實踐的除魅與去魅的實踐

06-12

摘要：實踐是人類對自身幸福的追求。這是結果均等分配給每一個人的權利。實踐只能是自由和自由意志的質料，它永遠有自身的時間性。因此，實踐不具有本體的資格。實踐本體論是實踐唯實論的產物——種可怕的哲學倒退。人類在實在化自身的過程中解構為沒有功利的對知識的追求和有功利的對幸福的追求。前者為純粹理性，它是後者——即實踐的眼睛。同時，實踐又必須在道德法則的監護之下運作。沒有認識論的實踐是盲目的，沒有倫理學的實踐是野蠻的。中國人對實踐的青睞只是為了追逐的現實化的目標。我們在實踐中應繫上認識論和倫理學的安全帶。

關鍵詞：實踐；自由意志；知性原則；倫理法則；合目的性倫理範式

The Deenchantment of Practice and the Practice deenchanted

Abstract：Practice is the deed of Mankind seeking happiness of itself. That is the right of every one distributed by means of equal result. Practice is only the material of freedom and free will. So practice has no qualification of noumenon. Practice ontology is the fruit of practice realism - a terrible retrogression of philosophy. Mankind decontructs itself into the seeking of knowleage without utility and the seeking of happiness with utility in the process of realization of itself. The former is pure reason that is the eyes of the latter. At the same time practice must be under the surveillance of moral principles. Practice is blind without epistemology while it will be savage without ethics. The Chinese"s favour of practiceis absolutely the goal of reality. We ought to be bound with safety belts of epistemology and ethics.Key words: practice, free will; knowldge prrinciple; ethical principle; ethical paradigm of accordance with objectivity.

實踐學是中國20世紀後半葉哲壇上的顯學。究其原因,馬克思用實踐彌合甚至超越理性與經驗二元論的鴻溝，當然有其堂而皇之的理由。不過也不要忘卻實踐曾在中國政治的重要轉折關頭立下過汗馬功勞。於是，就實踐著書立說者有之，借實踐成名成家者有之。筆者無意加入這場學壇流行音樂大合唱，只是想給實踐加上支撐它站立的骨架。即給實踐注入人類理智行為的倫理規範和知性法則。因為沒有認識論的實踐是盲目的，沒有倫理學的實踐是野蠻的。這多多少少類似於西歐中世紀給巫術的除魅（deenchantment）當然和20世紀給科學的除魅亦雷同，即剝去其人為杜撰出的光環。去魅之後的巫術已在文明世界中消失。科學雖然經懷特海等過程哲學的代表人物除魅，不過科學的魅力甚至暴力猶存，人們只能設想科學去魅之後是個什麼模樣。去魅的（deenchanted）實踐我們也只能是一種想像了，但願能使其成為一種預見。說到實踐，我不免為其感到悲哀。西方文明最早對人自身的思索成果便是實踐。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中已明確地將實踐定義為人對幸福的追求，伊壁鳩魯、斯皮亞學派緊隨其後以同樣的方式闡釋它。正如康德所言：「在我看來，只有這樣，實踐一詞自身固有的意義才能得到最準確的規定。……對普遍福利的關切。一本歷史的編寫是實踐的，由於它能使人機智，教導世界如何去提高它的利益，至少儘力設法不比過去更差」（２，Ｐ６８）。這顯而易見是人類獨享的行為方式，人類養尊處優的先天之樂。正因為它是人類對幸福的追求，它才既是體現美好的光環，又是浸透罪惡的海綿。偉大的康德給它帶上了倫理的籠頭，它才不再是一匹脫疆的野馬。然而，誰也不會料到20世紀人類科技風馳電掣，人文精神突飛猛進，而對實踐的理解卻出現了一場倒退。去掉了實踐的倫理約束，其後果的確不堪設想。其脈絡大體是：當拉布里奧拉提出實踐哲學這一想法時，其實他是在與克羅齊的歷史現時化目標同樣的意念指揮之下行事的，葛蘭西這位職業革命家在監獄中撰寫《實踐哲學》是在目的論框架之內進行的，為他的無產階級的陣地戰服務。到盧卡奇手中，這位三分職業革命家、七分學術精神狂則把它完全改變了基調，他把實踐放在了本體論的氛圍之中。實踐要想充當本體，一定要抽空它的「骨髓」，即讓它成為一個空洞的行為範疇。然而，這離不開目的論設定。晚年的盧卡奇把這一點銘刻在心，他撰寫了也許是世界上部頭最大的壞書——《社會存在本體論》。在這部未竟的著作中，他把目的論枷鎖下的實踐——勞動與語言說成是社會存在的本體。就在盧卡奇寫這部書時，阿倫特的《極權主義運動》已問世。阿倫特用最無可辯駁的事實，最細膩清晰的筆楚，最有洞察力的分析，把在目的論的招牌之下的實踐產生極權主義的胚芽及其生長特點、蔓延的過程向世界展現無疑。希特勒以及列寧去世後的斯大林都是在從事一種沒有倫理法則和道德規範呵護的實踐。最後導致極權主義，給世界帶來了無盡的災難。人們常用雙面劍來隱喻既可以從善又可以做惡的事。我想用這個詞描述實踐並不合適。人類追求幸福的自由和能力如不加以限制，必然是止於善是偶然的，趨於惡是經常的。哲學欺騙的只是那些沒有哲學頭腦的哲學家，要是把上邊這句話翻譯成日常語言，其常識性和太陽從東邊出來一樣是顯然的：如果我們隨心所欲想幹什麼就幹什麼，我堅信我們誰都不會做出幾件像樣的好事。動物的行為可由生態的合目的性來調解，人可絕對不一樣，在意志驅使下的利己行為，肯定是以他人甚至世界的犧牲來滿足自己的目的。對實踐不加道德與知性限制，我們打開的是一個塞滿魔鬼的潘多拉盒，每一個魔鬼的頭上都有一塊宣傳自己的形象設計——「我來給實踐加魅」。因為如此，我們應該給實踐主動的除魅，去魅後的實踐才是給人類創造幸福的源泉。

一、實踐肯定是自由意志的質料

實踐的魅力在於它那本體論的包裝。實踐本體論絕不是以金光閃閃的炫耀來引誘我們，而是以它的質樸和簡單招搖過市。實踐質樸和簡單到幾乎就是活著的人類本身，或者說幾乎創造了活著的人類本身。尤其是當維特根斯坦把世界說成是事件的集合，懷特海和哈特肖恩用過程來給現實命名之後，實踐這個加上了時間性的人類活動似乎是給世界的歷史提供了最基本的建築材料，實踐本體論就更有了迷人的裝束。不過千萬不要忘記，人類常常被質樸和簡單所欺騙，時間和空間在人類的常識中應該是最簡單和質樸的事物，時空不僅欺騙了我們常人，連開普勒、牛頓這樣的天才也未能例外。實踐這樣的哲學範疇欺騙我們就毫不為怪了。只要我們認認真真地按斯濱諾莎關於一切規定都是否定的正確斷言來思索問題，而不是在某種預設條件的先在性之下來累積肯定的砝碼，我們就會看清楚實踐的本色不僅僅不能在本體論的問卷上達標，而簡直就是和本體論背道而馳了。　　當本體論不再是給世界找最小元素和元初的起點時，它就只留下一個最不顯眼最難以滿足的標準，那就是本體必須是以自身為目的的事物。哲學史上的幾次成功的和不成功的本體論案例皆告訴我們，這是條靠得住的法則。　　案例一是萊布尼茨的單子論。這是成功的本體論構想。單子作為一個獨立的個體，它沒有向世界開放的窗戶，並且以自己的獨特方式，與世界同構，參與世界的合成和運行。這樣，單子是一個具有時間的綿延性的事物。但是，單子絕不會具有空間和廣延性。因為它一旦具有空間的屬性，它就進入了我們經驗的領域，它便無法成為單子，不會有自己的獨立的生命。於是，單子成為本體論範疇就因為它以自身為目的。　　康德對本體論的思索更深邃也更久遠，雖然他並沒有任何一部著作是本體論專論。在康德的《實踐理性批判》的結論中有一段膾炙人口的名言：「有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則」（１，Ｐ１７７）。康德在此構划了兩個截然不同的世界，前者是現象的世界，後者是本體的世界。「前面那個無數世界的景象似乎取消了我作為一個動物性創造物的重要性，這種創造物在一段短促的時間內（我不知道如何）被賦予了生命力之後，必定把它所由以生成的物質再還回行星（宇宙中的一顆徽粒而已）。與此相反，後者通過我的人格無限地提升我作為理智存在者的價值,在這個人格裡面道德法則向我展現了一種獨立於動物性,甚至獨立於整個感性世界的生命。它至少可以從這個法則賦予我的此在的合目的性的決定裡面推得,這個決定不受此生的條件和界限的限制,而趨於無限"(1,P177-P178)。顯而易見康德熱衷的那個由道德法則規範的自我的世界是自在之物的世界，一個不折不扣的本體的世界。在這個世界之中，自在之物「要以這樣的方式來行動，對待人永遠不要簡單地當作工具，在同時永遠要當作目的，不論是對你自己還是對於他人」（２，Ｐ１４３）。這是康德道德形而上學的第一法則，亦可以稱為本體論的唯一法則。　　２０世紀現象學本體論崛起，海德格爾首當其衝。海德格爾對本體論的立場可以開門見山地以其對存在的追問中顯露。他認為不能追問什麼存在而只能追問怎樣存在。這再清楚不過地表明了海德格爾的本體論標準，即本體必須以自身為目的，如果我們追問什麼存在就已經預設了亞里士多德的分解法——種加屬差定義一事物的原則，存在的背後還有存在，從根本上了破壞了本體論標準。海德格爾既在《存在與時間》這部巨著中論證了本體論法則，同時又細緻入微地闡明了存在如何以自身為目的走過人生從生到死的通衢。薩特的《存在與虛無》這部貼上現象論本體論標籤的著作在本體論原則上只是《存在與時間》的翻版。甚至可以說奎因的驚世之作《什麼存在？》以數理邏輯語言給存在下的定義也沒有從根本上離開海德格爾的原意，存在就?具有一個變元的變域值和存在的自身目的性因而不能追向什麼存在，只能追問怎樣存在絕對是一個意思的兩種表達。　　本體論的最典型的失敗案例是上帝的本體論證明。其失敗的癥結在於超越性和內在性的對立。所謂超越性是指上帝絕不依賴於世界而自我完善。所謂內在性是指上帝真心關愛我們這個世界。「『超越』」與『內在』的對立根源於神學傳統。與猶太教——基督教的傳統相關的大部分科學和哲學對於上帝的認識，都使用這一對概念，意在規定上帝獨立於世界之外，同時也確立上帝保佑世界這樣一種關係」（３，Ｐ１９５）。顯而易見，上帝這兩種屬性絕對缺一不可，又絕對相互衝突。超越性以自身為目的，內在性則表達為以世界為目的。於是，這無法解脫的二律背反使上帝既不能成為一種存在也不能成為一個存在者。與上帝命運相同的還有柏拉圖的永恆的形式，亞里士多德的自我反思，笛卡爾的理性，黑格爾的絕對精神，及各種各樣的末世學目的論設定。　　至此我們已經提供了上帝和實踐簡單類比的簡單事實。實踐要想成為本體既需要超越於世界，又需要內在於世界。因此，兩者同一命運已無可厚非。不過我們在這裡強調的是實踐的命運要比上帝還悲慘。把它向噩運的淵藪再推一步是海德格爾關於本體論差別的精妙論斷，他聲稱，在西方，幾乎是整個哲學傳統的一個始終被忽視的錯誤，即忽視存在與存在者之間的差別。德里達正是循著這一思路通過對邏各斯中心主義和在場語言的批判使自己名聲雀起。一個人可以探尋存在者之間的差別而不必求助任何一種本體論對比。在這種認識中沒有本體論根據，沒有存在，只有存在者。實踐被存在者所肢解，這不言而喻。因而，無法確定自己特定的本體論根據，只有實踐本體論的破滅我們才能實踐找到一個合適的哲學位置。　　一個語詞初始的意義就像運動起來的物體一樣永遠保持其慣性。對此，奧斯汀有一段精闢的論述：「一個語詞從不（幾乎從不）離開它的詞源和形成時的狀態。儘管它的涵義會變化萬端，增減不已。最初的涵義將會保留下來，並滲透於和支配著這些變幻不定的增減」（轉引自４，Ｐ２７）。德里德在《書寫學》（Of Grammatology）中又大篇幅地論述了語詞初始意義的蹤跡（Trace）如何在其變化中永恆地發揮制約和規範的作用。可見語言一旦形成，它便是一種在場，而其作用又是一種指稱性的服務。這兩種之間的衝突使得世界和人對世界的思索永遠不可能有一條清晰的界限。「實踐」這個語詞在西方文明的歷史長河中按著它原始意義的蹤跡裝載每一代人加於其上的新的色彩不停地前行。「實踐」自古希臘人那裡產生以來，便表達著人對幸福的追求。其後它的意義在不同人的使用中肯定有所增加。然而，真正為其在哲學上定位的肯定是康德。實踐和認識一樣，依賴於心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力。」（１，Ｐ９）康德的這種二元對立體現了認識論和本體論分而治之的哲學傳統。同時蘊含著只有純粹認識能力建立起來的知識體系才是真正客觀摹寫世界的真理。與此相對的則是實踐是欲求能力的產物，是欲求能力的外在形態。欲求能力與人的生存權利一樣，與生俱來。這是個必須由哲學證明的先驗性。叔本華的《作為意志和表象的世界》幾乎是在種系發生的水平上確定其哲學的根據。然而，人一旦出生並按著社會化的規範生活的時候，維持欲求能力必須作為一個普遍法則來加以論證，因為保證人類進行欲求的條件不僅僅是世界的自然法則，還要有高於自然法則的東西，高於在場的世界的東西，一種只有法則自身而無法則之外的。任何事物的那類事物，即與自然法則相對的自由法則。「法則的單純形式只能由理性來表象，從而不是感性對象。因而也不從屬於現象；那麼，作為意志決定根據的這種形式的表象，就區別於在自然中依照因果性法則的事件的所有決定根據，因為在這些事件方面，這些起決定作用的根據自身就必定是現象。但是如果除了那個普通立法形式之外，並沒有其他的意志決定根據能夠因用這個意志的法則，那麼這樣一個意志必須被思想為在相互關係上完全獨立於在最嚴格的意志上，亦即在先驗的意義上稱為自由。因此，一個只有準則的單純立法形式用作其法則的意志，是自由意志」（１，Ｐ２８－Ｐ２９）。自由意志是人之所以為人的必然性，「一個自由意志必須既獨立於法則的質料，又在法則之中覓得其決定的根據」（１，Ｐ２９）。這樣，自由意志支撐著欲求能力，欲求能力將自己投射到具體行為之中,這種行為和世界接軌，永遠表現為經驗的形態，它類似於幾何的抽象形式依附的物件。這便是實踐，自由意志的質料。正如世界的質料在時間之中會永恆地變化一樣，實踐只是自由意志一次又一次脫掉的蠶蛻。

二、實踐應該是純粹理性的對象

　　純粹理性當然是指生產知識、確證知識和應用知識的認識論規範與法則。這是康德的專利術語，並因康德而在哲學史上走紅。我在這裡使用它不標誌著我是一個康德迷和認識論優越論者，我只是想明示大家，實踐學已經倒退到康德之前的哲學水準。至於說康德把認識論原則完全客觀化和先驗化，我則更不贊成。知識的生產和消費的確不能須臾離開一個社會、個群體、一個民族國家的權力運行機制的權力運作方式。福柯在他的六部專著中都在反反覆復說明這個問題。毫不誇張地說，的確是福柯從知識生產的起點上給康德證偽了。他的話擲地有聲：「我們被權力強迫著生產真理，權力為了運轉而需要這種真理；我們必須說出真理，我們被迫、被罰去承認真理或尋找真理。權力不停地提問，向我們提問,它們不停地調查、記錄，它使真理制度化、職業化，並給與報酬。………從另一個方面講，我們同樣服從真理，以真理制定法律；至少在某一個方面是真理話語起決定作用。總之，根據擁有權力的特殊效力的真理話語，我們被判決、被罰、被歸類，被迫去完成某些任務，把自己獻給某種生產方式或某種死亡方式。」（５，Ｐ２３）這段引文清清楚楚地告訴我們，福柯是從知識動力學的角度論述知識生產和知識消費的。這和康德不盡相同。康德的三個批判使用同一種寫法，即從現狀出發，包括知識現狀，道德現狀，美學現狀，一步步用舊謬法論證知識的起點，道德的起點和美學的起點，從中引出認識論的、倫理學的和美學的法則。可以蓋棺論定的說，康德給這些學科確定的邏輯起點都不可能成立。無論是認識論，倫理學還是美學皆有其自身的規範與法則。在今天看來，這些規範和法則不可能脫離它們的歷史和它們蘊含其中的具體知識和道德的演化史。而它們必須獨立獲得自己的一套方法論原則。純粹理性是對世界的解釋與預見，實踐理性是對自我的直言律令和存在預設。兩者不可同日而語。康德正是在這一點上是不朽的，是他使這些人類知識的分支真正有了自己的生命。因此，我用純粹理性正是指認識準則和認識論成果。把實踐說成是認識論的對象，歸根結底，是要證明無知和無恥成正比，消滅知識就是消滅倫理。這在人類與我國的歷史上早已被具體的事例所證明，如焚書坑儒，20世紀的「史無前例」。而在理論上是多麼需要對此加以澄清啊!純粹理性是防止實踐肆虐發威的第一道安全線。其原因則在於實踐以個體性和經驗化進入了現象的世界。於是，它必須由純粹理性將其監控起來。當哲學把實踐確定為自由意志的質料時，就已經蘊含著它必然將其物質承載體定格在個體人的位置上。自由意志或者簡單地說自由一定要屬於每一個人。這與其說是倫理或倫理學的要求，倒不如說是人類種糸或人類學的要求。人類的類本質就在於它把類的特徵建築在個體的差異性上，人類絕不是靠它的生物學上的種系特徵來標榜自己的優越性，而是由它的個體淋漓盡致地發揮自己的潛能從而創造出既屬於自然又屬於人的世界。這已在哲學人類學中得到了充分的論證。無論生物哲學人類學關於人是未特定化的論述（即人是未特定化的動物，因而可以靠其大腦的功能無限制地發展自己），還是符號哲學人類學關於人是符號化的動物的論述，都體現了人類的個體性原則。當然進入倫理的世界我們必須把自由分配給個體，否則就是與倫理的初始預設相矛盾，無緣無故剝奪任何人的自由和自由意志都和任何道德體系相衝突。看來實踐被個體分解不應有什麼疑義。可問題並非是這樣簡單，實踐本體論的幻象常常掩蓋著實踐政治論的目的，把實踐作為一種唯實論的類概念才能動員起群體協調一致的行動，而在某種虛構的目的論的籠罩之下群體的協調一致必定會製造災難。哈耶克和阿倫特這兩個出身於２０世紀人類災難的發源地——德國的人類良知，以其最有邏輯力量和最有切身感受的筆觸解析了實踐唯實論的迷霧。　　阿倫特的《極權主義運動》把我們帶入了人類最值得反思的時代。納粹運動創造了人類歷史中最殘暴的一頁。說納粹主義製造實踐唯實論和實踐唯實論製造納粹主義絕對是同義語。無論是虛構猶太人世界災難的故事，無論是虛構亞利安人種族優越的神話，無論是虛構領袖英明偉大具有永恆地正確的直覺的傳說，還是虛構一種神秘性的學說，「我們根據遺傳學的證明來塑造民族的生活和我們的法律」（６，Ｐ７９），這都是在千方百計把實踐變成一種群體的運動，當然也是在更大規模上運動群體。其歷史的效果則是把某種實踐變成刻意捆綁人類群體的繩索，實踐不再是簡單的人類行為，它成為了一種組織力量。組織不僅僅能製造神秘,更能實施恐怖。這就形成了趨於某個目標的負反饋機制。政治野心家就可以駕馭這種組織來實現自己的目的。　　哈耶克的《通往奴役之路》揭穿了另一種實踐唯實論的謊言。人類社會的經濟系統具有創造歷史的力量，這個庸俗經濟決定論的命題讓人堅信，創造歷史就要把握經濟命脈。於是攫取經濟權利就成了一種政治實踐。眾所周知，經濟只能是在無目的的合目的性中推動自身的增長，亞當·斯密、大衛·李嘉圖，包括馬克思等幾乎所有經濟學家都看到了這一點，馬克思在其輝煌巨著《資本論》中反覆論證社會必要勞動時間決定價值的原理以及價值規律發揮作用的機理，其本質都是無目的的合目性的傑作。市場是無目的的合目的性創造出來的一種交換體系和經濟的動力機制。這裡最深層的發揮作用的因素恰恰是自由與自由意志這一道德法則，自由與自由意志在個體這裡的等價分配和相互制約是市場和經濟的組織原則。這才是實踐之所以成為實踐的依據。然而，一旦某一個超越社會的社會集團把握著全社會的經濟命脈，就會把一部分人甚至所有人的自由和自由意志拋棄，這無疑是製造奴役，不僅僅社會的普通成員被奴役，連奴役他人的人也被奴役，因為他們同樣失去了爭取自身幸福的實踐的自由。　　看來實踐徒有一幅唯實論的外表。的確，實踐作為人類行為的命名，常常給人一種假象，似乎它能充當某些特徵的集合，而成為唯實論的典範。這真是一種誤解。不錯，實踐可以分解為各種各樣的類型，諸如生產實踐，科學實驗、社會鬥爭、文化創作……等等。但是，這些實踐類型都無法找到其個體承載者，它們在個體人那裡交織在一起。因而，實踐必須個體化。　　實踐一旦個體化，它就必然在心理意向的控制之下。實踐又成了心理的社會共有的成分。實踐從自由意志發端，經心理因素的過濾而進入社會的領域。心理意向對它的作用是一個方面，社會因素對它的反作用是另一個方面。這樣，反映心理與社會相互作用的兩個心理學流派便可以在此大有用武之地，即精神分析心理學和人本主義心理學。精神分析心理學經半個世紀的艱苦歷程最後形成了人格解剖學模式，本我代表心理的生物因素，超我代表心理社會因素，自我代表兩者之間的平衡機制。這同樣是經驗的領域，反映自在之物屬性的質料與其相互關係。這恰好可以用來說明實踐的層次和實踐的類型。我們不該對本我的實踐、超我的實踐和自我的實踐這樣的限定分類感到陌生，試問我們的哪一項實踐不是由我們的生物屬性出發經社會屬性的篩選，最後又由兩者平衡（或不平衡）而見諸於世呢？實踐在人格解剖學的層面上服從知性的判斷。在個體這裡無論是本我，超我還是自我都不帶有倫理的色彩，它們不存在「應該」之類的價值屬性，這正如一個人是經常使用左手還是右手是一個知性的問題而不是一個價值問題一樣。我們在實踐之中要運用絕對沒有倫理化的認識論法則來分析和仲裁裂的自我產生的分裂與實踐之間的關係，在社會和自我之間進行知識判斷。當然，我們最低可以在一邊倒的本我與超我的天平上加一點調解的砝碼。超我作為社會的成分永遠有一副社會規範的嚴酷面具，而本我的生物成分卻顯得很弱小。如果這裡只有強弱判斷而無是非判斷，超我的一方將永遠是勝利者。可以說阿倫特的《極權主義運動》揭示的法西斯主義極權本質上就是超我的霸權。這的確是對德意志民族的諷刺。這個認識論的發祥地忘卻了認識論，人把自己皆當成了萊布尼茨式的精神自動機（１，Ｐ１０６），只要由社會上緊發條，就會瘋狂地運轉。　由馬斯洛創立的人本主義心理學同樣強調社會因素與心理意向的關係。馬斯洛對心理學的建樹最有代表性的毫無疑義是需求等級論。儘管人們對其並不完全認同，批評的焦點主要集中在飢、渴、性等生理需求的滿足未必是其它精神需求的必要條件。對於安全歸屬、尊重、自我實現等幾個層次的滿足順序存疑不多。顯而易見，歸屬、尊重、自我實現等層次屬於實踐的領域，涉及人們對幸福的追求。這裡必然要由純粹理性來為其謀劃，自我實現是知性的判斷不必贅言，歸屬、尊重同樣需要反映現象界的理性原則為其定向。　　實踐是經驗化的。經驗面對現實世界。即或說存在著實用主義者所說的原始經驗一類的東西那也只能是原始初民在概念形成之前對世界感受的半理性半感性的積澱，只具有時間的優先性，不具有邏輯的優先性。離開原始經驗的後繼經驗，要對世界做認識論的分解，這就是用範疇、概念來把它進行原子化處理。康德對此看得十分清楚：「對於每一項相對於對象而言的理性應用，純粹知性概念（範疇）不可或缺。倘若沒有概念，便沒有對象能夠為人思想。這些概念只能用於理性的理論應用，亦即只能用於同時以直觀（它始終是感性的）為其基礎的同類認識，並因而單純為了通過它們表象可能經驗的客體」(1,p148-p149)。對於實踐來說，第一個，也可能是唯一一個，可能經驗的客體是實踐者本身。就在實踐的起點上，圍繞著有限存在者的實踐主體，同樣存在著動力概念、關切概念、準則概念。動力即一種目標的指引，關切即情感的維繫，準則即情感維繫的普遍化。這樣，在實踐與實踐者結合的一剎那，純粹理性便已蘊含其中了。這裡是知性的判斷在指揮著實踐。未來的目標應符合道德法則，情感的維繫應從存在命題過渡到全稱命題，全稱命題絕無特例，包括自己在內，從而形成自我相關性的思考。由此可見，沒有純粹理性的法則就沒有實踐理性的法則。　　實踐與實踐者共同邁開前進的步伐，便進入了現象的世界。現象世界的組織原則不僅組織實踐，同時也組織實踐者。不過這裡的實踐優先性不可忽視。現象世界首先組織實踐，實踐依據現象世界的結構確定自身。這肯定是唯物主義的原則。當實踐形成自己的系統之後，它再來塑造實踐者。於是，我們必須打通實踐的主體和實踐的客體之間的界限。換句話說，實踐者只把自己當主體是一種自寵的虛構情結。20世紀是向客觀性宣戰的時代，正如１?世紀是向上帝宣戰的時代。在客觀性的陣營之中，最有代表性的就是自我和主體性的客觀性。這個笛卡爾的輝煌業績恰恰被20世紀哲學證明為完全是他的失敗癥結。當世紀之初胡塞爾扎紮實實地論證自我純系一種構造的時候，自我學的新方向便已確立，新基石便已鋪下。以自我來構造自我這種同義反覆顯而易見不能是這位出身於數學的哲學家的初衷。自我只能以現象世界來構造自我，或者說現象世界以實踐來構造自我。現象不僅被認識論所揭示，更被認識論或純粹理性所創造。當然這是個歷史與結構共同創造的過程。純粹理性以現象世界為中介把實踐認識論化了。胡塞爾之後，巴什拉向主體性宣戰。自康德以來，主客體的二元對立被人們認為是一種神聖的界限。巴什拉敏銳地看到，主體只是一個認識論中使用方便的語詞，它只是被實踐打上痕迹的一塊有自己顏色和結構的畫板。接著，梅洛——龐蒂開始一層層剝離主體性偶像身上的金粉，在他那著名的小書《眼與心》中，他以知覺現象學的秀珍織法細緻入微地把眼這個知覺能力如何塑造「心」的過程羅織成了一副精美的畫卷。最後給主體性判死刑的則西方馬克思主義幹將阿多爾諾。他那宣言般的巨著《否定辯證法》則把人製造主體性、虛構主體性、崇拜主體性、受虐於主體性的哲學解析式演算得爐火純青。在認識論中無主體，只有解釋知識的歷史和表達知識的結構。這個被稱為認識論斷裂的哲學運動恰恰說明實踐的準則首先要在認識論的呵護之下。無主體的認識論和無主體的實踐論在一個層面上等價。不過有主體的認識頂多是給知識罩上一個自我學的外衣，而有主體的實踐論可能就要讓少數人當上實踐的「主體」，並把他人當成其任意宰殺的客體。人類在實在化自己的過程中實現了解構：一方面是無功利的對知識的追求，另一方面是有功利的對幸福的追求。如果不從人類的行為中區分出這兩種目的論領域，人類肯定會重新回到愚昧的動物界境地。

三、實踐必須是道德法則的奴僕

康德用分析命題的方式來論證實踐必須是倫理學的，即從實踐的定義中直接推導出來其內在的邏輯包含關係。即然把實踐定義為獲得幸福的方式，那麼每一個人都應有實踐的權利。這便是倫理學的承諾。正因為如此，康德才撰寫了《實踐現性批判》，把實踐用理性呵護起來，成為倫理學的哲學基礎。但是，這種方法和20世紀的思維不太和諧。奎因在20世紀５０年代初發表《經驗主義的兩個教條》，令人信服地證明了分析命題與綜合命題的區分沒有實質性意義，在人類認識的終極平台上兩者都是現象世界的命名方式產生的語言表達式。在現象的根部以上分道揚鑣的兩枝蔓只是一種假象。看來我們需要改弦易轍，用另一種方式說明實踐的倫理本質。現象世界的中介性給論證實踐的倫理本質提供了一種新的思路。以現象世界為中介，這個世界在人類的歷史和現時的結構中凸顯。這個世界不僅僅是實踐的舞台和背景，它同時又是由人類實踐摘下自然的神秘面具而向歷史和未來敞開的一個新的空間。在這個意義上說，實踐將通過現象世界作用於和擴散於整個人類。某個人或某些人的實踐像一場震中明確的地震，它向外波及到人類的所有領域，只不過越接近中心受影響的越大。這樣，人類的實踐以現象世界的歷時與共時兩個軸線羅織成了時間地理學的網路。實踐者與他者同時佔有這個網路的節點。至此，實踐的倫理性已一目了然了。實踐在一定意義上講都是以他者締造自我的法則，實踐者既接受他者的制約又是對他者的制約。因而，真正給實踐立法的不是實踐本身而只能是倫理規範。這不僅僅和康德的結論等價，同時也和新的倫理範式即合目的性的美學倫理範式具有內在共通性。康德在《實踐理性批判》中找到了監控實踐的三個道德法寶：自由意志，不朽靈魂，至善上帝。使用「找到了」這樣的詞可以說真切地反映了康德的思維特徵和方法論原則。康德的三個批判貫徹同一種哲學論證的範式：即從理想的現狀出發一步步上溯尋覓達到理想現狀的在邏輯上成立的元點條件，用今天的術語來說即在充足理由律的規定之下確定預設條件。這是和整個西方文明的歷史傳統即超越性的理論構建完全一致的，正如康德自己所說的那樣：「人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現這一理想，而不是幸福，主體為最高的條件，當然遠在個人意圖之上」（２，Ｐ４５）。這三個條件各有分工：自由意志是保證每一個人都是生而平等的這一啟蒙主義的堅定信念，不朽靈魂則是保證道德的主體都能有向善的追求，至善上帝則是保證存在著支配思想和行為的絕對必然性。三者之中只有自由意志是道德的自在之物。因此，康德在後來的《道德形而上學原理》和《道德形而上學》這一大一小兩部著作中在對自由意志做了充分論述之後把不朽靈魂和至善上帝按著普遍性決定特殊性的要求改造成了以德性為實踐理性的最高目標，以恪守責任為實現這一目標的最佳途徑，從責任與規律、準則的關係為道德形而上學的最後規範，以直言律令為道德的形式原則的倫理學體系。德性是有限的實踐理性功能得到的最高的東西」（２，Ｐ１）。康德把德性理解為自由意志的一種理性力量。「意志被認為是一種按照對一定規律的表象自身規定行為的能力，只在有理性的東西中才能夠找到這種能力」（２，Ｐ７９）。同時，「意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那麼，自由就是這種因果性所固有的性質，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用，正如自然必然性是一切無理性東西的因果性所固有的性質，它們的活動在外來原因影響下被規定」（２，Ｐ１００）。德性就體現在自由意志作為一種自身因果性產生的理性力量。責任就是自由意志為意志的特殊性和普遍性立法所產生的道德必然性。因此，責任是先天的理性觀念，是一切道德價值的唯一源泉。它最忌諱將它降低到的經驗的水準。康德以責任為核心構造了三個道德命題：「道德的第一個命題是：只有出於責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出於責任的行為，其道德價值不取決於所要實現的意圖，而取決於這被規定的準則」（２，Ｐ４９）。「第三個命題，作為以上兩個命題的結論，我將這樣表述：責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性」（２，Ｐ５０）。康德在給準則和規律加的註腳中對兩者進行了解釋：「準則就是意志的主觀原則。客觀原則就是實踐規律，如果理性能完全掌握慾望的話，它對有理性的東西，主觀上也有實踐原則的作用」（２，Ｐ５０注）。這就是說責任在個體人那裡表現為特殊的個別的準則，而這個準則一定能上升為普遍的、一般的規律。因此，道德的最高原則在康德看來就是：「我只須詢問自己：你願意你的準則變為普遍規律嗎？如若不是，這一準則就要被拋棄」（２，Ｐ５３）。康德對於道德轉為實踐的過程有兩段精闢的論述：「在自然界中每一物體都是按照規律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志。既然使規律見之於行動必然需要理性，所以意志也就是實踐理性」（２，Ｐ６３）。因此，「實踐上善就是由理性觀念決定意志，不過並不是出於主觀原因，而是出於客觀原因，也就是那些每一個有理性的東西，作為有理性的東西都要接受的根據」（２，Ｐ６４）。這樣，作為道德源泉的意志自身就必然地和規律相一致。這就水到渠成地引出了定言命令（即直言律令）這種實踐的操作模式：「定言命令，絕對命令則把行為本身看作是自為地客觀必然的，和另外目的無關。」「如若自身就被認為是善良的，並且必然地處於一個自身就合乎理性的意志之中，作為它的原則，這種命令是定言的」。「定言命令宣稱行為自為地是客觀的，既不考慮任何意圖也不考慮其他目的，所以被當作一種必然的實踐原則」（２，Ｐ６５－Ｐ６６）。而定言命令只有一條，這就是：「要按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。」「你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律」（同上，Ｐ７２－Ｐ７３）。這樣，在康德的心目中，實踐就是發端於道德直言律令的把個人的準則變為普遍規律的行動。這就是實踐的個體化內涵。實踐獲得了道德的本質還遠遠沒有走到理想的境界，康德還要為其找到一塊它可以茁壯生長的土壤。這就是他津津樂道的目的王國。他論證的邏輯同樣雄渾有力。首先，實踐者便是自身的目的：「我認為：人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對於自己還是其他有理性的東西，任何時候都必須被當作目的」（２，Ｐ８０）。其次，目的的表象化和個體對自身目的的疏離化：「如若有這樣一條最高實踐原則，如若對人的意志應該有一種定言命令，那麼這樣的原則必定出於對任何人都是某種目的的表象，由於它是自在的目的，所以構成了人們意志的客觀原則，成為普遍的實踐規律。這種原則的根據就是：有理性的本性作為自在目的而實存著……於是得出了如下的實踐命令：你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身上的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永能不能只看作是手段」（２，Ｐ８１）。第三，自在目的的本體化：「一切有理性東西都把自己的意志普遍立法概念當作立足點，從這樣的立足點來評價自身及其行為，就導致一個與此相關的，富有成果的概念，即目的王國的概念。據我理解，王國就是一個由普遍規律約束起來的，不同的有理性東西的體系」（２，Ｐ８５－Ｐ８６）。第四，目的王國公民的雙重職能化：「每個有理性的東西，在任何的時候，都要把自己看作一個由於意志自由而可能的目的王國中的立法者。他既作為成員而存在，又作為首腦而存在」（２，Ｐ８６）。實踐將通過實踐理性或實踐必然性營造目的王國。同時這意味著實踐只有把自律性奉為自己必須遵循的準則並升華為規律才能真正獲得道德的品級。以上應該是實踐的整體化內涵。還有最後一個問題必須論及，那就是讓實踐走入經驗的層面，或稱經驗的平台，一種帶有自身操作原則的程序編碼。經驗不僅僅是他律的，更是無自身目的性的，它既被時間性所成就，又被時間性所解構，時間充當它和自由意志之間的中介物和表徵手段。然而，時間的自身充實性使兩者之間永遠不可能在本質上搭。不過當自由意志當普遍性和自律性把自身投影於經驗的領域時，會在人的生存世界中製造出幸福的追求。「經驗的他律原則所追求的永遠是幸福。它們當中的一部分所根據的可能是對快樂和痛苦的自然情感。而另外一部分所根據的則是一種設想出來的道德感」（２，Ｐ１４８，帕通的《論證分析》）。而這種設想出來的道德感一定是虛假的：「個人幸福之所以必須排斥，並不僅僅因為這個原則是虛假的，經驗已經證明，人的處境良好，他的行為也隨之良好的設想，是完全站不註腳的；也不僅僅因為這個原則對道德的建立全無用處。因為使一個人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人決非一回事……這個原則向道德提供的動機，正敗壞了道德，完全摧毀它的崇高，它把為善的動機和作惡的動機等量齊觀，只教我們去仔細計量，完全抹殺了兩者的特別區別」（２，Ｐ９６）。然而，在經驗的層面上即在現實的世界中實踐的經驗論動機又離不開追求幸福，但追求幸福又常常違背道德準則與規律。我們需要給實踐裝上幾道保險：實踐必須是在由自由意志構成的純粹目的王國中把責任的「應是」變為現實的「是」，把道德的價值變為世界的事實，在這一過程中蓄積德性體現的自律性和普遍性的力量，獲得超越快樂或痛苦這類自然情感的幸福。幸福只能是德性的副產品。轉述康德只是為了給實踐立法。康德把實踐裝入道德的保險箱，其功績可以說已經空前，甚至可能絕後。一切經驗的東西都需立法，何況實踐這樣一種不僅依附於經驗更隸屬於心理意向的動物性行為和神性行為混雜的東西了。但是，給實踐立法如何確定它的立法委員會？如何選擇實踐立法的原則？分類與命名是給思想立法最首要的一項。康德把實踐分配給道德委員會無疑是最英明的一舉。以自律性稱謂實踐也都是正確路線。然而，他在確定立法委員會主席的時候卻犯了一個天大的錯誤，雖然是那個時代的人的最小的錯誤：那就是他選擇了上帝的變種，這個超越性的總代表喬裝打扮成目的王國的最高主宰，即理性。康德的時代，到處遊盪著充足理由律的幽靈。一切結果都有原因這個顯然的邏輯蘊含式也許是既欺騙了它的發現者萊布尼茨，也欺騙了康德。原因在時間性上而不僅僅在邏輯性上先於結果早已寫在了充足理由律創立者和尊崇者的潛意識中。康德從理想的道德狀況出發尋找其原因正是在這一信念的驅使之下進行的，並進而驗證這一信念。理性在目的王國中不僅是道德和實踐立法委員會的主席，更是時間性上優先的非冠名上帝。當然，西方從芝諾悖論被構造出來，人們堅信變化之前和變化之後皆有本質的不變性以來，都在尋找不變性，即上帝的各種版本。而康德的版本可能是這種可愛的錯誤範式中最好的，因為康德把理性看成是概念體系的自我構造中流出來的。因此，康德的實踐立法委員會可能是不稱職的，主席不是個莫須有的空缺就是個無惡不作的壞蛋，而其立法的結果即對實踐必須進行道德約束倒是完全成立的。正如康德常以二律背反揭示他人的不自洽性一樣，康德學也留下了這個極需研究的二律背反。２０世紀這一百年間，隨著尼採的上帝死亡運動吹響了圍剿客觀性、不變性的號角，康德的超越性倫理範式受到了來自兩個方面的衝擊：其一是諾齊克、麥金太爾等人對美學倫理範式的理論闡述，其二是史懷澤、萊昂波特、羅爾斯頓等人構造的符合美學倫理範式的生態倫理學。美學倫理模式是以合目的性並主要是無目的合目的性來形成倫理規範。自由主義者諾齊克既捷足先登又登峰造極。他在其最知名的著作《無政府、國家與烏托邦》一書中，以最機敏的論證方式闡明了從洛克意義上的個人自然狀態出發自由地產生倫理法則的過程，揭示了只要按著亞當·斯密的「看不見的手」的經濟模式來約束社會，不僅人與人之間會形成了一種經濟的交換關係，也會形成一種倫理的交換關係，尤其是和國家形成一種交換關係，即每個人都拿自己的經濟成果與國家交換保護。在這種情況下真正破壞道德規範的是國家和那些打著國家旗號的權勢者。因此，「國家也不必如此自由，以致聲稱自己是註定道德問題真正權威」（７，Ｐ３３）。於是，「道德上可取的國家、道德上唯一合法的國家、道德上唯一可以忍受的國家，正是能最好地實現無數夢想家和幻想者的烏邦邦渴望的國家」（７，Ｐ３３０）。夢想家和幻想者給思想以最大張力。他們既是創造的源泉又是動亂的禍根。最大的道德就是保護每一種幻想和夢想，最好的道德就是調解和仲裁每一種夢想和幻想。國家的建構如能把所有的幻想和夢想涵蓋，國家必須是一種無目的的合目的性的一種凸顯，是一個道德的場域，是最道德的道德，一個真正的「目的王國」。在這個目的王國中，實踐不僅被倫理管束，更被倫理呵護。國家從一個最大的無目的合目的性構成一個實踐的場域，每一個人在其中追求自己的幸福最大化。同時又不會越僭侵犯他人的幸福追求。每一個人都成了他目的本身。諾齊克的想法雖有點烏托邦化，但這絕對是人類的方向和未來的曙光。因為他揭示了有關實踐的最大真理：每一個人的實踐是否是道德的，歸根結底決定於國家是否是道德的。這和阿倫特關於極權主國家的不道德造成真正民族的不道德的論述不謀而合。　　如果說諾齊克是在整體論上建築美學範式的倫理大廈，那麼，麥金太爾則在個體性上架起合目的性的道德橋樑。在國家和社會的大範圍內，倫理體系只能按美學的規範和要求組織起來，每一個元素和每一個子系統在系統質上是平權的。這本身便是倫理的價值體現。因此，說諾齊克建了一座大廈絕不為過。然而，在個體人那裡自覺地遵守規範，自覺地追求倫理上的完美，而無一種外在性的限制而形成合目的性的行為模式，的的確確是一個世紀性的難題。麥金太爾給出了一個很好的答案。畢竟這類問題無法蓋棺論定，說它架起一座橋樑不能算作低估。　　我們實在是幸運，麥金太爾的切入點恰恰是實踐，麥金太爾接受了精神分析的人格解剖學的思維方式，把自我分成幾個板塊。這幾重自我分別擁有兩種實踐。一種實踐追求內在利益，一種實踐追求外在利益。內在利益使人在卓越的階梯上升華，它使人趨於完滿、完美、完善。我們也的確能從每一種行為之中找到那些完全和純粹屬於這種行為本身的目的和目標。沿著這類目的和目標指引的方向一如既往、永遠向前便能獲得完全和純粹由本身賦予它的意義。這是一種在哲學上不在場的東西。像信息一樣，是可擴散的。因此按我的理解，內在利益具有一種正反饋的機制，任何一個追求者在獲得內在利益的同時都有可能讓他人也獲得相同的內在利益，這正如麥金太爾自己的例子，近代的肖像畫畫家既追求作品的卓越，也追求畫家生活的意義。兩者的獲得都有可能讓他人受益。外在利益則可以說是某種行為的市場等價物，這裡的市場既包括經濟市場，也包括政治市場、文化市場。總之是一種交換的體系。人們通過某種行為獲得金錢、權利、地位、名義……等等，並非屬於行為本身的東西，或者說不具有內在目的性的東西。顯然，這類事物是一種在場性的質料污染的東西。於是，具有稀缺性。因此，具有負反饋的性質。一個人獲得了這種在場性，意昧著他人機會的喪失。這正是馬太效應可適用的領域。依據這樣的分析，麥金太爾在定義了實踐的基礎上再來定義德性：「我要賦予『實踐』的意思是：通過任何一種連貫的、複雜的、有社會穩定性的人類協作活動方式，在力圖達到那些卓越的標準——這些標準既合於某種特定的活動方式，也對這種活動方式具有部分決定性——的過程中，這種活動的內在利益可獲得，其結果是，與這種活動和追求不可分離的，為實現卓越的人的力量，以及人的目的和利益觀念都系統地擴展了」（８，Ｐ２３７）。這顯然是以一種合目的性的方式賦予實踐的一種硬倫理約束的模式。當然，這肯定過於偏激，不過其初衷的確是善的。在實踐誕生的一刻就把它嚴加管束起來，德性便呼之欲出了：「德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行，我們能夠獲得實踐的內在利益。缺乏這種德性就是無從獲得這些利益」（８，Ｐ２４１）。這是典型的人的追求和行為的內在價值形成合目的性的倫理範式。它既給實踐以倫理規範又將道德法則溶於實踐之中。　　第三個合目的性的美學倫理版本當屬生態倫理這個最新鮮的內容。說生態環境和生態系統有倫理和道德的色彩，這本身就是對傳統倫理學的挑戰，尤其是對康德的目的王國的挑戰。生態環境的要素—生物圈、水圈、大氣圈中除人之外，其他事物都不包含理性的成分。那麼，如何用目的王國加以概括？不過，我們必須看到，生態倫理的提出就是一個合目的性遭到破壞的產物，即人類的實踐，無論是在追求內在價值還是在追求外在價值，總之是實踐自己越過了環境提供的合理性和合目性的範圍。是這一合目的性的警告才產生生態倫理。　　生態倫理是以敬畏生命、愛護生命、完善生命為倫理內核的理倫體系。生態倫理的創始人史懷譯早就給我們講述過他敬畏生命的故事：「在小時候，我就感到同情動物的必要。……我暗地裡………祈禱：親愛的上帝，請保護和賜福於所有的生靈……」（９，Ｐ１）。「善是保存生命，惡是阻礙和毀滅生命」（同上，Ｐ１９），這是何等豪邁的宗教情緒。但是，這種精神的力量只有凸顯為物質的系統運作產生的不在場的遊戲規則正好與其吻合時才能展示出無比強大的勢能。１９７2年斯德哥爾摩環境會議是在批判技術理性、技術萬能的聲討熱浪中召開的，它動員起了人們關注環境的意識。羅爾斯頓的非人類中心主義生態倫理學只是合目的性的產物，是環境造就了羅爾斯頓，而不是羅爾斯頓造就了環境。這是不言而喻的事實。　　合目的性是倫理準則和道德規律的源泉。這是對超越性倫理道德的有力批判。一百多年前法國人居友在其《無義務無制裁的道德概論》中寫道：「我們要系統地拋棄任何先於事實或超於事實，因而是先驗的和絕對的法則，就必須從事實出發去推演法則，從現實出發去建立理想，從自然出發去提煉道德哲學。我們自然本性的主要的和基本的事實是，我們是活生生的，富有情感並能進行思維的生命。我們曾不得不從中求得和行為之原理的正是生命（包括身體和道德兩方面）」（１０，Ｐ２０）。這幾乎是最早的對合目的性的倫理範式的直覺論述。它蘊含倫理法則?須是一種歷史性的事物，隨機的歷史隨機創造出來的事物，只要歷史在它創造倫理的那一刻具有了合目的性的效力。這個充滿歷史性的預見只有在合目的性使它和時代合拍時才能真正被理解。２０世紀使這種新的倫理範式具有了更引人的魅力。呵護實踐的倫理更多地表現出這種合目的性倫理。而且知性原則在其中發揮著更大的作用。」　　20世紀末幾個重大的與倫理相關的事件皆顯示出合目的性倫理範式的普遍性。其一是防止核擴散的國際行動。冷戰期間，美蘇核軍備競賽如火如荼，雙方都拚命生產和研製核武器。到七十年代末，每一方都擁有了毀滅對方數次甚至毀滅人類數次的能力。人們在這種正反饋擴大分異的運作機制中看到了它的危險。世界合目的性的格局完全有可能在一個微小的隨機事件中被破壞。於是，這形成了一對實踐的倫理約束。整個世紀開始控制核擴散。其二，是環境保護的全球行動。上文已有論證不再贅述。其三是克隆技術的有限控制。克隆技術反映出來的倫理問題一方面是合目的性的，另一方面是完全服從知性原則的。這是新的倫理範式的最好的佐證。克隆技術的倫理敏感性集中表現在克隆人的問題上。首先，人是一種絕對殊型的事物，要以絕對的個體性而不是群體性面對這個世界。這和其他生物截然不同。其他不以殊型建立本體存在的動物無論怎樣克隆皆無關緊要。其次，殊型的事物將其克隆最根本的問題是對同一律的挑戰：我們克隆了個體人Ａ，產生了他的副本B，那麼，同一性規律還存不存在？Ａ還是不是Ａ？Ａ殺死了Ｂ　，或Ｂ殺死了Ａ，是自殺還是他殺？第三，如果克隆了一個美德兼備的人還好，如果克隆一個萬惡不赦的人，比如希特勒那該怎麼辦？於是我們看到了，這其中絕大多數是知性問題，是認識論問題在決定著倫理的走向。第四，是體育竟賽中的違禁藥物問題。一方面服用違禁藥物有個公平竟爭的事，同時，也有個破壞自然法則的知性問題。正如一塊人工合成的玉再美也不如一塊天然的玉有價值一樣。　　今天，合目的性倫理是約束實踐的主要規則。這要求實踐的組織者，主要是政治家，和實踐者都應具備判斷合目的性的能力。在合目的性的規則面前有管理自己、修正自己的勇氣。合目的性沒有永恆不變的規約，只是個歷史和結構共同作用結果。順應歷史的潮流就是實踐必然性的第一準則，人應以自己的行為把這一準則上升為規律。

四、真正不多餘的話：中國人為什麼對「實踐」如此青睞?

以上的論證對於世界哲壇來說絕大多數是多餘的話。其中只有美學倫理範式是筆者的發現。如果就此打住，我也就是冷飯再炒、老調重彈的二道販子了。我們把這項研究納入比較哲學的框架，在了解西方世界關於實踐倫理化和知性化的基礎上，再來闡述在中國文化中實踐的內涵與外延，大概就不會有二道販子的嫌疑了。　訓詁學和文化學、歷史學和哲學、政治學和社會學，皆能告訴我們，是「實踐」這個詞的內涵靠歷史性和歷史感在當代中國找到了它們的外延。不是我們選擇了實踐，而是「實踐」選擇了我們。　　讓我們從訓詁學開始。這是記載著集體潛意識的大書，甚至可以說是中國文明的原聲帶。在榮格撰寫集體潛意識的時候，他還不具備相應的理論準備。到了拉康的時代，情況大不一樣了。上文中提到的奧斯汀和德里達的理論均已問世。當拉康將其上升到理論的高度，即潛意識以語言的方式在大腦中編碼，可以說恰如其分地為我們以訓詁學解讀「實踐」提供了理論依據。我們的文字是集體潛意識的最好編碼。「實」字《說文》的解釋為「實，富也，從宀，從貫。貫，貨貝也」。金文從田，從貝。都是按會意字處理的。金文和《說文》的理解是一致的，「貨」即指由土地生產出來的農產品，「貝」自然是指貨幣。它的象形意義是指「在房子里放滿了農產品和錢。並由象形意義獲得隱喻和象徵的意義。它的主要意項真切地表達著這一原始的構形過程和結果。如第一，「富裕」。段玉裁注「以貨物充於屋下，是為實」。第二，「財富」。《左傳·文公十八年》：「聚斂積實，不知紀極。」第三，物資，器物。《左傳·宣公十二年》：「在軍無日不討軍實而申報之」。第四，「滿」。《小爾雅·廣詁》：「實，滿地」。其他意項，如「填塞」，「充實」，「事實」，「真誠」，「真誠」，「事實」，……皆是原象形意義留下的蹤跡。漢字留下的蹤跡，按理不同於德里達在《書寫學》中所闡述的印歐語系諸語言的語詞留下的蹤跡，這種蹤跡自身便是一種符號。漢字的蹤跡為一種不折不扣的形象，一種直覺可以領悟的東西，一種直覺現象可以充當本真的元初存在。再看「踐」。《說文》解釋為：「踐，履也」。段玉裁註：「履也，履之，箸地曰履，履足所依也。」《廣雅·釋言》：「踐，躤也」。錢大昭疏躤：「躤，通作藉。」於是，衍生出「到，登臨」（《莊子·襄王》「非其義者，不受其祿，無道之士，不踐其土」。）「履行，實現」（《左傳·喜公十五年》：「寡人之從軍而西也，亦晉之妖夢是踐，豈敢以致。」）其他意項，如「依據」、「遵守」、?擔當」……等等，都有其原始的蹤跡。這是個形聲字，「足」為形，「戔」為聲。「戔」為「賊」，同「殘」　，又從「二戈」。如果按著蹤跡的理論再深入一層，其中的隱喻也許並不太令人愉快。似乎含有一種以不光彩的手段達到目的的意思。　經過這樣的分析，我們看到，「實踐」就是「踐實」，就是爭取對物質財富的滿足，就是一種被物質的目標完全限定的經驗內容，一種被質料的時間性永恆污染的行為類型。實踐沒有認識論的眼睛。因此，是盲目的，也沒有倫理學的節操，因此，是不知善惡的。這種語言學的分析的確讓我們感到沮喪。難道語詞的蹤跡就不能消失，或者改變嗎？真的，奧斯汀的論斷絕非金科玉律。但是，我們的文化並沒有提供消解語言原始蹤跡的熔爐。這才是問題的癥結所在。說到文化，這可是個沉悶而又危險的話題。說得越多越容易掉入陷阱。所以，我們只須簡略地論及一點中國文化的個體特徵，用來佐證我們生產不出來防止實踐示虐的知識論和倫理學兩道保險鎖。西方文化是二元性的。這種論點幾乎不用引述文獻，它幾乎是每一個研究者的共識。要是依據「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的詩性哲學，我倒願意引用半局外人的俄羅斯人舍斯托夫的《在約伯的天地上》來說明問題，他把「兩希」(希伯來·希臘)文明比喻為一架天平，天平的兩邊正是一種二元論的平衡。要是想找這種二元性的起點，芝諾悖論產生的爆炸性影響和解決芝諾疑難產生的譜系肯定是最重要最本質的原因。芝諾悖論是否定運動的真實性的，或者廣義地說是反對變化的真實性的。然而，世界的變化是一個直覺中不可否認的事實。於是，人們千方百計尋找不變性，並將其上升為世界的本質，柏拉圖的彼岸世界，奧古斯丁的超越時空的上帝，笛卡爾的理性，康德的目的王國，黑格爾的絕對精神……不一而足。於是，西方文化由二元性產生了還原論，也就是由變化向不變的還原，由事實向價值的還原。體謨的懷疑論是對這種還原論的懷疑，不過最終還是沒有走出二元性的藩籬。有了這種還原論，西方文化傳統的本體論、認識論、倫理學、美學以及超越性、在場性、先驗性等等哲學概念便都容易理解了。本體論是世界的還原。認識論是可靠知識的還原。倫理學是道德規範的還原。美學是審美價值的還原。至於說超越性、在場性、先驗性等都是在論述某種不變性的來源。郝大維與安樂哲對中國文化的本質的斷言極有啟發性，他們認定中國文化是兩極性的。置身於中國文化核心的我們和置身於其外的西方人對此皆有同感。天與地、陽與陰、君與臣、父與子、生與死………等等，皆是兩極性之間的震蕩。它們的特點是有中間性。這和西方的二元性即兩種實在方式截然不同。正如西方的二元論產生還原論是其邏輯的必然一樣，我們的兩極性則產生了循環論。這在「易」的本質之中體現得十分充分。「易」是「日」「月」兩個字的會意字。《易經》的主旨絕對是這個會意字的原始蹤跡。白天是「日」，晚上是「月」，此為變易；今天白天是「日」，晚上是「月」，明天亦如此，此為簡易；年復一年，月復一月如此，則為不易。這就是我們的宇宙觀。這種宇宙觀充滿內在的矛盾。這是一切循環論的典型特徵，決定了我們還沒有有走出我們遠古的歷史。維柯在其充滿創造性的文化學與歷史學的著作《新科學》一書中將人類的歷史分為三個階段：神、英雄和人的時代。這的確是人類精神進化的階梯。但是，這種命名多少有點在場性哲學的霸道。說神的時代、英雄的時代都是給統治者和獨裁者塗脂抹粉。我們不如在每一個時代的精神屬性上為其冠名。我則認為，將人類歷史分為神聖性時代、超越性時代，凸顯性時代似乎更為穩妥。奧托的《論神聖》揭示了神的歷史產生的機理。利奧塔的《後現代狀態》以啟蒙的話語為藍本把英雄的崇拜借虛構超越性的元敘事說得淋漓盡致。人的出現而不是人類的出現必須以人的解構為平等的起點，然後由一個個歷史和結構隨時創造出來的性質顯現為一種既歷時又共時的精神構架即凸顯性，才為真正的人提供了生存空間。照此分析，我們的歷史還沒有走出神聖性的泥潭。牟鍾鑒、張踐二先生所著的《中國宗教通史》（11，P1214）一針見血地指出，中國被傳統宗法式宗教統治的歷史事實就說明了這一點。說中國哲學具有超越性的學者主要是熊十力、錢穆、余英時這祖、師、徒三人，尤以余英時的「內在超越的中國文化」（12，P16）最為執著。內在性能不能超越姑而不論，就中國文化肯定不存在超越性這一點郝大維和安樂哲的最新研究（3，第二章）十分令人信服。中國只有兩極性與其衍生物循環論。由於沒有二元性與還原論的協同效應生效的超越性，中國文化的歷史上沒有本體論。「缺少本體論上的論斷意味著，對於中國人來說，無數的存在者（『萬物』或『萬有』）的背後無存在，多後面無一，現象後面無本質。……對於中國來說，存在的是『世界本身』，或『世界的形成、展現過程』，或者『我所處的世界』沒有……客體化」（3，P225）。於是，中國人在其自己封閉的歷史中形成了「無我」的自?，無心的自我，無軀體的自我，無意志的自我，作為區域和焦點的自我。這裡只是區域和焦點需要著一點筆墨。所域區域是語境化方法的實際時空環境，即中國人時間地理學的世界概念。所謂焦點即圍繞「德」這個既虛構又實在的核心，「德」被訓為「得」和「升」（3，第二章），即利與名兩種目標的聚焦。由於「我」只是一個無著落的幽靈，中國人的行為即實踐只是對名和利追求本身，只是把對名與利的追求本體化。鼓吹實踐本體化的實踐者同樣在自返性中暴露了真實的目的。由於沒有超越性，中國沒有知識論，「在中國文化中表明缺少普遍法則的證據到處存在：神話即歷史論的神話學，從中推演出具體的歷史事件；將神性視為特殊人物的精神性的直接擴展的思想；關於『理』的思想，理是依靠具體的、歷史的合理性實例而形成和加以維護的；以特殊的歷史榜樣為例闡述道德；認為知識和實際效用不可分離的思想；自生的文化同一性造成只關注內部事務的傾向，以至於產生對外部事務的反感和恐懼，等等」（3，P288）。沒有知識論，我們不對事務作知識判斷，我們不看某事應該不應該做，而是看有人還是沒有人做。只要有人做，我們都去效仿。開創先例的不是天才就是壞蛋。而天才的崇高追求往往離我們太遠，而壞蛋的追求最容易激起我們內心中的世俗慾望。我們那「無我」的幽靈就會一窩峰地去幹壞事。實踐在中國多麼需要知性的看護啊！由於沒有超越性，中國沒有倫理學，「中國人的經驗，無論是成功的還是失敗的，在許多方面都一直是一面鏡子。孔子的對手並不求助於道德理性基礎上的道德形而上學，而是在道德市場上對道德『討價還價』。道德好像是一種土特產。在中國傳統中，規範和結構出自特殊的環境，其問題不是怎樣把抽象的原則引進世界，而是怎樣向外擴張規範，使它們可以適用於更廣闊的可能社團」（4，P251）。這便是中國式的倫理本體化的悖論。以倫理的戒條來定義我們的存在（孔、孟、董仲舒、宋明理學皆如此），然後便把這些戒條向外擴張。它們不再是一種倫理，而成了一種強權，一種話語暴力，並努力成為在布迪厄意義上的符號暴力，即協助統治者統治自己的暴力。這種倫理指導下的實踐是一種妖術、權術、騙術、霸術的實踐，對「實」的隱喻和象徵空間化的「田」和時間化的「貝」追求和佔有的實踐。中國現實呼籲著知性和倫理管束的實踐。

參考文獻：１．《實踐理性批判》，康德著，韓水法譯，商務印書館，１９９９２．《道德形而上學原理》，康德著，苗力田譯，上海人民出版社，１９８６３．《漢哲學思維的文化探源》，郝大維與安樂哲著，施忠連譯，江蘇人民出版社，１９９９４．《孔子哲學思徽》，郝大維與安樂哲蓍著，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，１９99５．《必須保衛社會》，福柯著，錢翰譯，上海人民出版社，１９９９６．《極權主義運動》，漢娜·阿倫特著，林驤華譯，載《讀書之旅》，第二期，林賢治主編，廣東教育出版社，１９９９７．《無政府、國家與烏托邦》，羅伯特－諾各克著，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，１９９１８．《德性之後》，麥金太爾著，龔群等譯，中國社會科學出版社，１９９５９．《敬畏生命》，阿爾旦特·史懷譯著，陳澤環譯，上海社會科學院出版社，１９９５１０．《無義務無制裁的道德概論》，居友著，余涌譯，中國社會科學出版社，１９９４１1．《中國宗教通史》，弁鍾鑒、張踐著，社會科學文獻出版社，２０００ --博才網