀解理性（知性）騰出位置。

　　 按照牟先生的理解，道德心、道德理性即是良知本體，因而具有絕對無待性。雖然如此，道德理性並不能夠直接地參與民主政治系統的建設。民主政治想要成就其獨立的系統，就必須要和道德進行劃界。道德心所直接創造的是道德行為，民主政治系統的創造則要求有一獨立的知性主體。換句話說，既然道德理性並不能夠直接地作用於民主政治系統，它就必須讓能夠發揮作用的知性參與進來。這本是說的通的事情，但知性的參與絕非是良知本體、道德理性給其讓開位置。分析如下：

　　 其一，如果說道德理性此時騰出了位置，而知性佔據了此位置，那麼此時道德理性在哪裡呢？這無非有兩種可能性：一是，此時道德理性已經不在這個位置上了，那麼這裡的邏輯結果便是，原來道德理性並不必然的開顯知性主體，知性主體可以取其位置而代之。如果我們秉持這樣一種信念，即知性主體是道德理性所開顯的，那麼即便此時知性主體佔據了這一位置，道德理性也還是在此位置上。亦即，此時道德理性"歸藏於密"，知性主體正是道德理性的"顯現樣式"。這便是第二種可能性，道德理性仍然隱性地在此位置上，它顯現為知性主體，但這顯然不是"讓位"即沒有從它的位置上離開而仍然是"降格"即降低它的層級而顯現為知性主體。

　　 其二，如果說道德理性是良知本體，那麼它能否把屬於它的位置讓給知性主體？我們不妨以"良知坎陷"說的原型即《大乘起信論》的所謂"一心二門"為例進行說明。《起信論·解釋分》云："顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。"這段話是《起信論》的總綱領。由此段話可知，無論是真如門還是生滅門都惟"一心"所開顯，真如心和生滅心是"心"的不同層級的顯現樣式。牟先生所說的道德理性、良知本體就相當於"真如心"，而知性主體就相當於"生滅心"，因此是一心的不同層級的顯現樣式。同質的問題是：當一心顯現為生滅心時，真如心在那裡？"二門不相離"，真如心即隱性地表現在生滅心當中。真如心和生滅心只是價值上的區分，而非事實上的隔絕。反之，如果是事實上的隔絕，則真如心在時不得有生滅心，生滅心在時不得有真如心，但這顯然不能一心開二門了，如果需要生滅心的參與，則真如心就必須給生滅心"讓位"。同理，牟先生想要基於道德理性而開顯知性主體，也不能對之做出"讓位"的規定，只能通過"自我降格"而開顯。

　　 總之，在民主政治問題上，牟先生的處理方式有其思想方法上的不徹底之處。如果我們從思想方法上先行承認民主政治的現成存在，另一方面又把"坎險"規定為"讓開一步"，這豈不是說民主政治根本就不是通過坎險而來的嗎？民主政治是現成存在的他者，與之相應的是觀解理性，觀解理性只是來暫居一下道德理性的位置吧了（道德理性暫時"讓開一步"）。誠如黃玉順先生所說："這個比喻式的"坎陷"說蘊涵著一個與牟宗三的意思正相背離的意味：如此說來，道德心原來並不必然地當然地佔有那個他所讓出來的位子。"換句話說，牟先生所理解的"本體"並不必然地佔據其位置，這顯然不合"本體"的絕對無待義。反過來說，原來知性主體並非道德理性所"開顯"的，而是從別處來的。

　　 三、"兩層存有論"中的"坎陷"義

　　 "良知坎險"說的初解突出的是良知的"自我降格"義，但後來的"讓開一步"、"暫時讓位"義卻取消了"降格"義。"降格"突出的是層級的"下降"，良知本體通過"降格"為知性主體，只是開顯了更低的層級。善意地理解，這顯然是牟先生的初衷。然而，當坎險被解作"讓開一步"時，卻只能意味著良知本體不必然佔有其位置，而且知性主體並非是良知本體所開顯出來的。此種意義上的"良知坎險"恰恰取消了良知為民主和科學奠基的合法性。

　　 當"讓位"意味的"良知坎陷"被用於"兩層存有論"建構時便可能導致整個形而上學大廈的崩塌，因為"良知坎陷"正是"兩層存有論"的樞紐：

　　 （1）先有吾人的道德意識顯露一自由的無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。……我們由自由的無限心之開存在界成立一本體界的存有論，亦曰無執的存有論。

　　 （2）自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開"知性"。……識心之執是一執執到底的：從其知性形態之執起，直執至感性而後止。我們由此成立一"現象界的存有論"，亦曰"執的存有論"。

　　 在"兩層存有論"中，"良知坎險"實即從知體明覺"開顯"知性，這是何種意味的"開顯"呢？是"降格"還是"讓開一步"，亦或二者都有？牟先生說："此步開顯是辯證的（黑格爾意義的辯證，非康德意義的辯證）"；"知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為"知性"；此知性與物為對，始能使物成為"對象"，從而究知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯。"知性"辯證的開顯"出來，亦即良知本體通過自我否定自覺地開顯出知性主體。顯然，這裡牟先生所規定的坎陷義更多的具有"降格"的意味而非"讓位"的意味。按照黑格爾哲學，絕對觀念通過自我否定的歷程而向自身回復，這種辯證地開顯並沒有取消絕對觀念本身，相反，絕對觀念通過此一開顯歷程而顯現為不同層級的不同樣式。這不由得讓我們想起"東方的黑格爾"唐君毅先生的心靈境界論。心靈境界自心靈的自覺程度言可分為客觀境，主觀境和超主客境。我們不能說與三境相感通的心靈不是同一個心靈，只能說是心靈與不同層位之境相感通而有其不同層位的顯現樣式，總一切心境感通可收歸於心靈之"一念"。而此心靈之念即可觀客觀境之個體、種類、因果而成就知識系統，亦可觀超主客境之一神、空性、天德而成就心靈本體的圓滿，但它總歸只是同一個"心靈"。總之，按照辯證地開顯之意，我們可以斷定，牟先生這裡基本上是從"降格"的意味出發對"良知坎陷"進行規定的。

　　 同時，牟先生也用佛教的方式進行闡釋，良知坎陷的實質是從"無執"轉出"執"："知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性(認知的主體)。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。這不是無始無明的執，而是自覺地要執，所以也就是"難得胡塗"的執，因而也就是明的執，是"莫逆於心相視而笑"的執。"黑格爾式的"辯證的開顯"和佛教"一心二門"模型在牟先生這裡打成一片。坎陷就是"自覺地下落而陷於執"，這即是說：良知自覺地降低其層級而開顯識心之執，因此是"降格"而非"讓位"。

　　 要而言之，在圓熟的"兩層存有論"中，"良知坎陷"義所凸顯的基本是"降格"的意味而非"讓位"的意味。也正因此，這樣的坎陷義才真正能夠一元論地撐開兩層存有論。

　　 四、結論

　　 概而言之，牟宗三先生對"良知坎陷"所作出的"降格"和"讓位"這兩種意味的意義規定，是不能夠同時並存的。如果良知為知性主體讓位，則說明良知並不必然的佔據其本體位置，且知性主體不是良知所開顯出來的，而是從別處來的。反之，如果良知坎陷意味著良知的"自我降格"，則說明知性主體是良知的一種顯現樣式，它確乎是良知自覺的"開顯"。惟其如此，通過良知來為民主和科學奠基至少在學理上才是可能的。

　　 參考文獻：

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　　 18.唐君毅：《生命存在與心靈境界》下，台灣學生書局，1977年版。

　　 注釋：

　　 1.蔣慶：《良知只可呈現而不可坎險--王陽明與牟宗三良知學說之比較及"新外王"評議》，《中國文化》1996年總第14期，第168頁。

　　 2.傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，三聯書店，1989，第491頁。

　　 3.鄭家棟：《牟宗三對儒家形而上學的重建及其限制》，中國社會科學，1993（1）：155-174.

　　 4.楊澤波：《牟宗三坎險論的意義與缺陷》，社會科學研究，2013（1）：121-124.

　　 5.牟宗三：《從陸象山到劉嶯山》，台北：聯經出版事業公司，2003，第206-207頁。

　　 6.牟宗三：《從陸象山到劉嶯山》，台北：聯經出版事業公司，2003，第208-209頁。

　　 7.陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第400頁。

　　 8.牟宗三：《中國哲學十九講》，台北：聯經出版事業公司，2003，第300頁。

　　 9.楊澤波：《牟宗三坎險論的意義與缺陷》，社會科學研究，2013（1）：121-124.

　　 10.牟宗三：《歷史哲學》，台北：聯經出版事業公司，2003，增訂本自序第16頁。

　　 11.[德]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007，第3頁。

　　 12.牟宗三：《心體與性體》（上），台北：聯經出版事業公司，2003，第179頁。

　　 13.陳迎年：《牟宗三的"假定"困境：良知坎險的暴力與無力》，人文雜誌，2012（3），30-38.

　　 14.[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年版，第113頁。

　　 15.[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008，第8-9頁。

　　 16.這裡並非否認西方有其獨特的民主政治系統和科學系統，而是從思想方法的徹底性角度說的。

　　 17.牟宗三：《政道與治道》，台北：聯經出版事業公司，2003，第287頁。

　　 18.牟宗三：《政道與治道》，台北：聯經出版事業公司，2003，第159頁。

　　 19.牟宗三：《政道與治道》，台北：聯經出版事業公司，2003，第65頁。著重號為筆者所加。

　　 20.（梁）真諦譯，高振農校釋：《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，1992，第16頁。

　　 21.黃玉順：《倫理學的本體論如何可能？--牟宗三"道德的形上學"批判》，西南民族大學學報（人文社科版），2003（7）：77-80.

　　 22.牟宗三：《現象與物自身》，台北：聯經出版事業公司，2003，序第8頁。

　　 23.牟宗三：《現象與物自身》，台北：聯經出版事業公司，2003，序第8-9頁。

　　 24.牟宗三：《現象與物自身》，台北：聯經出版事業公司，2003，第126頁。

　　 25.牟宗三：《現象與物自身》，台北：聯經出版事業公司，2003，第126頁。

　　 26.唐君毅：《生命存在與心靈境界》下，台灣學生書局，1977年版，第276頁。

　　 27.牟宗三：《現象與物自身》，台北：聯經出版事業公司，2003，第127頁。

　　 本文原載武漢大學哲學院編：《哲學評論》總第14輯，北京：中國社會科學出版社，2014年12月

　　 楊虎，山東大學儒學高等研究院2014級中國哲學專業博士研究生