郭沂：道的下貫、呈現與修行

《中庸》一書，「探賾索隱，欲極微妙之致」(崔述語，見《崔東壁遺書·洙泗考信余錄》卷三)，可謂費解；就連朱熹這樣的聖哲也感嘆：「此書難看。」(《朱子語類》卷十四)。所以，本文不敢奢望揭示《中庸》的全部奧秘，但求為研究《中庸》提供一種新的思路。

《中庸》之所以如此難懂，蓋由於其體系結構的隱晦不清；其體系結構的隱晦不清，又歸根於其範疇概念的歧義繁複；而其範疇概念的歧義繁複，則導源於這些範疇概念自身的特點。

我以為，《中庸》的範疇概念至少有以下兩個鮮明的特點。其一，有些範疇概念是動態的，居於《中庸》哲學體系的不同層面上。如「誠」，本來是「天之道」，但隨著道的運行，它又降到性以至心的層面上。其二，有的範疇，《中庸》從不同角度、用不同的概念加以界定。如性這個重要範疇，《中庸》就曾用過「性」、「道」、「誠」、「中」等概念加以界定，當然這些概念反映了性的不同側面。這一點，很象老子對「道」的界定。因此，如欲明確《中庸》範疇概念的意蘊，必須根據其特點在研究方法上有所突破；否則，如用一般的方法去研究它們，就會如墮五里霧中。

對《中庸》範疇概念的實際意蘊有所把握以後，其體系結構就會逐漸顯露。在我看來，《中庸》哲學有三個基本組成部分。一曰天道下貫論，二曰本性呈現論，三曰修道論，在這三部分中，道一以貫之。

除《中庸》本文外，其歷史定位也是一個聚訟紛紜的問題。這個問題包括《中庸》的成書、作者、思想來源和對後世的影響等內容。

關於《中庸》的成書與作者，宜從《禮記》的資料來源、《中庸》的語言特點和思想內容等方面進行綜合考察。由此得出的結論是：今本《中庸》由兩部分構成，以孔子語單獨成章者為第一部分，乃原始《論語》的佚文；其餘各章為第二部分，乃子思所作之《中庸》，而其中亦雜有後人之語。

《中庸》的思想主要來源於孔子，但其思維方式等方面亦在一定程度上受老子影響。《中庸》在先秦儒學發展史上的地位極為重要，戰國時期的《大學》、孟子、荀子、《易傳》四派皆由其所出。

(一)

自宋人歐陽修懷疑《中庸》為子思所作以來，《中庸》的成書與作者一直是個爭論不休的問題。我認為，既然《中庸》原為《禮記》的一篇，則解決問題的最可靠的途徑是追根求源，考察一下《禮記》的性質與成書。

我在《〈論語〉源流再考察》(《孔子研究》1990年第4期)一文中曾指出，《論語》的原始形態是許多種不同的筆記本子，或者說是許多種不同的書，而不是一部書，也不是同一部書有許多不同的版本，它們在秦火中散失、亡佚了。自漢代廣開獻書之路以後，除出現了人所共知的三《論》(即《古論》、《齊論》和《魯論》)外，還至少出現過兩種《論語》本子。一種是《論衡·正說篇》所提到的《河間論》，另一種就是《禮記》的來源之一《記》。

《論語》在被孔安國確定今名之前甚至以後相當長的一段時間時里並沒有確定的名稱，它曾被稱為《記》，如《後漢書·趙咨傳》：「《記》曰：『喪，與其易也，寧戚。』」《漢書·藝文志》說：「《記》百三十一篇。」班固自注云：「七十子後學者所記也。」我認為，這部《記》，就是一部《論語》。我不否認有些被稱為「記曰」的資料來自其他文獻，其「記」字為一般名詞，但「《記》百三十一篇」的「記」字分明是一部書的專用名詞。它既然為「記」而非「作」，故非私人著作，只是筆記；既然為「七十子後學所記」，所記者應為孔門文獻，尤其是有關孔子的文獻，與今本《論語》相似。根據《隋書·經籍志》的記載，《禮記》的原始材料除了這部《記》外，還有《明堂陰陽記》、《孔子三朝記》等共二百十四篇。對此，戴氏叔侄曾「合而記之」，並進行了兩次刪減。這就是說，《記》只是部分地保存下來。另外，現存《禮記》沒有以孔子資料單獨成篇者，可知《記》已被支解，散見於各篇。此即所謂「合而記之」的結果。

那麼，如何鑒別哪些是《記》的資料、哪些是其他資料呢?這是一個非常複雜的問題，需要作一些具體的考證。就《中庸》而言，我認為全書含有兩個部分。以孔子語單獨成章的是第一部分，大致為《記》；其餘是第二部分，基本上為一部獨立的著作。首先，這兩部分文體不同，一為記言體，一為議論體，且第二部分的各章在語文風格、思想特點上基本一致，顯然出於一人手筆，為私人著作。過去學者們所謂《中庸》一書中語言風格與思想特點不一致的問題，實質上是《中庸》這兩部分之間的差異。其次，在諸子私人著作中，絕無大量以孔子語單獨成章的現象，因而第一部分絕非該書原有。如此看來，崔述所謂《中庸》「所引孔子之言亦不倫」(《崔東壁遺書·洙泗考信余靈》卷三)，可謂卓識。當然，第二部分中的孔子語應看作原書所引。引孔子語為自己學說的根據，是古人著書立說的普遍現象。此外，從內容上看，這兩部分是有聯繫的。第二部分欲極中庸之妙，第一部分的原始《論語》佚文亦多為孔子有關中庸的言論。看來，戴氏是按照內容來整理文獻的，將內容有關的合併在一起。《禮記》其他各篇，亦大抵如是。

馮友蘭先生曾經說：「《中庸》在講到幾個要點的時候，都稱引『子曰』。我不認為『子曰』下邊的那一句或幾句話，真是孔丘說的。在漢朝人的著作中，稱引『子曰』的地方太多了，大概都是依託。《中庸》所稱引的『子曰』也是依託。」(《中國哲學史新編》第三冊，第123—124頁)《中庸》第一部分是否象馮先生所說為後人假託孔子之語呢?這隻要看一下它是否與《論語》中的孔子思想是否相合便可確認。如果相合，說明它的確是孔子語，否則為假託。

筆者經過仔細比較發現，《中庸》第一部分與《論語》相合的資料有十七條之多。據統計，《中庸》以孔子語單獨成章的第一部分共有十五章，即第二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八、十九章，而十七條與《論語》相合的資料涉及其中的十三章，只有兩章(即第十六、十七章)沒有涉及。也就是說，《中庸》第一部分的內容絕大多數與《論語》相合。因此，它顯然為原始《論語》的佚文，而絕非假託。從今本《論語》的體例看，常常內容相近者排列在一起，如《為政》的第五至第八章皆為論考，《里仁》的前七章皆為論仁，《鄉黨》大抵載孔子的日常行為。但是，這個標準並沒有貫徹如一，而更多的情況則是一種雜亂的排列。因而，《中庸》第一部分多為孔子有關中庸的言論又夾雜其他內容，正保持了原始《論語》的本來狀態。

在今本《論語》中，孔子稱中庸為至德，應該對中庸有更多的討論，但孔子直接談中庸的，全書只有一章。這曾引起學者們的疑惑。現在孔子有關中庸的言論在今本《中庸》中的重新確認，無疑彌補了這一缺憾。

至於《中庸》第二部分中的孔子語，也多與《論語》相合，茲不贅述。

《中庸》里「子曰」以後的孔子語當斷至何處也是一個值得注意的問題。例如，按照朱熹的說法，第二十章全部為孔子語。這是一個誤會。事實上，此章的孔子語只有兩小段。第一段自「文武之政，布在方策」至「尊賢之等，禮所生也。」其下所言由修身而事親而知人知天的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此後的「達道」、「達德」等概念，亦為孔子所無。至於「或生而知之，或學而知之，或困而知之」三句，雖本於《論語·季氏》，但這裡只是運用孔子所總結的獲取知識的三種情況，而不是引用孔子語。此章的第二段孔子語為「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇」三句。以下對修身—治人—治天下國家以及「為天下國家有九經」等的系統論述，在《論語》里是找不到根據的。而下文對「誠」的詳細討論，更為孔子所不及。因此，朱熹因認為全章皆孔子語而把「子曰」二字當作衍 文是缺乏根據的。

作為一部獨立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎樣的書、又為何人所作呢?我認為它就是子思所作的《中庸》。問題的關鍵在於它是否早於《孟子》。如果早於《孟子》，我們就可以說它是子思的《中庸》。因為其一，史載孟子學於子思之徒，思孟為一學派，而《中庸》第二部分與《孟子》的思想在許多方面具有一致性；其二，如上所言，今本《中庸》的第二部分欲究中庸之妙；其三，司馬遷等皆明言子思作《中庸》，豈可無憑?

由於語言文字的發展比思想觀念的發展具有更明顯的客觀性、規律性，所以從語言文字發展的角度去考察古籍的時代性會更客觀、更準確、更可靠。下面就以語言文字的發展為主幹，結合思想的發展，探討一下《中庸》第二部分與《孟子》究竟何者在先、何者在後。

首先，從對聯結詞的使用看。根據王力先生的研究，在漢語基本辭彙中，名詞、動詞、形容詞出現最早，代詞和數詞的起源較晚，而聯結詞的產生就更晚了。《漢語史稿》下冊第493—494頁，中華書局1980年版。因此，時代愈早，聯結詞使用的頻率就愈低。「在下位」一段為《中庸》、《孟子》所共載，崔述等疑《中庸》晚出。如果我們考察一下兩書此段文字對聯結詞的使用情況，就會得出完全相反的結論，因為《孟子》更多地使用了聯結詞。例如，在「不獲乎上」之前，《孟子》多一聯結詞「而」字；再如，在「誠者天之道也」之前，《孟子》又多聯結詞「是故」二字。

這段文字另一個不同，是《中庸》作「誠之者，人之道也」；《孟子》作「思誠者，人之道也。」如何「誠之」?前者並未說明，而後者一個「思」字便把問題講得明明白白。可見此處是《孟子》對《中庸》的加工和發展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把問題搞得更加模糊的。

既然如此，為什麼《孟子》偏偏說這段文字為「孟子曰」呢?是孟子「掠之為己語」嗎?《孟子》為孟子及其弟子所共撰，其中相當一部分為孟子之語而弟子記之。這樣，孟子弟子便很容易把孟子對前人之語的引述當作孟子本人的話。這種現象，我們還可在《孟子》中找到有力的旁證。《公孫丑下》載：

孟子去齊，充虞路問曰：「夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子：『君子不怨天，不尤人。』」

「不怨天，不尤人」明明是孔子說的(語載《論語·憲問》)，只因曾被孟子引述，所以孟子弟子充虞便以為是孟子的話。

其次，從字形的發展看。我們知道，現在的知道之「知」和智慧之「智」本來皆寫作「知」，到了後來才出現「智」字。《論語》和《孟子》兩書正反映了這種演變。在《論語》中，不但知道之「知」寫作「知」，而且智慧之「智」也寫作「知」。到了《孟子》，「知」、「智」的不同用法已經涇渭分明。今查《中庸》，其情形完全同於《論語》。《中庸》、《孟子》這一字之差，又透露出何先何後的消息(雖然後代也有時把「智」寫作「知」，但那只是仿古的用法，且往往二字並用，不作嚴格區別)。

再次，從構詞法的發展看。王力先生指出：「漢語構詞法的發展是循著單音詞到複音詞的道路前進的。」《漢語史稿》中冊，第342頁。也就是說，時代愈晚，所使用的複音詞愈多。翻一翻《中庸》、《孟子》兩書便可發現，後者使用複音詞的頻率要大大高於前者。甚至同樣的含義，《中庸》仍在使用單音詞，如「知」、「學」、「問」、「而」、「則」等；而《孟子》已經使用複音詞來表達了，如「智慧」、「學問」、「然而」、「然則」等。

此外，既然《中庸》第二部分思想在許多方面是與孟子一致的，如果《中庸》晚於《孟子》，則當引孟子之語作為其學說的依據。但《中庸》雖然在多處引用了子思之前的《詩經》和孔子之語，而孟氏之語未引一條，全書亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《詩經》和孔子之語，而且引用了一些子思之語(包括上述那段今本《中庸》的文獻)並提及一些同子思有關的事情。

凡此種種皆證明《中庸》第二部分必在《孟子》之前，必為子思所作。當然，其中亦雜有後人之語，如「車同軌，書同文」、「載華岳而不重」等等。

(二)

《中庸》開宗明義的三句，即「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，為全書之綱領。從這三句看，《中庸》哲學的最高範疇是「天」。應該如何理解「天」呢?子思本人的意見是：「誠者，天之道也。」(二十章)那麼，什麼又是「誠」呢?錢穆先生說：「當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。……中國古人則認為此為天道。故曰：誠者，天之道也。……凡屬存在皆是天，即是誠，即是真實無妄。」《中國學術思想史論叢》第284頁，東大圖書公司1970年版。對此，徐復觀先生大不以為然。他說：「誠即是性。凡大學中庸易傳孟子之言誠，皆就人之內心而言。中庸首先出現誠字是『順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣』。此與錢先生以『誠皆屬天』，而天又為外在之天，似乎恰恰相反。錢先生或者是因為對中庸『誠者天之道也』一語的解釋，與我所了解的不同，故有此說法。就我的了解，『誠者天之道也』，是就完全實現了其天命之性而言；所以接著說『誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也』。此處的『天之道」，實等於『天之命』；當時『天道』與『天命』二詞常常互用。」《學術與政治之間》第411頁，台灣學生書局1985年版。

在我看來，錢先生將「誠」只理解為事物的客觀存在固然沒有揭示出其深層意蘊，但徐先生認為「此處的『天之道』，實等於『天之命』」亦十分不妥。仔細推究起來，「天道」和「天命」有兩種含義。「命」本為動詞，有命令、賦予之義；而「道」本來就是一個名詞，原義為道路，引申為規律、法則等。因此，將它們與「天」結合所構成的本來就是兩個片語。「天道」為偏正片語，指天的規律、法則等； 「天命」為主謂片語，指天命令、賦予(某物)。兩者的區別是顯而易見的，不可通用。這是第一種含義。後來，隨著哲學意識的發展和語詞的演變，「天道」和「天命」不僅僅作為片語而使用，並且也作為複合詞而使用。就是說，它們都分別成了一個詞，前者指由天道決定的命運、後者指由天所命的命運。它們所指的都是命運，因而在這個意義上二詞是可互用的。這是第二種含義。那麼，子思的「天之道」屬於哪種情況呢?當然屬於第一種情況，因為他在「天」和「道」之間加了一個助詞「之」，這就構成了一個典型的偏正片語「天之道」，而作為片語的「天之道」和「天之命」是大不相同的，不可互用。這或許就是子思加一「 之」字的用意。

由於《中庸》在「誠者天之道也」之後接著說「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」，所以徐先生認為「『誠者天之道也』，是就完全實現了其天命之性而言」。其實，這裡的「誠者」兼指天和聖人。作為天的「誠者」是第一性的，只是由於聖人完全體現了天道之「誠」，所以子思才將聖人也稱為「誠者」。「誠者天之道也」的「誠者」所強調的是天，「誠者不勉而中」的「誠者」所強調的是聖人。所以，作為聖人的「誠者」固然可以理解為「是就完全實現了其天命之性而言」，但是如果將作為天的「誠者」亦如此理解，那就有所不當了。

錢先生的解釋來自朱熹之注。朱子說：「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。」但是，錢先生在文章中對於這個注只引用了前一句，所以只就這一句作闡發。其實，後一句「天理之本然也」也很重要。什麼是「本然」呢? 我認為就是我們現在所說的本性。因此，所謂「誠者天之道也」，是說天的本性就是「誠」。那麼，「誠」的具體內容是什麼呢?二十章說：「在下位不獲乎上，民不得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」《中庸》的所謂「誠」，實質就是善；整個這一段，都是就善立論的。《中庸》把天所具有的善性稱為誠，是說天之善性是誠信無妄的。

由於誠是「天之道」，是天的本性和特質，所以《中庸》又以誠代指天之本體。二十五章說：「誠者，自成也。……誠者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」這裡的兩個「誠者」都應理解為實體，即天。這幾句話主要是談誠體的本原與作用的。「誠者，自成也」，是說誠體並非任何外物所創造，它是由自我所成就的；「誠者，非自成而已也，所以成物也」，是說誠體不但成就自己，而且成就萬物、創造萬物。在子思看來，成就自己便是仁，成就萬物便是智。這就是說，仁、智之善乃誠體之本性。

那麼，誠體是如何成己和成物的呢?二十六章：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」另外，從行文看，十六章為孔子之語，但細觀文義，則知其最後一句「夫微之顯，誠之不可C944 如此夫」決非孔子言，必有錯簡。一則孔子尚未提出「誠」這個哲學概念；二則其前主要談鬼神之事，而此句言「誠」，殊為不類。竊以為此乃二十六章所脫，當在「無為而成」之後。

二十六章以一「故」字為始，意在表示接著二十五章繼續談成己，成物之事；其實，在鄭玄注本中，此二章本為一章。自「至誠無息」至「博厚則高明」，鄭玄注曰：「此言至誠之德，著於四方，其高厚日以廣大也。」朱熹注曰：「鄭氏所謂『至誠之德，著於四方』者是也。存諸中者既久，則驗於外者益悠遠而無窮矣。悠遠，故其積也廣博而深厚；博厚，故其發也高大而光明。」鄭、朱之說，甚可參考，只是以「至誠」為「至誠之德」，則大誤。《中庸》有幾處提到「至誠」，它們有的居於形上實體的層面上，有的居於道德修養層面上。從上下文義看，此處的「至誠」，顯然為誠體。鄭、朱二氏由於不了解「至誠」的這兩個層面，故相混淆。我認為，這段文字所談的是誠體成己的過程與特點。誠體是生生不息的；它正由其不息而長久、表徵，以至悠遠、博厚、高明。這一切正是誠體就自己的不同階段及其特點。其下的一段，即自「博厚」至「所以成物也」，我認為是談誠體之成就萬物的。統而言之，則「載物」、「覆物」、「成物」皆為成物；析而言之，則三者或有不同，言誠體以其不同的特點，從不同方面成就萬物。看來，誠體正是在其成己的過程中成物的；它自身「博厚」、「高明」、「悠久」，萬物自然以成。「博厚配地，高明配天，悠久無疆」三句，是子思指導人們具體理解誠體特點的。說誠體具有「博厚」、「高明」、「悠久」等特點，實在過於抽象，常人難以把握，於是子思便以天地相喻：其博厚如地，其高明如天，其悠久無限。在子思看來，「如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」誠體的力量既是無形的又是無窮的。它不去表現卻彰顯異常，它不去行動卻變化莫測，它無所作為卻成就無比。「無為而成」的「成」，有成己和成物兩個方面的含義。如此看來，誠體是以其微妙來顯現萬端的，它是任何力量也無法遮掩的。

子思認為，誠體(天)在成就萬物的過程中，亦將其本性賦予萬物，以成萬物之性，其結果是導致天道的下貫。「天命之謂性」一語所討論的就是這個問題。

所謂「天命之謂性」，是說天所賦予萬物的就是性。那麼，天所賦予萬物的是什麼呢?當然是天之道，或者說是天的本性。程子說：「天道降而在人，故謂之性」(《河南程氏經說》卷八)，甚得《中庸》原旨。二十二章有「人之性」、「物之性」之語，是說人、物之性皆由天賦予。

二十五章在「誠者，……成己，仁也；成物，知也」之後又說：「性之德也，合外內之道也」。舊注多將此「德」訓為道德之德，與「性之德」語義不合。其實，《老子》三十八章王弼注所云「德，得也」，正為此「德」之正詁。天道在天與人、物之間傳遞。這個過程，對天來說為「命」，對人、物來說為「德」。對於人、物而言，天道為外，自身為內，所以將外在的天之本性稟受為自身所有，便是「合外內之道」，也就得到自性了。德，作為動詞固然為得，而作為名詞則為所謂自天者，如此則德又可理解為性。至於所得自天的具體內容，當然為成己之仁和成物之智。在二十章，子思又把勇作為德之目，認為「知、仁、勇三者，天下之達德也」。正因為德得自天，所以三十二章又稱為「天德」。三十章說：「小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」看來，萬物之德是不同的。小德象河流一樣，只能滋潤自身和局部，而大德則象天地那樣敦化萬物(此與「地」對舉的「天」，為物質之天，非形上之天)。德的不同，意味著性的不同。

既然《中庸》將天道稱為誠，而天道下貫於萬物以成萬物之性，所以，誠這個範圍也隨之下貫到性這個層面上了。二十五章又云：「誠者，物之終始，不誠無物。」這裡的「誠」字便作性解。人、物得天道以成己性，其性便為自己固有的東西，當然與自身相伴始終。由此可見，一物如果不具有其誠性，便不成其為物了。到這裡我們可以發現，錢先生將誠屬外在之天和徐先生將誠屬內在之性，都是正確的，只是他們都只看到了問題的一個側面。

第一章的「中」字，也居於性的層面上。其文曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中；……中也者，天下之大本也」。喜怒哀樂等等皆為心的作用，作為其直接來源的「中」，當然在性的層面上。某物之所以成立，是由其自性最終決定的；換言之，失去自性，則物將不物矣。中既為性，因而自然也就成了天下萬物的「大本」。

《中庸》為什麼將人所具有的善性稱為中呢?《說文》曰：「中，內也。」善既然是人的本性，所以它就是人所固有的、內在的。正是在這個意義上，《中庸》稱性為「中」。

(三)

由天道下貫而成的性畢竟是內在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個自在之物。我認為，「率性之謂道，修道之謂教」就是心對天道和性發揮作用的兩種方式。

什麼是「率性之謂道」呢?此句甚為難解。鄭玄曰：「天命，謂天所命生人者也，是謂性。命木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。……率，循也。循性行之是謂道。」鄭氏之注，影響深遠，此說亦為後人所繼承。如朱熹說：「人、物之生，因各得所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人、物各循其性之自然，則日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」在仁義禮智信即所謂五常中，子思只把仁和智稱為德，即性，故以五常解性未必恰當。另外，既然將「率」訓為「循也」，則「率性」必是一種行為。如此則無論如何解釋，只能將全句理解為「率性」這種行為便是「道」或者「當行之路」。一種行為怎麼能稱為「道」或者「當行之路」呢?顯然不合邏輯。聖如子思，不可能如此糊塗，鄭、朱之說必有謬誤。

正確理解這句話的關鍵，在於如何訓釋「率」字。今查朱駿聲《說文通訓定聲》和阮元《經籍纂詁》，皆有「率，行也」之說。我以為這正是「率性之謂道」之「率」字的真解。按照一般的看法，性為靜止之物，它是談不上運行的，如《禮記·樂記》說：「人生而靜，天之性也。」但是，性在不同的情況下有不同的呈現。在子思看來，這便是性的運行；這種運行中的性，就是道。可以這樣理解：性是靜止的道，道是運行的性。二十章說：「天下之達道五，……曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。」正是因為「君臣也」等五者為性在不同情況下的不同呈現，為性的運行，所以子思稱之為「達道」。由此可見，「率性」，行性也；「率性之謂道」，謂運行中的性就是道。其實，「君臣也」等五者正是後來五常中的義、禮、信。「君臣」，義也；「父子」、「夫婦」、「昆弟」，禮也；「朋友之交」，信也。可見，仁義禮智信這五種觀念在子思思想中並不是並列的同質的，仁智為德，義禮信為道。這說明當時五常觀念尚未形成。

那麼，道是居於性的層面，還是居於心的層面呢?這個問題要作具體分析。從它是運行中的性這個角度看，它居於性的層面。作為這個層面的道，當然不能與人、物相分離，只要它存在，它便內在於人、物之中。所以，一章接著說：「道也者，不可須臾離也；可離，非道也。」這與「誠者，物之終始，不誠無物」所表達的思想是完全一致的。作為性的層面上的道是人、物的本質規定，為人、物所固有，當然也就與人、物不相脫離了。一種事物如果能夠脫離人、物而獨立存在，那說明它不是道，而是其他東西。

從道是性在不同情況下的不同呈現這個角度看，它又居於心的層面。我們說性的呈現，事實上是說性呈現於人心。一章又說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。……和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」 喜怒哀樂未發之前，為中，即性。喜怒哀樂，皆由心而發，其發皆「中節」，就叫做「和」。所謂「中節」，謂凡事皆恰到好處，當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂。子思認為，這就是「天下之達道」。

對於「致中和」一句的理解，舊注大同小異，而以朱熹注較詳。他說：「致，推而極之也。……自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。」如此理解很模糊。從其「至靜之中」看，似「中」為性，但作為性的「中」為未發(朱氏亦認為未發之中為性)而所需「約之」者定為已發，則已發之物如何可以「約之」「以至於」未發之「中」?從其「無少偏倚」看，似「中」為不上不下、不左不右之狀況，但如此之「中」又同「發而皆中節」之「和」有何異?其次，「和」本身就是「發而皆中節」、恰到好處了，如何可再「極其和」?難道「和」本身有不「中節」處?不「中節」則不可謂之「和」。我以為，所謂「中」，即「喜怒哀樂之未發」之「中」，亦即性；所謂「和」，即「發而皆中節」之「和」；所謂「致中和」，即將未發之性推而極之以達至「和」。如此，則天地萬物各得其所，豈不「天地位焉、萬物育焉」?在這裡，子思之所以將性稱為「中」，意在強調性的內在性；因其內在，才可能推而極之。「和」既為「達道」，則「致中和」為「率性之謂道」的進一步落實。「率性之謂道」只是說明道為何物，「致中和」則強調如何最大限度地得到 道、合道。

二十一章云：「自誠明，謂之性。」舊注對此語的解釋亦多未得要領，唯鄭玄訓「明」為「明德」甚為可取。我認為，此處的「誠」為誠性，而「明」含有兩層意思。「明」本來為動詞，《說文》云：「照也」，引申為「顯明」。鄭玄注《大學》「明明德」云：「謂顯明其至德也。」「顯明」是對「明明德」之第一個「明」字的註解，我以為此「明」亦為「自誠明」之「明」。所謂「自誠明」，即(天 道)由誠性而顯明，談的仍是性的呈現。因而，這個「明」字與「發而皆中節」之「發」是一致的，「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」旨在強調性由內在而外發，「自誠明」旨在強調性由隱伏而顯明。這是「明」的第一層念義。二十一章又接著說：「自明誠，謂之教。」可見，「明」又用如名詞。誠性既然顯明於心，即可付諸行動，以成德行。正是在這個意義上，鄭玄訓「明」為「明德」。此「明德」之「德」為道德品行，不同於《中庸》作性講的「德」。這是「明」的第二層含義。「自誠明」為性的運行或性的呈現，所以「謂之性」。

子思認為，性的呈現是一個自然而然的過程。他說：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」(二十章)這裡的兩個「中」字皆讀去聲，乃中節之義。「勉」，《說文》云：「強也」；「強，迫也。」段玉載《說文解字注》說：「凡言勉者，皆相迫之意。」順誠性而發者，不需有意勉迫便可「發而皆中節」，不必有意思索便可得到人性本旨，從從容容，自自然然，便無不若合符節。這正是孔子所說的「從心所欲、不逾距」的境界。在子思看來，只有聖人才能達到這個境界。性的這種自然呈現的過程，事實上也是一個自我實現的過程，所以「道，自道也。」(二十五章)作為運行中的性，道是自我引導的。

子思認為，作為「率性」的道，既有平常淺近的一面，又有高深微妙的一面。十二章說：「君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：『鳶飛戾天，魚躍於淵。』言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。」所謂「夫婦之愚，可以與知焉」、「夫婦之不肖，可以能行焉」，皆指道的平常淺近的一面。愚昧、不肖之匹夫匹婦即可能知能行，可見其平常淺近了。所謂「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」、「及其至也，雖聖人亦有所不能焉」，皆指道的高深微妙的一面。 智如聖人尚且「有所不知」、「有所不能」，可見其高深微妙了。

道存在於萬物之中。匹夫匹婦所能知能行者，乃道之於平常日用間所易知易行者。什麼是聖人「有所不知」、「有所不能」呢?朱熹《章句》引侯氏曰：「聖人所不知，如孔子問禮問官之類；所不能，如孔子不得位、堯舜病博施之類。」此說牽強附會，大背原旨。朱氏自注云：「舉全體而言，聖人固有所不能盡也。」此說雖較近是，但很模糊。我認為，聖人「有所不知」、「有所不能」者，就是上文所談的道之亦性亦心、自我呈現、自我導引等奧義。這方面的道理，匹夫匹婦固然不知不能。對於聖人來說，當然一般還是能知能行的，只是不能盡知盡能而已，所子思才說：「有所不知」、「有所不能。」

「費而隱」，朱熹注曰：「費，用之廣也；隱，體之微也。」我以為，此處不一定就體用關係立論。從下文語義看，「隱」，指道的精微高深的一面；「費」，指道的平常淺近的一面——平常之事，日用之理，隨時可見，舉不勝舉，故廣大也。正因如此，所以子思又說：「君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。」「大」廣大也，亦即「費」矣；「小」，《說文》云：「物之微也」，亦即「隱」矣。道，自其平常廣大而言則天下萬物不能盡載之，自其精微高深而言則天下無人能盡解之(「雖聖人亦有所不知」、「有所不能」)；自其平常廣大而言不過「造端乎夫婦」，而自其精微高深而言卻「察乎天地」。所以，對它必須「上下察也」，即不偏廢「費」、「隱」中的任何一方。

一章云：「道也者，不可須臾離也，可離，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」鄭玄注曰：「小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然。雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。慎獨者，慎其閑居之所為。小人於隱者，動作言語自以為不見睹、不見聞，必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為顯見甚於眾人之中為之。」這種觀點被後來的孔穎達、朱熹等注《中庸》的大家所繼承與發展，影響極大，以至使「慎獨」成為一個非常重要的哲學範疇。我以為，這很可能是學術史上的一個誤會。

小人只是「以為不見睹、不見聞」才「肆盡其情」。按照這個邏輯推下去，則小人在幽隱之處，如果以為其言行「見睹」、「見聞」，則必定「戒慎恐懼」。為什麼君子「慎其閑居之所為」呢?唯一的答案是「若有覘聽之者，是為顯見甚於眾人之中為之。」這樣，其實已經把君子和小人歸於同一個修養層次了。

事實上，自孔子以來，儒家一直強調「為己」之學。即所作所為只是為了自我修養、自我提高、自我實現，一切取決於內在心靈。因為只是「為己」，所以在任何情況下都始終如一，不會因為是否「見睹」、「見聞」而有絲毫變化。這種思想亦為子思所繼承。在三十三章，子思曾明確談過君子在「不見睹」、「不見聞」之處的情形：「《詩》云：『潛雖伏矣，亦孔子昭。』故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎!」君子在「人之所不見」之處，仍光明磊落、坦坦蕩蕩，所以能夠「內省不疚，無惡於志」，完全沒 有必要戒慎恐懼。

或許由於注意到了傳統觀點的謬誤，徐復觀先生對「慎獨」作出另外一種解釋：「所謂『獨』，實際有如《大學》上所謂誠意的『意』，即是『動機』；動機未現於外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為『獨』。『慎』是戒慎謹慎，這是深刻省察，並加以操運時的心理狀態。『慎獨』，是在意念初動的時候，省察其是出於性?抑是出於生理的慾望?一個人的行為動機，到底是『率性』?不是『率性』?一定要通過慎獨的工夫，才可得到 保證的。」

徐先生的意見顯然比傳統觀點合理得多。但是，子思明明說過，性的呈現(「率性」)是「不勉而中，不思而得，從容中道」的，就是說不必通過「省察」，不必通過徐先生說的「慎獨的工夫」。因而，徐先生的理解亦不一定盡合子思本義。

事實上，《中庸》一章的這段文字是由兩個因果關係的複句構成的(分 別用了「是故」和「故」)。其中，表原因的分句都是講道的(後一個表原因的分句「莫見乎隱，莫顯乎微」的主語「道」承上省略)，表結果的分句都是講君子與道的關係的。「所不睹」、「所不聞」並非指「所不睹」、「所不聞」之處，而是「所不睹」、「所不聞」之物，即道。子思的意思是說，儘管道內在於人、物之中，道與人、物不可須臾相離，但是，由於道具有「費而隱」的雙重特點，就連聖人也「有所不知」、「有所不能」，何況君子。所以，「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」的，就是君子對道「有所不知」、「有所不能」的部分，這表現了君子對道的敬畏之心。「獨」可以從兩個方面加以理解。一方面，由於道是一個自在之物，它並不表現其「隱」，亦不顯示其「微」(「隱」、「微」皆指道的高深微妙的一面)，所以只有達到了君子的水平才能對道高深微妙的一面有所知、有所能，故謂之「獨」。另一方面，道並不象一般事物那樣可以為人所共睹。君子對道的「得」，只是內心的自我體驗，不為外人所知，故謂之「獨」。因此，子思說：「君子慎其獨」，仍旨在強調對道的敬畏之心。

如上所述，人們對道有不同程度的理解和體會。其實，人們對性有多深程度的理解與體會，性便有多大程度的呈現；而性呈現程度的不同，又表現為人之道的不同。子思經常稱引的有「君子之道」，除此之外，還有「小人之道」、「聖人之道」。他說：「君子之道，FDB8然而日章；小人之道，的然而日亡。」三十三章鄭玄注曰：「言君子深遠難知，小人淺近易知。」君子之道深遠難知，根基深厚，所以雖外表暗然，卻日益彰顯；小人之道淺近易知，根基淺薄，所以雖外表華麗，卻日益消亡。這裡的小人指一般民眾，也就是十二章的「夫婦」。

君子之道的彰顯，具體表現在其表徵、潤物作用中。子思說：「君子之道，本諸身，征諸庶民，……君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。」(二十九章)君子之道雖然根植於自身，卻能在庶民中表徵出來，以至使君子的言語行動成為人們效法的對象。然而，君子之道的這種表徵潤物作用，並不是一個刻意追求的過程，而是一個自然而然的過程：「君子不動而敬，不言而信」、「君子不賞而民勸，不怒而民威於.....」、「君子篤恭而天下平。」(三十三章)

至於聖人之道，則又遠遠高於君子之道：「大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天」(二十七章)；「唯天下至聖，……見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。」(三十一章)聖人之道最為深厚廣博，所以也最偉大。就表徵潤物作用而言，君子之道只能「征諸庶民」，而聖人之道卻可「發育萬物」，並高極於天。因此，聖人的言行舉止，百姓無不敬信悅服。孔子的事業就完全體現了聖人之道的特點：「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟發四時之錯行，如日月之代明。」(三十章)孔子承繼堯舜之道統，效法文武之典制，合於天時水土，其於萬民，若天地四時日月，誠可謂「發育萬物」矣!

看來，道的「自道」和潤物，有似於誠體的「成己」、「成物」。其實，就象道是誠體的下貫一樣，道的作用也是誠體作用的落實。

道的「自道」與潤物，意味著性的發揮，而性發揮的程度又取決於其呈現的程度。性的最大程度的呈現和發揮，子思稱為「盡性」：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(二十二章)性首先在心中呈現，然後再通過心發揮作用。因而，這裡所說的「能盡其性」的「至誠」，為至誠之心，在心的層面。就是說，性全般呈現於心中；或者說，心全部呈現為「誠」，無絲毫雜念。心之誠與不誠，是有程度差別的。既然性是由心發揮的，那麼心之誠的程度就決定了性之發揮的程度。子思認為，一個人只有具備至誠之心，才能夠盡其性。能夠盡自己之性，便可「盡人之性」、「盡物之性」，甚至「贊天地之化育」。這正是道的潤物作用。「盡人之性」相當於君子之道的「征諸庶民」，「贊天地之化育」相當於聖人之道的「發育萬物」。由於聖人「辟如天地之無不持載」，所以具有至誠之心的人便是與天地並立的聖人。這一章所談的是性的直接了當的全體呈現，是「盡性」的一種方式。

從「盡性」的特點看，所謂「盡性」，也就是「致中和」。

由於道是「率性」，所以在某種意義上，「盡性」可理解為「盡道」。道具有「費而隱」兩方面的特點，故「盡道」必須兼顧這兩個方面。子思說：「致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」(二十七章)這裡的「致」、「盡」、「極」都是動詞，相當於「盡性」之「盡」、「致中和」之「致」。其實，這裡的「道」亦為動詞，應理解為「盡由之」。子思之所以沒有用「盡」、「極」等以代之，是出於修辭的考慮(不使之重複)。這兩句話都是談「盡道」的。其中，「致廣大」和「道中庸」是就道之「費」而言的，「盡精微」和「極高明」是就道之「隱」而言的。

（四）

「修道之謂教」是心對天道發揮作用的另一種方式。

在《中庸》哲學中，「修道之謂教」是一個極為重要的命題，不①本文上半部分載《原道》第三輯，陳明主編，中國廣播電視出版社1996年。可不究之。先看經典的解釋。鄭玄云：「修，治也。治而廣之，人放效之，是回教。」孔穎達云：「謂人君在上，修行此道，以教於下，是修道之謂教也。」朱表云：「修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人、物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。」在這裡，有三個問題需要明確。一是何謂「修道」，二是為何「修道」，三是何人「修道」。

首先應該指出的是，朱竟將「修道」解釋為「因人、物之所當行者（道）而品節之（過不及之差）」有明顯的錯誤。如果按照朱氏的理解，則「修道」為「修之以道」的省略。但在古代漢語中，並沒有同時省略介詞和賓語的現象；就是說，這種省略是不符合古漢語語法的。事實上，「修道」是典型的動賓片語。因而，在這一點上，鄭、孔二氏是正確的。

那麼，道既為「發而皆中節」之「和」，又何須對它進行修行？道理其實十分簡單。道既有聖人之道、君子之道、小人之道的區別，而小人之道低於君子之道，君子之道又低於聖人之道，因此，小人有必要修行君子之道以提高自身，君子亦有必要修行聖人之道以提高自身。由此可見，「修道」的主語為小人和君子。至於聖人，其道已經極高極大了，沒有必要復加修之。朱表謂「修道」者為聖人固然有誤，孔穎達以為人君亦不恰當（子思在這裡所談的是純哲學，而非政治），而鄭直未嘗明言或不失聰明。

在二十章，子思集中討論了為何修道和如何修道的問題。他說：「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」、「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也、昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。」看來，修道的目的在於修身，即小人以君子之道、君子以聖人之道來修養自身。這裡談「為政在人」，可見是針對為政者而言的。為政者未必是聖人，故亦需修道（孔穎達以為一章的「修道」者為人君，是由此推斷的）。所謂「修道以仁」和「天下之達道五，所以行之者三」，所談的是一回事。後者以知、仁、勇分稱具體德目，前者以仁概稱此三者。知、仁、勇為「達德」，也就是人的本性。子思認為，人們正是用這些善性來進行修道的。由於知、仁、勇這三「達德」的本質特徵皆為誠，因而「所以行之者一也。」朱嘉云：「一則誠而已矣。」

既然「修身以道，修道以仁」，那麼「修身」和「修道」一定是同一過程的兩個階段，並且兩者是相輔相成的，一方若成立，另一方即隨之成立。因此，子思又說：「修身，則道之。」（二十章）值得注意的是，「修身以道」之「道」與「修身則道立」之「道」的具體指稱是不同的，對於修身者來說，前者是他人之道，即小人用來修身的君子之道和君子用來修身的聖人之道；後者是自身之道，即通過修行，自我之道有所提高、有所建立，小人或可立君子之道，君子或可立聖人之道。

不過，人的善性只是人們修道、修身的條件或潛能。子思認為，只有通過禮，修道、修身才得以具體落實。孔子早就指出：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語·顏淵》）子思更以之為修身之道，云：「齊明盛服，非禮不動，所以修身也。」（二十章）正如孔子所云：「不學禮，無以立」（《論語·季氏》），禮是通過學習來得到的，所以子思亦特彆強調學習的重要性：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之已百之，人十能之己手之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。（二十章）「博學之」 等等的「之」字，主要指利而言。子思認為，對於禮，必須從知到行，從理論到實踐，而且這整個過程必須有切實的效果。

修身既然要以禮為學習、實踐的對象，那麼，孔從何而來？答曰：禮為聖人所制。子思云：「大哉聖人之道卜…·優化大哉，禮儀三百，威儀三干，待其人而後行。」（二十七章）又云：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？腦腦其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」（三十二章）「天下至誠」之人，聖人也。所謂「禮儀」、「威儀」、「天下之大經」、「天下之大本」，皆為社會的道德規範，也就是禮，它們皆為聖人所制。「倚」，自鄭玄以來，舊注多釋為「偏倚」，大誤。《說文》曰：「倚，依也。」「夫焉有所倚」句謂：聖人制定社會的禮儀法規哪裡有什麼依賴！只不過是他誠懇、幽深、浩大的仁德的自然流露而已！這正是二十章所說的「不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」

在子思看來，修身具有特別重要的意義。從自身修養來看：「君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」（二十章）修身的主要途徑是學習以至篤行禮，而事親又為眾禮之首。「思事親」之所以可以「知人」乃至「知天」，是因為事親這種行為本身是善的，而天、人的本性即為善。因此，在修身、事親、知人、知天的過程中，善字是一以貫之的。從社會政治看：「知斯三者（知、仁、勇），則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。」（二十章）修身便意味著對禮的掌握和對人性的了解，所以知道怎樣修身，便能知道怎樣治理別人；由於社會是由個人組成的，所以知道了怎樣治理別人，便可知道怎樣治理天下國家。如此，可見修身之重要。事實上，聖人、君子的表徵、潤物作用正是通過一般人的修身活動得以實現的。換言之，如果沒有一般人的修身活動，聖人、君子對社會即不發生作用。

二十一章在「自誠明，謂之性」之後接著說：「自明誠，謂之教。」這其實是對「修道之謂教」的進一步說明和闡發。一方面說「修道之謂教」，另一方面說「自明誠，調之教」，可見「自明誠」亦即「修道」。鄭玄云：「由明德而有至誠，是賢人學以知之也。」孔穎達亦云：「『自誠明，謂之教』者，此說學而至誠，由身聰明勉力學習而致至誠，非由天性，教習使然，故云『謂之教』。」二家之說甚為確當。人們修道是從修行明德開始的（在儒家思想中，德和禮是相輔相成的，如《孟子·盡心下》說：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」因而，修行德和修行禮是大同小異的）。對明德的切實修行，便可使之顯明於心；而從明德在心中的顯明中，又透出人的誠性的光芒。這就是「自明誠」的過程，也是修道的過程。對於「自明誠」的具體途徑，子思在二十章還作過進一步說明：「誠之者，擇善而固執之者也」、「順乎親有道，反身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明平善，不誠乎身矣。」這裡的「誠之」、「誠身」，皆為使自身達致誠，也就是「自明誠」之義。子思認為，「誠之」、「誠身」之道在於「明乎善」、「擇善而固執之」——德、禮等是聖人善心善性的外發，其本質當然是善的。因而，「明乎善」、「擇善」主要指對德、禮之善的「明」與「擇」。其實，「明乎善」和「擇善」是相輔相成的。只有首先搞清什麼是善的、什麼是惡的，才能夠繼而選擇善的加以學習與修行。怎樣判斷是否已經真正得到誠了呢？這就要靠「反身」，即反省自身。誠是實實在在的東西，通過內心的省察，總是可以感知的。

通過修行得到的誠，乃一偏之誠，非全體之誠。不過，子思認為，通過推廣這一偏之誠，亦可達致至誠之心。就是說，聖人也是可以通過修行來達到的。二十三章說：「其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。」「致」，朱表云：「推致也。」「曲」，鄭去云：「猶小小之事也」；朱表云：「一偏也。」我認為，這裡的「誠」字，處於不同的層面。「曲能能誠，誠則形」之「誠」，為性之誠，即由修行達致的一偏之誠；「至誠」之「誠」，為心之誠。誠性具有豐富的內容，從其中一個小的方面（一偏之誠）推而廣之，便可形於外，並日益光輝，以至於「明」。此「明」乃「自誠明」之「明」。「誠則形，形則著，著則明」，正是對「自誠明」的具體說明。當然，普通人一偏之誠的「自誠明」和聖人全體之誠的「自誠明」是不同的；前者是誠性的逐漸呈現，後者是誠性的直接了當的全體呈現。但事實上，一偏之誠「自誠明」過程的結束，已經達到了二十二章聖人「能盡其性」的至誠之心的效果。具有明德之人可以影響其他人、物，並從而變之，以至於「化」。此「化」正是「贊天地之化育」之「化」。因而，「明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化」的過程，正是「盡人之性」、「盡物之性」、「可以贊天地之化育」的過程。到這裡，事實上已經達到了具有至誠之心的聖人的水平了，這種一偏之誠的「自誠明」，是「盡性」的另一種方式。這樣，通過對從修行到「致曲」以達「至誠」過程的論證，子思就將後天的學習與先天的德性完全結合起來了。二十七章的「君子尊德性而道問學」，正是對此過程的總結。

由此可見，「自誠明」和「自明誠」可以收到異曲同工的效果。所以子思說：「誠則明矣，明則誠矣。」（二十一章）誠性可以顯發為明德，而修行明德亦可達致誠性，兩者是相輔相成的。值得指出的是，「自誠明」與「自明誠」的心理過程是不同的。一方面，前者是由誠性順向顯發為明德，後者是由修行明德逆向達致誠性；另一方面，前者主要是一種由心對生命進行體悟的過程，後者主要是一種由心對禮、德之目進行學習、認知、實踐的過程。

從總體上看，誠性、誠心以及禮、德之目都屬天道下貫的不同階段。正是通過對這些不同階段及其相互關係的論述，《中庸》建立了一套博大精深的天人合一的哲學體系。（五）過去由於人們以為《中庸》晚出，遂推論《中庸》是對孟學或荀學的發展。現在既已證明個本《中庸》的第二部分，就是子思所作的《中庸》，要早於盤子，因而其思想來源問題應重新考察。

在我看來，《中庸》的思想，基本上源自孔子。孔子的哲學有三個組成部分，一是性與天道的思想，二是仁的思想，三是禮的思想。它們與《中庸》的天道下貫論、本性呈現論和修道論正—一對應，從中我們可以找到從孔子哲學到子思哲學演變的線索。

從《論語》看，孔子關於性與天道的言論很少，這說明性與天道的思想是孔子哲學中論證比較薄弱的部分。但是，從子貢「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也」（《公冶長》）的感嘆中我們知道，孔子的確談論過性與天道的問題，並且它是與「文章」（實踐性的形下之學）並列的一個部分。其實，「天生德於予」（《述而》）正是孔子對天道與人性關係的揭示（和先秦的許多文獻一樣，《論語》中的這個「德」字也應該作性解）。另外，從「五十而知天命」（《為政》）、「畏天命」（《季氏》）等言論中我們知道，孔子對天命有著切深的理解和體會。與孔子不同的是，子思全面、深入地論述了性與天道的問題，提出了其天道下貫論，這可以看作對孔子思想的創造性發展。

《中庸》的本性呈現論與孔子的仁學具有什麼樣的內在聯繫呢？大致講，孔子的仁屬實踐性的倫常之教，即人心對生命的珍惜、熱愛與尊重，居心的層面。人云「有子之言似夫子」。有若對仁的理解是：「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）這種思想亦為《中庸》所繼承：「仁者，人也，親親為大。」（二十章）不僅如此，《中庸》還將這種居於心的層面的實踐性倫常之教提升到形上學的高度，認為「成己」之仁是天的本性，並且天將這種本性賦予人，為人所「德」，以成人性。三十一章說：「凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。」「尊親」即「親親」，仁也。《中庸》之所以將尊親之仁與天相配，是因為它是天之仁性的體現。

在這個意義上，《中庸》的「率性之謂道」、「自誠明」，正是仁性在心中的呈現；正是這種呈現，使仁又居於心的層面。其實，孔子的仁又何嘗不是呈現！孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）「己欲立而立人，己欲達而達仁」為行仁的方法；與此相應，孔子還提出了「己所不欲，勿施於人」的觀點，這不過是「仁之方」的另一種表達方式而已。不管是「己欲立而立人，己欲達而達人」，還是「己所不欲，勿施於人」，都是一種反省內心的過程。孔子對這種反省非常重視。除此之外，他還提出過「內自省」、「內自訟」、「內省」、「躬自厚」、「求諸己」等說法。我認為，這種反省的結果，就是人的善性的呈現，只是孔子沒有將這種呈現點破而已。

不過，在主觀態度上，孔子與《中庸》還是有細微差別的。孔子認為，行仁是一個主動的過程，即「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。」（《述而》）這個「欲」字所表達的是一種主動的內心要求。而《中庸》認為，性的呈現是一個自然而然的過程，即「不勉而中，不思而得，從容中道」。心有兩個基本層面。第一個層面可稱為生命之心，它是心對生命的體驗和感悟的那一部分（大致相當於英語中的heart），具有情慾、意志等特徵；第二個層面可稱為認知之心，它是心對事物認識的那一部分（大致相當於英語中的brain），具有理智等特徵。孔子的仁學和子思的本性呈現論主要是生命之心的事情；與此相應，孔子的禮學和子思的修道論則主要是認知之心的事情。上文已談到孔子「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」和「不學禮，無以立」等思想對子思的影響，茲不贅述。

在《論語》中，孔子曾稱「中庸」為「至德」，而子思將自己的著作命名為「中庸」，二者必有內在聯繫。「中庸」這個複音詞是由「中」、「庸」兩個單音片語成，且按照語言發展的規律，「中庸」要晚出。這三個詞，孔子都使用過，從中我們可以考見孔子的中庸思想。

在孔子的言論中，「中」有三層含義。一是在中，也就是《說文》所謂的「內也」。如「父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」這層含義的「中」只是一般語詞，哲學意味較淡。

《論語·堯曰》「允執其中」皇侃《疏》云：「中，謂中正之道也」；朱高注云：「中者，無過不及之名。」這是孔子之「中」的第二層含義。具體地說，孔子對這層含義的「中」又有三種用法。其一為用中。《中庸》載：「子曰：『舜其大知也與卜…··執其兩端，用其中於民」』（六章）；《論語》亦載：「子曰：『……我叩其兩端而竭焉。』」（《子罕》）這裡的「用其中」、「執其兩端」、「叩其兩端」和上文的「允執其中」皆指用中之義。孔子對此多有論述。如《論語·先進》載：「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與？』子曰：『過猶不及』」；又如忡庸》四章：「子曰：『道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。」孔子常常將這種觀念運用到現實生活中，如他根據冉求和子路的具體情況採取了不同的態度：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」（《先進》）其二為時中。孔子說：「君子之中庸也，君子而時中。」（二章）是否符合中，是因時而異的。程項對時中的理解是：「且如初寒時則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門而不入，在禹稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不久，則非中也。」（《河南程氏遺書》卷十八）此甚得孔子時中之真意，完全符合孔子所說的「君子之與天下也，無適也，無臭也，義之與比。」（《里仁》）其三為得中。《論語》載：「魯人為長府。閩子賽日：『仍舊貫，如之何？何必改作？』子曰：『夫人不言，言必有中』」以先進＊；「子曰：『…··乳樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。」（《子路》）這裡的兩個「中」字皆讀去聲，乃得中之義。

由此看來，用中、時中、得中在本質上是相同的，只是表現方式有細微差別：用中自方式言，時中自時間言，得中自結果言。因此，三者是相輔相成的，可以舉一而兼三。

孔子之「中」的第三層含義是平常。孔子說：「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。」（《雍也》）所謂「中人」，乃平常之人。

孔子只在今本《中庸》十三章中單獨使用過「庸」字：「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不幢幢爾！」鄭玄往日：「庸猶常也。言德常行也，言常謹也。」從上下文看，這個解釋「庸」的「常」字，為恆常、時常之義。鄭玄所說的「德常行也，言常謹也」，是以「常」為＼行」和「謹」的修飾語，然《中庸》原文為「庸德之行，庸言之謹」，「庸」分明是「德」和「言」的修飾語，所以鄭氏之解必不達意。後來，朱嘉的《中庸章句》云：「庸，平常也。」以「平常」釋「庸」，於「言」甚妥（「庸言」乃平常之言），但於「德」則未安（總不能說平常之德吧）。

此句何以如此難解？古書中常有前後錯簡的文字。我以為「庸德之行」乃「腐朽之德」之誤。首先，其下文曰：「言顧行，行顧言」，以「言」與「行」相對。以此可知，「庸言」必與「庸行」相對。其次，先秦古籍中不乏「庸言」、「庸行」對舉的例證。如《荀子·不苟》曰：「庸言必信之，庸行必慎之。」又如《易傳·乾文言》曰：「庸言之信，庸行之謹。」《荀子》、賠傳》之語同《中庸》「庸行之德，庸言之謹」相近，大概是對孔子之語的不同記載；《易傳》明言此乃「子曰」，可為佐證。

何謂「庸行之德」之「德」？朱駿聲《說文通訓定聲》云：「德，……又為願。」許慎《說文》曰：「願，外得於人，內得於己也。從直、心。」段玉裁注日：「《洪範》：『三德，一日正直』」。故「庸行之德」的「德」，乃形容詞，為正直之義，與「庸言之謹」的「謹」字正相對應。關於鄭玄和朱表對「庸」字的解釋，竊以為朱說於義為長。所謂「庸行之德，庸言之謹」，意為平常之行也要正直，平常之言也要謹慎，此正與下文「言顧行，行顧言，君子胡不夠循爾」之義渾然貫通。

孔子經常談到「中庸」。鄭玄說：「庸，用也。」按照字面的意思，「中庸」即用中。另外，既然「中」、「庸」都有平常之義，那麼「中庸」肯定也有這層含義。

事實上，我們所說的孔子中庸思想，涵蓋了「中」、「庸」和「中庸」諸概念各個層面的含義。回顧一下上文所談的《中庸》哲學的理論建構就會發現，子思全方位地繼承和發展了孔子的中庸思想。首先，他不但將一般語詞的在中之「中」賦予哲學意義，而且將其提升到形上學的高度，認為「喜怒哀樂之未發謂之中」、「中也者，天下之大本也」，即將「中」提升到性的層面上。其次，孔子中庸思想的用中、時中、得中之義，子思用一個「和」字來表示。「（喜怒哀樂）發而皆中節，謂之和」，「和也者，天下之達道也。」子思的「皆中節」之「和」是一個高度概括的範疇，不但得中可謂之「中節」之「和」，而且用中、時中亦可謂之「中節」之「和」。正是在這個意義上，子思才把「和」當作「天下之達道」。再次，子思不但繼承了孔子中庸思想的平常之義——「夫婦之愚可以與知焉」、「夫婦之不肖可以能行焉」，而且進一步指出，正是平常之事，卻包含著極其高深微妙的道理——「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」、「及其至也，雖聖人亦有所不能焉」。這就是所謂的「君子之道，費而隱。」

總之，《中庸》全面繼承和發展了孔子的哲學，使儒學的發展達到了一個新的高度。那麼，它是否還受過其他學派的影響呢？在《中庸新義》一文中，錢穆先生認為《中庸》「匯通老莊孔孟」，並就莊子對《中庸》的影響加以闡發。對此，徐復觀先生作《中庸的地位問題》進行反駁。根據本文的考察，《中庸》早於《孟子》，當然也就早於《莊子》。因而《莊子》對《中庸》發生影響是不可能的事情。但是，《中庸》是否受老子影響卻是一個值得考慮的問題，可惜錢先生對此沒有進一步的說明。我認為，至少在下面五點上《中庸》與老子相通，很可能是受老子影響的緣故。第一，從總體思路上看，《中庸》的「天命之謂性」等語，自上而下，與老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（《老子》四十二章）一致，而與孔子下學而上達之道不合。第二，《中庸》的「至誠無息」與老子之道的「周行而不殆」（《老子》二十五章）一致。第三，《中庸》的「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道」與老子的自然無為思想一致。第四，《中庸》的「誠者，天之道也」與老子的「道之為物。……其中有信」（《老子》二十一章）一致。《說文》云：「信，誠也」，「誠，信也。」第五，《中庸》的「性之德也，合外內之道也」與老子的「道之在天下，猶｝！！谷之於江海」（《老子》三十二章）、「朴散則為器」（《老子》二十八章）的思想一致。另外，如上文所言，《中庸》此處之「德」相當於老子之「德」。

（六）

在先秦儒學史上，《中庸》起著承前啟後的作用。它不但上承孔子，而且下開《大學》、孟子、荀子、《易傳》四派。此四派各得《中庸》之一體。具體言之，從「天命之謂性」，開出了《易傳》一派；從「率性之謂道」，開出了孟子一派；從「修道之謂教」，開出了《大學》、苟予兩派。

1．《中庸》對《大學》的影響

我在《（大學）·新論》（載《新儒家評論》第二輯，中國廣播電視出版社1995年版）一文中曾經證明，今本《大學》就是《漢書·藝文志》所載錄的《中庸說》，其時代要早於孟苟，作者很可能就是子思的授業弟子；全書原分上下兩篇，上篇五章談三綱領，下篇七章談八條目（我在文中曾對《大學》上下篇及其章次作了重新考訂）。

就思想性格看，《大學》更接近孟子還是更接近荀子？馮友蘭、牟宗三兩先生都認為《大學》屬荀子一派，而朱幕和徐復觀先生都認為屬孟子一派。在我看來，《大學》》直承《中庸》，其思想體系是通過發揮《中庸》的修道論而建立起來的。其思想性格與孟苟皆有同異，應該是獨立的一派。

先看《中庸》上篇的思想。我以為，「明明德」一語乃判斷《大學》思想性格的關鍵所在，它正是對《中庸》「自明誠」一語的發揮。所謂「明明德」，就是指通過修行，使「明德」顯明於心，並同時使性得以呈現於心，這種顯明和呈現的主體都是心。朱表和王陽明把「明明德」理解為復性或復歸心體之本然，這雖然點明了「明明德」的實質，但他們把「明德」釋為性或心體，卻是誤把手段當成了目的；而牟宗三、徐復觀先生雖然正確地指出了「明德」為外在德行，但他們把「明明德」理解為「是推明自己明智的行為，而不是推明自己的心」（徐復觀：《先秦儒家思想的綜合·大學之道》，見《中國人性論史》先秦篇），卻阻塞了作為外在德行的「明德」與內在心性之間的通道。

所謂「親民」，就是使民親附。《中庸》已有大量討論，如「凡為天下國家有九經，日修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。」（二十章）《大學》上篇三章的「賢其賢而親其親」實來自《中庸》的「尊賢」、「親親」；其「民之不能忘」之「忘」，實來自《中庸》「懷諸侯」之「懷」。《說文》曰：「懷，念思也。」段往日：「念思者，不忘之思也。」上篇四章的「得眾」，也是「親民」之意。眾，民也。使民親附，豈非「得眾」？此章從「德」和「財」的本末關係來談如何「親民」、「得眾」，這種思想源於《中庸》的「來百工，則財用足。」

《大學》上篇「止於至善」的思想仍源於《中庸》。請比較：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也」（《中庸》）；「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信」（《大學》）。何其相似！所不同的只是，《大學》將這各種關係明確為「仁」、「敬」、「孝」、「慈」、「信」等；《中庸》雖未明言，而實含之。《中庸》把「君臣也」等「五者」作為「天下之達道」，又說「和也者，天下之達道也」，因而《大學》的「止於至善」之「至善」也就是《中庸》的「發而皆中節」之「和」。三綱領雖同為「大學之道」，但側重點有所不同。「明明德」自功夫言，「親民」自效果言，「止於至善」目標準言。故王陽明說：「至善者，明德、親民之極則也。」（《大學問》）

《大學》下篇「古之欲明明德於天下者，先治其國；……國治而後天下平」云云，一方面表明，八條目皆為「明明德」之事；另一方面表明，所謂「平天下」即「明明德於天下」。

徐復現先生之所以把《大學》納入孟子一系，主要的根據是八條目。他說：「由正心十誠意十致知，是由內在的道德主體的建立，以通向客觀知識的追求。」（《先秦儒家思想的綜合·大學之道》）對此，筆者是難以苟同的。其一，「正心十誠意十致知」的次序，有違《大學》本文對八條目次序的討論；其二，徐先生對《大學》下篇心的概念缺乏具體分析。

討論八條目的《大學》下篇，是從心的功用談起的。問題的關鍵是，下篇的立足點是生命心（道德心）還是認知心。徐先生認為是道德心，而我以為是認知心。此篇開始便說：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」「知」，《說文通訓定聲》曰：「識也。」在先秦古籍中，「知」一般指認知心，此處之「知」也不例外。此段意在指導人計］在實施八條目時應該保持的心理狀態。這種思想源於《中庸》的「博學之，審問之，慎思之」一段。「止」、「定」、「靜」、「安」諸點，《中庸》雖未明言，但「審問」之「審」、「慎思」之「慎」，實已包含這些意向。所謂「慮而後能得」，即《中庸》的「有弗思，思之弗得弗措也」。所謂「知止」，是說人的認識心要有所集中，如此方可達到「定」、「靜」、「安」的功夫，以至有「得」。

至於下篇四章「正其心」的「心」字就不同了。此章的「心有所忿位」（「心」原作「身」，依朱子《章句》改）、「有所恐懼」、「有所好樂」、「有所憂患」的「心」乃生命心。所謂「忿使」、「恐懼」、「好樂」、「憂患」都是對生命的體驗，都是生命之心的事情。

段玉裁《說文解字注》說：「《大學》曰：『欲正其心，先誠其意。』『誠』，調實其心之所識也。」據此，我認為所謂「誠意」，就是以「明德」的知識「實其心之所識」。《大學》在釋「誠意」的下篇三章又說：「故君子必慎其獨也。」這句話幾乎完全抄自《中庸》，所不同的只是，《大學》之「獨」為對「明德」的獨得，《中庸》之「獨」為對「道」的獨得，但二者的實質是一樣的。

八條目的實際內含和相互關係如何呢？從總體上看，八條目各含有兩個階段，且每一條目的第二階段就是其後那一條目的第一階段，從而構成了一個環環相扣的鏈條，如下圖所示：認識心與客觀事物相接觸「物格」獲得「明德」的知識「知至」「明德」的知識不斷積累一「意誠」認識心為「明德」的知識所充實「心正」「明德」的知識在生命心中得其亡「身修」位（本心的發現或性的呈現） 本心向外自然發露「家齊」本心發露為「孝」、「弟」之德一「』「國治」「孝」、「弟」之德導致「成教於國」「天下平」「明德」崇揚於天下從圖中我們可以發現，這整個過程又包括兩個大的段落：從「物格」的第一階段，到「心正」的第二階段亦即「身修」的第一階段，為第一個大的段落，這是由外至內的過程；從「身修」的第二階段亦即「家齊」的第一階段，到「天下平」的第二階段，為第二個大的段落，這是由內及外的過程。「身修」處在兩個大段落的轉折點上，故「修身為本」（下篇一章）。這一點也是與《中庸》一致的——八條目的兩個段落與《中庸》「修身」的兩個方面（對內加強自身修養和對外強調社會政治作用）是相應的。

至此我們可以對《大學》與孟、荀的關係問題有一個比較清楚的了解。八條目的第一個段落與荀子相近，二者都立足於外在道德；其第二個段落與孟子相近，二者都強調本心本性的外發。

2．《中庸》對孟子的影響雖然在由內及外這一點上孟子或許受過《大學》的影響，但就其哲學的主流與出發點看，則是直承《中庸》的；具體言之，孟子哲學是沿著《中庸》「率性之謂道」、「自誠明，謂之性」的思路建立起來的。

《中庸》由天道下推人性又下推人心。就是說，其哲學體系包含天道論、人性論、人心論三個組成部分。孟子哲學也包含這三個部分。所不同的是，孟子從人心論出發上推人性論又上推天道論，與《中庸》的致思方向完全相反。

按照《中庸》的說法，誠性顯明於心並形成明德。孟子正是沿著這個思路來建構其哲學的。他說：「仁義禮智根於心」（《盡心上》）。不僅如此，孟子還從心中找到了仁義禮智各自的端緒，提出了「四端」說：「無側隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。例隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《公孫丑上》）這與《中庸》明德為心的外發的思想如出一轍。

那麼，人的善端是從哪裡來的呢？孟子認為，它們是人所固有的，是先驗的。他說：「人之有四端也，猶其有四體也。」（《公孫丑上》）又說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」以盡心上》）朱熹《孟子集注》云：「良者，本然之善也。」就是說，這些善端是人心的本然狀態。既然如此，所以盤子又稱之為「本。乙」。其實，在《中庸》中，善性自然呈現於人心，已包含善心為心的本然狀態的意思。

人心為什麼是善的呢？孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」（《告子上》）這裡的「情」字指人之實情，「才」字指人之質料；因而這兩個概念都是孟子從不同角度對人性的描述，可以把它們理解為「性」。在孟子看來，人心之所以是善的，乃是因為人性是善的。這與《中庸》明心是性的呈現的思想完全一致。

同《中庸》一樣，孟子也把心、性之善的最終根據歸結到天之誠。關於這方面的論述，孟子幾乎完全照搬了上文所引的《中庸》「居下位不獲於上，……是故誠者天之道也」一段，茲不贅述。

由此可見，儘管孟子和《中庸》討論的重點和邏輯次序不同，但兩者都認為天是性的根據，性又是天的根據；兩者都認為天、性、心的本然狀態都是善。

在一些具體觀點上，孟子與《中庸》也有淵源關係。其一，《中庸》認為聖人可「自誠明」，一般人可「自明誠」，其前提便是不管聖人還是一般人，都具有善性。到了孟子，便明確提出人皆有善性，「人皆可以為堯舜」的觀點。其二，儘管孟子將《中庸》的「誠之者人之道也」發展為「思誠者人之道也」，但這個「思」字正來自忡庸》「反諸身不誠，不順乎親矣」（二十章）之「反」字。其三，孟子是主張順性的。他說：「堯舜，性之也」（《盡心上昨、「堯舜，性者也。」（《盡心下》）什麼是堯舜的「性之也」或「性者也」呢？《離婁下》的一句話可看作其註腳：「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」因而，所謂「性之也」或「性者也」是指順應人的仁義本性，因其自然，而不是強迫自己有意地推行仁義。這種思想實源自《中唐》的「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」其四，孟子主張擴充、推廣人的善心、善性，並提出了著名的「仁政」說。何謂仁政？孟子解道：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之。乙，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」（《公孫丑上》）這正是對《中庸》「成己」、「成物」思想的繼承和發展。

3．《中庸》對荀子的影響

儘管在《非十二子》中荀子也非難過子思，但其思想卻自覺得或不自覺受子思影響。

和《大學》一樣，荀子的思想也來自《中庸》「修道之謂教」的學說，且二者都立足於外在道德。所不同的是，由於《大學》作者認為人性是善的，所以他主張以外在道德去發現和發揮善性；而荀子認為人性是惡的，所以主張以外在道德去限制和束縛人的惡性，如荀子說：「由土以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。」（《荀子·富國》）

那麼，外在道德由何而來呢？《中庸》認為來自聖人。荀子也繼承了這一思路，認為外在道德是由聖人、先王、人主、師、君子等特殊人物制訂出來的。荀子關於這方面的論述很多，如：「凡禮者，是生於聖人之偽」（《性惡》）；「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」（《禮論》）；「禮者，人主之所以為群臣寸尺、尋、丈檢式也」（《儒效》）；「禮者，所以正身也；師者，所以正禮也」（《修身》）；「君子者，治禮義者也」（《不苟》）。荀子認為，由特殊人物所制的禮是人的最高原則：「禮者，人道之極也。」（《禮論》）這種「人道之極」，荀子又稱之為「中」：「局調中？日禮義是也。」（《儒效》）由此，荀子把符合禮義也稱為「中」：「言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。凡事行有益於理者立之，無益於理者廢之，夫是之謂中事。凡知說有益於理者為之，無益於理者舍之，夫是之謂中說。事行失中，謂之好事。」（同上）這裡的「理」字，所指的其實就是禮。荀子還把合於禮稱為「和節」：「由禮則和節，不由禮則觸陌生疾。」（《修身》）從這裡，我們可以看出荀子對《中庸》中和思想繼承和發展的痕迹。

如何才能懂得禮，符合禮呢？《中庸》提出了「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的主張。荀子也特彆強調學習的重要性，甚至把《勸學》放在其著作的首篇。荀子明確指出，人們所學習的是禮法：「學也者，禮法也」（《修身》），並且荀子認為禮是通過學習而能夠得到的：「禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。」（《性惡》）荀子把不學禮的人稱為「俗人」：「不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。」以儒效》）這裡將「學」、「問」連稱，正是對《中庸產博學之，審問之」的歸納。和《大學》一樣，荀子也認為人在認知的過程中必須平心靜氣、排除主觀雜念。《解蔽》云：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜」；「人心譬如磐水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛法動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣」；「凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。」這正是對《中庸》「慎思之，明辨之」的發揮。此外，荀子對《中庸》「篤行」說亦多有發展：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也，明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。」（《儒效》）荀子專門著《修身》一篇，並將它作為其著作的第二篇，可見荀子對修身問題的重視。同《中庸》一樣，荀子也論述了修身對內提高自身修養、對外影響社會政治兩個方面的功效。《修身》開篇便說：「見善，修然必以自存也；見不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，曹然必以自惡也。」這是從對內的方面講的。《君道》篇說：「請問為國。曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀民，民者景也，儀正而景正；君者架也，民者水也，祭圓而水圓。」這是從社會政治效果的方面講的。這種對修身與為國關係的見解，正來自《中庸片知所以修身，…··例知所以治天下國家矣。」而君儀民景、君維民水之喻，又與《中庸》「君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則」相合。《荀子·不苟》篇說：

君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於。訂，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；至人為知美，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊吳，不誠則卑。

夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。這一段至少在以下幾個方面發展了《中庸》。第一，關於誠。誠是《中庸》最重要的範疇之一，而這一段都是以誠立論的。不過，在《中庸》，誠處在天、性、心三個層面，且本質皆為善。而在此段，苟子把誠歸於天地（「天地為大矣，不誠則不能化萬物」）和心（「誠心行義則理」）。荀子的天是自然之天，不具有道德性，因而其天地之誠是指天地及其運行的真實無妄，不具有善性。心之誠就不同了，從「唯仁之為守，唯義之為行」、「善之為道，不誠則不獨」來看，它具有「仁」、「義」、「善」的品性。由於荀子認為性惡，所以心之誠亦非固有，只能是外來的，所以荀子說「致誠」。何謂「致」？《說文》云：「送謂也。」段玉裁往日：「送指者，送而必至其處，弓呻為召致之致。」所謂「致誠」，即招致誠、得到誠，舊往將「致」釋為「板也」，恐不當。第二，此段的「誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣」來自《中庸》的「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」。第三，「天地為大矣，不誠則不能化萬物」來自《中庸》的「天地之化育」；「聖人為知矣，不誠則不能化萬民」來自《中庸》的「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物」。第四，「天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉」和「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威」諸點來自《中庸》的「不見而章，不動而變，無為而成」、「君子不動而敬，不言而信」、「不賞而民勸，不怒而民威於鐵俄。」第五，「慎其獨」直接來自《中庸》的「慎其獨」，不過荀子的「獨」指心對仁義等外在德行的獨得。第六，「天德」概念亦來自《中庸》的「天德」，只是《中庸》的「天德」為人得自天者，即性，而荀子的「天德」為天的「變化代興」的特性。4．《中庸》對《易傳》的影響 按照一般的看法，《易傳》是戰國到秦漢之間的作品，就是說，其成書要晚於《中庸》。

《四庫全書總目》卷一說：「《易》之為書，推天道以明人事者也。」這是對《易傳》思維特徵的高度概括。我以為，這正是對《中庸》「天命之調性」的進一步發展。

在《中庸》，「天命之調性」一語含有性得自天之道，性是善的等意蘊。這些頗為《易傳》所發揮。《繫辭上》云：「一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯話仁，藏諾用，鼓萬物而不與聖人同化。」對於這段文字，舊注各家差別較大。我以為，「繼之者，善也；成之者，性也」的兩個「之」字，皆為一陰一陽之道，而「善」與「性」是內容與形式的關係。這兩句話是說，萬物從一陰一陽之道那裡得到善性，正與「天命之謂性」相表裡。「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」的「之」，皆為善性。因性乃仁智之善，故「仁者見之謂之六，知者見之謂之知」，這與《中庸》「成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也」是一致的。《中庸》載「君子之道，費而隱」的十二章已表示，就道的高深微妙的一面看，就連聖人有所不知、有所不能，何況一般百姓。到了《易傳》，便將這種意思明確表達為「百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」《中庸》中的「性」與「道」是二而一的東西，《易傳》這幾句中的「性」和「道」也是這種關係。「顯諸仁」之「顯」，同《中庸》「發而皆中節」之「發」、「自誠明」之「明」是一致的。「顯諸仁」是說善性顯發為仁德。

《中庸》「成物」的思想也為《易傳》所繼承：「曲成萬物而不遺。」（《繫辭上》）《中庸》在談到誠的作用時曾提出「變」和「化」的概念，《易傳卿將此二者合而為一，提出「變化」的概念來表達陰陽剛柔和事物的運行特點。如《繫辭上》云：「剛柔相推而生變化」、「擬議以成其變化」、「知變化之道者，其知神之所為乎」等等。《易傳》，尤其《象傳》大談「時中」、「得中」、「得位」、「中正」等等。其實，這些意思已為《中庸》「發而皆中節謂之和」一語所含孕。而《繫辭上》的「天下之理得，而成位乎其中矣」和「天地設位，而易行乎其中矣」，或許就是對《中庸》「致中和，天地位焉，萬物育焉」的發展。另外，《繫辭上》的「易無思也，無為也，寂然不動，感而途通天下之故」，亦與《中庸》的「不見而章，不動而變，無為而成」相合。總之，由孔子到《中庸》，再由《中庸》到《大學》、孟子、荀子、《易傳》四派發展演變的脈絡是顯而易見的，關於《中庸》歷史定位問題的傳統觀念應該重新調整。

　

中國人的「性」與「情」---郭沂

中華文化的源頭先秦時期，主要是儒家和道家。由於戰爭等各種歷史原因，尤其是經過秦始皇的「焚書坑儒」，很多的古籍沒有傳下來。從孔子到孟子，出現了大概一兩百年的「學術空白期」。這段時間按照古書的記載，尤其根據韓非子所說「孔子之後，儒分為八」可知，實質上當時的儒學非常繁榮。原被認為屬於這一時期的《大學》、《中庸》等，後來也被認為是屬於秦漢之際的作品。從道家的情況看，從老子到莊子，之間也是有一兩百年的時間。這段時間裡，我們也沒多少資料留下來。

1993年在湖北荊門郭店出土了一批竹簡，這就是著名的「郭店竹簡」。竹簡的出土為我們帶來了很多的疑問。竹簡中大量帶有「心」字偏旁的字，代表著什麼？竹簡中的《性自命出》所言「性自命出，命自天降。道始於情，情生於性」，與當今我們「中國人重『性』，認為『性』善，『情』惡」的傳統觀點有何不同？中國人對「性」與「情」最原始的看法是怎樣的？

6月27日，恰逢「郭店竹簡」研究專家郭沂教授做客南風講壇，為佛山市民帶來講座「老子其人其書」。主持人就「郭店竹簡」及其體現出的中國古代哲學的一些問題，與嘉賓進行了交流。

嘉賓介紹：

郭沂，歷史學碩士，哲學博士。現任中國社會科學院哲學研究所研究員、研究生院教授，兼任國際儒學聯合會學術委員會副主任和多所大學兼職教授。曾任中國孔子基金會副秘書長，美國哈佛大學訪問學者，韓國首爾大學特聘教授。著有《郭店竹簡與先秦學術思想》、《孔子集語校補》，以及論文六十餘篇。

採訪現場：

填補空缺的重要發現

「郭店竹簡」的重要性體現在：一是時間很早。墓是戰國中期的，公元前三百年左右，應該相當於孟子的那個時代。竹簡抄寫的時間一定早於墓的時間，書的形成時間肯定也就早於抄寫的時間。這樣往上一推，那就差不多到戰國初期了。二是它都是經典性的。都是儒家和道家的文獻。過去出土的一些文獻真正思想性的不是很多。後來這批竹簡被整理為16篇，其中兩篇是道家的《老子》。《老子》又被整理成三組。這應該是現在我們所發現的最早的《老子》版本。

人二為「仁」？

我們過去老是以為我們經典都是講道德，講倫理比較多。尤其是海外一些漢學家認為先秦時期都沒有談論「情」，情感這個問題。經典里很多「情」被這些漢學家認為是「情實」的「情」，非「感情」的「情」。就是實際情況的意思。郭店竹簡的出土完全就否定了這樣的說法。我們中國人不但重視「情」，而是對「情」有很複雜、很細緻的研究。古人的一些分法，對「情」的研究比我們現在還要複雜。比如它出現的一些字，我們現在沒有辦法找到一些字去對應它。可以說那時候對「情」問題的認識還是很透徹。舉個典型例子：「仁」字。根據《說文》解字，「人二為仁」。但是在竹簡里「仁」字卻變成是上下結構，上邊是「身」，下邊是「心」。我感覺這個字很有意思。這很符合過去我對「仁」的解釋。我對「人二為人」這個說法很早就表示懷疑。孔子《論語》關於「仁」的說法或者解釋並不是發生在兩個人之間的。「我不和你同流合污」、「自身自好」、「殺身成仁」等，都不是說愛「仁」的，而是對自我生命的尊重，對個人精神生命的尊重，人格！這樣的話就好解釋了，「身心」為「*」。身代表生命，心代表精神或者對生命的尊重。

一分為二 兩種傳統

剛剛你引用《性自命出》的一段話，為我們研究先秦時期的人性論提供了一個非常好的背景。過去我們說孟子是性善論，這代表儒學的主流，尤其是宋明理學以來儒學的主流。另外，荀子主張性惡論。我們一直以為這兩種觀點是不同的。《性自命出》的表達跟《中庸》差不多。一般認為兩書中對「性」的看法是一樣的。開始我也贊成這樣的說法，兩者應該說是一個學派。後來越讀越不對勁，實際上這裡涉及中國人性論發展與演變的過程。中國人說「性」和「情」這兩個字真是分不開的。按照我最近的一個考察，在孔子之前，「性」指的就是「情」，就是我們說的七情六慾或者就是我們的本能。一直到了孔子晚年，孔子提出另一種「性」，就是以道德，或者人的本性，作為「性」。人的本能不能作為「性」。這就形成了一個新傳統。兩種傳統，老傳統就是認為「情」為「性」，新傳統認為「道德」為「性」。新傳統由《中庸》再到孟子，這是一派。老傳統自古就有，經過孔子早年，到《性自命出》，到荀子，這又是一派。那《性自命出》與《中庸》所說的「性」就不是一回事。我們很簡單就可以解決這個問題。按照《中庸》的說法「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」「道」和「性」是一個來由。那如果說「性」是「情」的話，那「情」里不可能產生道德。所以這個「性」就是倫理性，就是孟子所說的道德，就是善的。再看《性自命出》，裡邊的「性」完全是老傳統的「性」，完全就是「情」——情慾。「喜怒唉悲之氣，性也」，「性」即為「情」。但《性自命出》與《中庸》有一個相同之處，就是把七情六慾分為「發」和「未發」兩種。《中庸》里就有「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」。《性自命出》中說「喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也」。由此可見，當時對「情」有很好的研究。老傳統認為「性」就是「情」，是惡的，不是道德的來源。剛才你說的「道始於情，情生於性」，它沒有說「勝」卻用了「始」，這很關鍵的。按照《中庸》的說法，「道」是從「性」里生出來的。但按照《性自命出》的思路，「性」是情感。「道」不可能從「性」里生出來，它只能用「始」，是起點！這個「始」就和《中庸》里有所聯繫了。《中庸》說「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」就說情感都發出來，都中節，那「道」就開始了。所以兩個派別在這裡的表達又是一樣的。

性善？性惡？誰是「道統」

可以說到了宋明以後，性善的觀點才占儒家學說的上方。從先秦以後，主流的觀點還是荀子這一派。所以宋代以後，我們這個都受到宋明理學的影響，並以為這就是儒家的主流。這應該是一個很大的誤解。

這個問題牽涉到「道統」。翰愈提出儒家的「道統」：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。」在韓愈看來，「道統」自孟子以後就失傳了，其原因在於荀子和楊雄這些大儒「擇焉而不精，語焉而不詳」，再加上秦始皇「焚書坑儒」的破壞和漢儒對「大義」的不明。於是，他便以繼承「道統」自任：「釋老之害，過於楊墨；韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。嗚呼其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。雖然，使其道由愈而初傳，雖滅死，萬萬無恨!」韓愈的「道統論」，以及其對「道統」失傳原因的分析，包括他對整個漢儒的基本估計，為後來的宋儒全盤接受。宋代理學家認為孟子才是整個儒學的正宗。

郭店竹簡出土以後，我們的觀念可能要改變。孟子這一派可能是極少數，它不是儒學的主流。《孟子》里就很多孟子與告子的對話。告子和孟子很多觀點都不一樣。很多人都認為告子就是一個儒家的反對派。根據出土竹簡透露的信息，告子的思想在當時可能是主流派，他的很多思想和《性自命出》是一致的。甚至在這一點上，和《論語》是一致的。

近幾年，我對儒家的道統從新作了一個認定。按照我的考察就是說儒家歷史上的「道」本來就兩統。「道」按照古人的說法就是天人之際的追究。按照古人的看法，世界萬物都是天創生的，包括人也是。天在創生的過程中把道德都賦予了萬物和人。人和天之間的東西，就是道，天道，人道。既然是天和人的關係，那就有兩種方式，一種途徑是由天及人，知道了天道就知道了人道；另一種途徑就是由人及天，找到了做人的基本道理，就知道天道了。這兩條道路在歷史上是並存的，並由此形成道之兩統。這兩統在三代時期都已經出現了。最早的知識分子巫師和史官就代表了這兩統。巫師就是由天到人，史官就是由人到天。後來我們看六經也是這個情況。《易經》是天人統，其他的都是史書，是人天統。孔子早年是以詩書禮樂教學生，他是繼承了人天統，到了晚年，轉為天人統。那孔子以後，儒學發生了分化，一派繼承了他晚年的說法，從曾子，到子思，到孟子。這一派叫天人統。另一派從子夏，到公孫尼子，到荀子，這是人天統。這一派勢力很大，是主流。到了秦漢以後，基本上都是按照這一學說來發展，包括董仲舒、楊雄啊都是繼承了荀子的學術。但是後來為什麼會發生變化呢，這涉及到一個歷史問題。在中唐以後，中國的傳統思想受到了佛教的衝擊，這正如現在我們受到西方文化衝擊一樣。在這樣的一種情況下，儒學家們就要從自身去尋找一些能夠與佛教的思想相抗衡的一些思想。於是便找到了孟子。韓愈是唐代以排佛、道著稱的儒家學者，他不惜得罪皇帝而公然「諫迎佛骨」，又撰寫了名篇《原道》以闢佛、道二教。韓愈的排佛、道思想，繼承了不少前人已有的說法，諸如夷夏之辨、浮圖害政、桑門蠹俗之類。但是，韓愈也提出了一些新的思想內容，如構建起儒家的「道統」以與佛教的「法統」相抗衡；闡明儒家以「仁義」為目標的"道德"與佛、道二教所言的"道德"在本質上之差異；拈出叫、戴禮記》中向不為人所重視的《大學》一篇，把儒家「正心誠意」的「內聖之學」與「修齊治平」的「外王之道」相結合的「治心」，作為批判佛教舍離「此世」講「治心」的思想武器。這些新的思想內容，均為後來的理學家所吸收並發揮。我想，儒家在發展道路上的改變是能夠在我們當代文化建設上給予一定啟發的。

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