衍真法師：十方叢林子孫化及僧制問題討論
衍真法師：十方叢林子孫化及僧制問題討論
衍真法師：十方叢林子孫化及僧制問題討論（一）
十方叢林子孫化及僧制問題討論（一）
江西佛學院衍真編錄
2002年9月20日，在中國佛教協會第七次全國代表會議上，一誠會長作了《繼承趙朴初會長遺願，同心協力開創中國佛教事業新局面》的報告。報告中說：「寺院要在繼承和健全叢林組織的基礎上推行民主管理，改變『一人說了算』的家長制、宗法制、任人唯親等有礙佛教事業發展的管理模式，絕不容許十方叢林重新淪為子孫廟。」
當今很多傳統的十方叢林存在著走向子孫化的趨勢，而且近年來這種趨勢不斷加劇，一誠會長、聖輝副會長的報告和中佛協的決議肩負著撥亂反正的歷史使命，非常及時，非常重要。江西佛學院法師們在學習上述文件時，就十方叢林走向子孫化的問題和佛教僧團制度問題展開了深入持久的討論。茲記錄如下，供諸方有識之士參考。
論題一
中佛協連續三篇報告和決議強調維護十方叢林、健全僧制。那麼十方叢林走向子孫化，將造成何等危害？
一誠會長、聖輝副會長的報告和中佛協的決議，一再強調要維護十方叢林的純潔，不允許走向子孫式任人唯親的管理。而且口氣非常堅定，如一誠會長在報告中說：「絕不容許十方叢林重新淪為子孫廟。」可見中佛協已高度重視這方面的問題，同時也說明了佛教界正面臨嚴重的僧伽制度危機。
佛教僧團制度問題，一直為僧界所普遍關心，太虛大師曾表明自已的願行說：行在瑜伽菩薩戒本，志在整理僧伽制度。他專門撰定《整理僧伽制度論》，廣泛而深入地討論了僧伽制度的改革。中國叢林中，最不健康的就是子孫叢林體制。歷代祖師、高僧大德，無不防微杜漸地制定清規，採取各種措施來防止和杜絕『叢林子孫化』的苗頭。太虛大師說：「中國民族以至中國佛教最大的弱點，則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家族，此為中國僧寺沒法整興的癥結處，若能醫好此病症，中國佛教乃可重振。」
那麼，子孫叢林的瀰漫，到底將造成何等危害？以至太虛大師將此佛教寺院「家族性」判為佛教衰敗的根本癥結？
子孫叢林有兩種，一是「純子孫廟」，即除了住持徒眾外，不讓十方僧眾入住的寺廟。「半子孫廟」則允許其它僧眾入住，但綱領執事皆為住持弟子，十方僧眾無權平等參與寺院管理，甚至無法平等享用僧團財物。子孫式的傳承，往往霸佔傳統大叢林的寺產，使得十方常住的財產，成為寺院住持或其徒眾私有，將佛教公產視如家族遺產，由師父傳給徒子徒孫，在歷史上，甚至經常發生變賣寺產，勾結權貴的現象。(見《法音》1999年第五期鄧子美《新世紀佛教復興的組織基礎》)
依律制，僧物分四種，即：常住常住物，十方常住物，現前現前物，十方現前物。這四種僧物的劃分和使用、分配，戒律中有相當嚴格的規定，一旦私情錯用，即羅盜網。而在子孫叢林中，這種觸犯盜戒的錯誤不勝枚舉。
所謂常住常住僧物，說的是眾僧廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、仆畜等。寺院舍宅什物，十方僧眾來此皆可依法居住受用。縱使住持開山建造或中興重建，其錢財亦來自十方檀越施主，而非住持個人私銀。而施主發心供養的對象，是十方佛法僧三寶福田，絕非僅以住持及其徒眾為供養對象。因此，為供養十方三寶福田而建立的寺院僧坊，如果演變成子孫廟，僅僅留住住持徒眾，而不允許其它十方僧人長期入住，則等於是強行剝奪了十方僧眾平等享用叢林僧坊的權利。所以虛雲老和尚在其親自製訂的清規《雲棲寺萬年簿記》第九條云：「住持振興常住，縱有大功勞，其剃度或法派兩派子孫，不得矜功侵佔常住，改作法門或子孫叢林，一切財產系屬公有。除個人私財外，一概不得侵佔。」（見《虛雲和尚法匯》第323頁）。所以十方叢林寺院，即使是住持募化重建，其子孫若矜功改作子孫叢林，即犯侵佔常住之過失。
又如作為十方常住僧物供僧的寺中之成熟飲食等物，體具十方。所以叢林每逢過堂用齋，都要敲打鍵椎。凡十方僧眾聞鍵椎聲入界內者都可分食。《善見律》中說：「不打鐘食，犯偷盜罪。」蓋明十方僧俱有分故也。有的子孫叢林不明此意，隨意拒絕十方僧眾趕齋應供，實錯謬因果之作法。
在一些半子孫叢林中，分發施主供養現前僧之錢物時，對於非住持徒眾之十方僧眾，心不均平，常不發或少發。律中有言：「隨自已好惡妄分親疏，分發僧物不如法者入地獄如箭射。」
又如亡僧物屬十方現前僧物。一些子孫叢林住持亡故，其徒眾錯依世俗法以為有「繼承權」，爭奪師父遺產，或隨意取走遺物「留作紀念」，實即已犯盜取十方現前僧物之過。《毗婆沙論》云：「盜亡僧物，則於誰處得根本罪？答雲，已作羯磨者，於羯磨眾處得；若未作羯磨者，普於一切諸善說法眾得。」
誠如以上所說，子孫叢林、半子孫叢林錯用、混用僧物之現象，不勝枚舉。
再從佛制僧眾應和合共住來看，子孫和半子孫叢林亦極端違背此制。
現今一些子孫叢林，搶佔徒眾、封閉信徒、不許信眾接觸他方佛教叢林，甚至將發心供養他方寺院的徒眾趕出山門。客堂外常年懸掛止單牌。不留住外來僧眾。若有十方僧眾要求入住，甚至要求其更改法名，要改拜本寺住持為師，方許入住。
即使在允許十方僧眾入住的半子孫叢林，綱領執事亦全是住持徒眾，外來十方僧眾無法平等參與寺院管理，成為「弱勢群體」。佛制僧眾六和共住，應和合一味，「如水乳合」，方名得「增益安樂住」。僧眾無親疏之別，無內外派別之分。而半子孫叢林這種任人唯親的做法先天性地埋下了分裂僧團、破其和合的種子。
純子孫叢林中，演化到後面矛盾百出，藏污納垢。如中國古代子孫叢林中極為嚴重的「房頭患」弊端：住持收徒，其大徒弟及其門下稱為大房，二徒門下為二房，三徒門下為三房……徒弟之下又收徒子徒孫。久而久之，各房為爭寺產、爭地位，競相剃度，也不問出家動機，不管品行好壞，只靠人多勢眾壓倒對方。已出家的也不修行，戒律形同虛設。這就是「房頭患。」（見《法音》1999年第五期鄧子美《新世紀佛教復興的組織基礎》）
今天雖聽不到「房頭患」之名，但在一些子孫廟遍布的名山道場中，師兄弟及其徒眾各成派別，動用本廟一切人力、物力資源你爭我奪，爾虞我詐。古時候的「房頭患」不是正以新的樣板在活生生地上演嗎？
子孫叢林會出現如此之多的弊端，其根本原因是：傳統叢林清規戒律的監督機制在子孫廟中必定失效。住持個人的權力過份膨脹，甚至達到權力絕對化的程度。作為其下屬的弟子們又絕不可能「犯上」直言。絕對的權力導致絕對的腐敗。而在傳統十方叢林中，清規對於住持亦多有約束和監督。如《金山規約》『僧值日行法則』中云：「若夫關係叢林大事，不可遲誤者，無論內外職事，皆隨時經管。有當言者，亦可各抒所見，直言無隱，不必待僧值言之。即住持有犯，亦可在齋堂粥飯時，對眾跪白。所謂君有諍臣，父有諍子。」同書《維那箴》中曰：「古規即住持有犯，亦毫無私諱。若表和尚堂者，手拿堂規香板，跪本位下表之。」
佛陀時代，特別重視僧團的集體監督。就連佛陀，於夏安居自恣日亦自乞僧舉過。如《佛說受新歲經》和《增一阿含經》中說：爾時世尊在舍衛國東鹿母園中。與大比丘眾五百人俱。是時世尊七月十五日。於露地敷坐。比丘僧前後圍繞。佛告阿難曰。汝今速擊揵椎。今七月十五日是受歲之日。爾時阿難擊揵椎已。至世尊所。白世尊言。今正是時。唯願世尊。何所敕使。是時世尊告阿難曰。汝隨次坐。當坐草座。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已。便敕諸比丘。我今欲受歲。我無過咎於眾人乎。又不犯身口意耶。如來說此語已。諸比丘默然不對。是時再三告諸比丘已。時尊者舍利弗即從座起。長跪白世尊言。諸比丘眾。觀察如來無身口意過。世尊。今日不度者度。不脫者脫。不般涅盤者令般涅盤。無救者為作救護。盲者為作眼目。為病者作大醫王。三界獨尊無能及者。以此事緣如來無咎於眾人。亦無身口意過。是時舍利弗白世尊言。我今自陳無咎於如來及比丘僧乎。世尊告曰。汝舍利弗都無身口意所作非行。汝今智慧無能及者。汝今所說常如法義未曾違理是時舍利弗白佛言。此五百比丘盡當受歲。盡無咎於如來乎。世尊告曰。亦不責此五百比丘身口意。此舍利弗大眾之中。極為清凈無瑕穢。今此眾中最小下座得須陀洹。必當上及不退轉法。以是之故我不恐責此眾。佛坐草座（即是離本座敷草於地而坐也。所以爾者，恣僧舉過，舍驕慢故），告諸比丘言：我無過咎於眾人乎！又不犯身口意乎！如是至三。靈芝律師云：如來亦自恣者——示同凡法故，垂範後世故，令眾省己故，使折我慢故。」
佛於自恣時，自乞僧舉過，可見佛陀多麼重視僧團的集體監督，反觀古往今來一些權力過分膨脹的「寺主」因不受監督，不但自身走向腐化，而且令整個叢林走向沒落。
子孫叢林中因為清規戒律的監督機制失效，甚至有可能走向集體犯罪。如明末憨山大師來到曹溪南華寺，述其所見曰：四方流棍集結，屠場、賭場、酒樓妓院無所不有，寺內僧人與惡棍相互勾結，盜賣寺產，窩藏罪犯，無所不為。
又如虛雲老和尚於1889年所見雲南雞足山子孫叢林的景象，他晚年回憶道：「我初到雲南雞足山，看不到一個僧人，因為他們都穿俗服，所以認不出誰是僧人。他們全不講修持，不講殿堂，連香都不燒，以享受寺產，用錢買黨派龍頭大哥以為受用。」（見《虛雲和尚年譜》第415頁）。
再如太虛大師1921年3月入主杭州凈慈寺之時，當時凈慈寺僧眾不但私造小灶，自備飲食，偷食葷腥，拉幫結派，甚至多人吸食鴉片，原住持鴻定就是其中之一。（見鄧子美《新世紀佛教復興的組織基礎》）
子孫叢林客堂常年懸掛止單牌，不許十方人入住。其動機有二：一者有不欲他人分享的利益，二者有不欲人知的隱情。而十方叢林則是海單接眾，凡所來之僧眾，只要能守護清規，如法行持，就可和合共住。而且輪流擔任職事，承擔叢林責任，這樣就能產生十方監督的效果。不論是誰，只要有不如法的私弊，就將面臨十方僧眾的監督和呵責。這就合乎佛陀重視僧團集體監督的教誨。而子孫叢林封閉自身，如果內部藏污納垢，外人不得而知。這就是其腐化的根源。
子孫叢林有如上諸多弊端及因果罪責。所以歷代祖師高僧大德不惜一切代價保護十方叢林的純潔性，制定很多清規來防微杜漸，防止子孫叢林的漫延。如《金山規約》、《百丈清規》、《高旻規約》等，嚴禁任何人在十方叢林中收徒。連住持亦不例外。
十方叢林演化為子孫廟，有迅速蛻變的，但大多數是慢慢演化而來的：初則收徒於寺內，繼之則任人唯親，傳住持位及綱領執事位給徒眾；再則演變成半子孫半十方叢林；子孫漸漸形成幫派勢力；排擠十方僧眾；再往後就變成純子孫叢林。所以古來清規不允許剃度收徒於十方叢林中，就是為了防止漸進式的演化。
十方叢林子孫化及僧制問題討論(二)
江西佛學院衍真編錄
古今高僧大德如何制訂措施防止十方叢林走向子孫化？他們作出了何種努力？
一、諸緣洪斷禪師
在防微杜漸的做法中，最具代表性的是明朝萬曆年間重興雲居山道場的諸緣洪斷和尚。
據《雲居山志》載：洪斷和尚原是北京萬佛堂住持，受紫柏尊者之請於明萬曆二十年(公元1592年)，來複興毀於元末兵火的雲居山真如寺。先閉關三年，跪誦華嚴，後得神宗之母『慈聖皇太后"資助重建道場。他費盡艱辛，歷時二十載，終於重新恢復了雲居祖庭。然功成不居。萬曆四十年（公元1612年），六十三歲的洪斷和尚決定離開雲居山，返歸北京萬佛堂。臨行前，因恐雲居山十方叢林演變為子孫叢林，遂將自已的所有徒屬共十人分別遣散到各地之小寺庵。另商請十方高僧住持常住，以公法化。如襄助洪斷和尚重興雲居的高徒常慧禪師被遣至祗樹堂，常錦禪師被遣至龍溪寺。其餘徒眾如常元、常月被遣至上高、奉新一帶的小寺庵。
洪斷和尚命徒屬各依庄庵靜住修行，不得回真如寺。後因常住倉卒間不得其人，以致合寺僧眾無所適從。大眾商議擇洪斷禪師諸徒中最賢能者暫主寺務。常慧、常錦二師被選上，二師卻之再三而不果，無奈為維持叢林生存大計，乃勉為應允暫主寺務。同時乃四方羅致年富力壯、道行高深者，以期委諸大事，無奈期期而不得如願。縱偶得其人，亦未久留，或寂或去，終非常計。不久，常錦禪師又退守龍溪寺，常慧禪師則朝夕勤勉奉公秉事，叢林賴以周全。
一直到明崇禎十年（公元1637年）顓愚觀衡禪師來游雲居山，常慧禪師見而大喜，再三邀聘，以真如常住付託顓愚。自已仍退守祗樹堂，克已修行。顓愚觀衡禪師主持雲居法席後，乃大興雲居道場。(見《雲居山新志》第101 — 103頁,中國文史出版社)。
有其師，必有其徒，洪斷禪師、常慧禪師之高風亮節，實令人生敬。
他們都深知十方叢林護持不易，擔心發生漸進性的子孫式演化。住持者直接傳位給其弟子，雖則初次傳位能保證其所選傳人相對賢能，但此種傳位之風一起，便演化成為『世襲制"，數傳之後，必定不能保證傳人的賢能，而導致腐化；再者，初傳之時或許能容許十方人共同入住，亦可能相對尊重十方僧眾，數年之後子孫力量漸成幫派，便演化為「半子孫半十方」叢林；再數傳之後，就會變成「純子孫廟。」所以洪斷和尚獨具隻眼，即使弟子賢能，亦不傳其住持之位。
一誠長老為紀念洪斷和尚之芳規，於1993年親書「十方古剎」四字，刻於雲居山真如寺玉佛殿之佛座石台上。並警策後之來者，莫忘前人之德，所謂「恪遵祖訓，莫為世迷。」
二、虛雲禪師
虛雲老和尚於1889年7月間到雲南雞足山，朝拜迦葉尊者，但當時雞足山佛教已衰敗至極，其自述《年譜》中描述云：
「據山志載：全山有三百六十庵，七十二大寺，今則全山不足十寺，僧伽與俗人無異，子孫相承，各據產業，非本山子孫，不準在山中住，並不留單。予念往昔法會之盛，今日人事之衰，嘆息不已，思欲有為，而不知機緣之何在也？」（見《虛雲和尚年譜》第五十一頁）
整整十二年以後，亦即1902年，虛雲大師再次朝雞足山，而當地佛教的狀況並無改善，反而愈趨衰敗。其《年譜》中云：「又復起念：佛祖道場，衰敗至此，全滇僧規，墮落至此，發願在山結一庵，以接待朝山者；又為地方子孫廟所禁，思之雪涕。」（見《虛雲和尚年譜》第六十六頁）
又經二年，至1904年，虛雲大師開始重振雞足山迦葉道場，挽救滇中僧眾，其間備嘗艱辛。《年譜》中云：「于山中覓得一破院，名缽盂庵，居之。雖住無房屋，餐無宿糧，然十方四眾來者，皆禮接之。」（見《虛雲和尚年譜》第六十七頁）
其後虛雲大師重建伽藍，立定清規，講經傳戒，漸漸革除了雲南雞足山往日之陋習。
在虛雲大師重興雲南佛教後，於1929年以九十高齡，又去重新整頓淪為子孫廟的鼓山道場。此次整頓，風險更大，甚至危及生命安全。
月耀法師《虛雲大師在鼓山》一文中記述：「……在一九二九年的時代，鼓山完全變了，從十方所有變成子孫，由盛旺變為衰敗。適閩省秉政者，先後系楊樹庄、方聲濤二氏，見此情況，大不滿意，乃聯合佛教界中較為開明的四眾人士，從雲南的雞足山請到虛公主持鼓山，做整理和復興的工作……」
「虛老既主鼓山，第一步便是寺制的改革。首先，不許任何人在寺內私收徒眾；次則取消小鍋飯菜，改為一律平等的大鍋食；最為繁重的，就是把許許多多無所謂的首座、當家大都減掉了，只令存在一二個，七八十位知客也取消了，只許存在五個到八個，其它如書記等，無不量才用人，取消空名閑職。就這樣的三件事，引起一部分寺僧的仇恨，他們聯合起來以亂作胡為的行動來反抗虛老，破壞寺內秩序，繼而使不法惡僧陰謀毒害虛老，並且在一個嚴寒的深夜，從堆柴的房子里放起火來，燒了部分房屋。」 (參見《虛雲老和尚年譜》P149)
三、太虛大師
我們前面說過，太虛大師把中國佛教無法振興的癥結歸結為「家族性太深」，並立志整理僧伽制度。其所著《整理僧伽制度論》一書，集中體現了他一生的建僧構想。
1912年3月，太虛大師入住杭州西湖凈慈寺，對該寺進行全面整改。首先，他對寺院職事進行了調整，組織了一個素質較高的骨幹班子。接著，嚴禁僧眾吸食鴉片。作為當時佛門種種弊端的縮影，僅在凈慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鴻定就是其中之一。其三，太虛大師下令拆除各處寮口私設的小灶。再次，為重塑良好形象，大師布置了佛學書報閱覽室。並令全體僧眾每天坐香三枝及朝暮課誦二小時，以發揚凈慈寺開祖永明延壽禪師的禪凈雙修宗旨。定期在齋堂宣講佛法，以提高僧人佛學修養。同時積極籌設永明學舍，以培養弘法僧才。
此次努力雖因杭州白衣寺慧安等向官府控告大師，而使大師的一切努力遭受挫折，但因佛教革新思潮已被推動，因此三十年代後，子孫制在各名山大寺基本上已被排斥。如廈門南普陀寺於1924年，蘇州靈岩山寺於1926年，潮州開元寺於1933年，均由子孫制寺院改成十方叢林。（見《法音》1999年鄧子美《新世紀佛教復興的組織基礎》）
四、印光大師
印光大師1926年把靈岩山改為十方道場，制定了五條規約：
一、住持不論台、賢、濟、洞，但以戒行精嚴，深信凈土法門為準，只傳賢、不傳法，以杜法眷私屬之弊。
二、住持論次數、不論代數，以免高德居庸德之後之嫌。
三、不傳戒，不講經，以免招搖擾亂正念之嫌。堂中雖日日常講，但不升堂，不招外方來聽耳。
四、專一念佛，除打佛七外，概不應酬經懺佛事。
五、無論任何人，不得在寺內收剃徒弟。
以上五條有一違者立即出院。
印光大師以此五條規約弘揚凈土、振興佛教、匡正時弊。五條當中就有第一、二、五等三條是為了防止靈岩山重蹈子孫叢林的覆轍。「有一違者即出院」，可謂嚴厲之至。從此靈岩山道風為之一振，迄今不衰。
現今靈岩山明學長老，恪守印光大師遺規，他曾說：「靈岩山的出家人都是來自十方，也就是五湖四海，這是因為靈岩山不準私收徒弟，這樣就不會形成幫派，便於管理。」
據明學長老說：1980年剛落實宗教政策，出家人很少，但靈岩山還是堅持印光大師之規，不在寺內私收徒弟。(見2003/2《覺群》第4頁：明學法師訪談錄)
前面提到虛雲禪師整頓鼓山和印光大師整頓靈岩山，均不準任何人在寺內收徒，那麼有人發心出家怎麼辦？
古來十方叢林都嚴禁任何人在寺內收徒，如《金山規約》第四頁云：「私收徒眾及破和合僧者不共住。」有人發心出家，則於小寺庵中為之剃度。如虛雲和尚剃度徒眾均於「福建南平開平寺」，一誠長老於「湖南望城洗心寺。」開平寺和洗心寺都是小寺庵。
五、圓拙長老
1979年圓拙老和尚重新修復福建莆田廣化寺。圓老謹繼弘一法師的遺志，不收徒不傳戒，按《行事鈔》並參稽《百丈清規》，制定叢林大綱，將廣化寺改為十方叢林。其中專門制訂有《選舉住持規約》，於中可見其道風之一斑：
本寺住持一席，不拘法派，不分畛域，凡十方僧眾有合格者，皆可選為住持。
住持必須珍敬戒律，行解相應，能開導後學，領眾辦道，以眾望相孚者為合格。
選舉住持，應由前任住持及兩序首領執事共同醞釀候選人二、三名，報請有關部門審查合格，用不記名投票選舉。以票數多者為中選。
現任住持之法眷徒眷，縱有合格之人應當避嫌，本屆不為候選人，須待下次。前任住持之眷屬，雖多賢達，每次只提一名為候選人。
住持任期為三年，連選可得連任，但不得超過三期。
住持進院時，設齋供眾，接待諸方賀客齋飯，及各項費用，概由常住負擔，賀禮亦歸常住。
本屆住持不得在寺內剃度徒眷及傳付法卷。
在任住持之法眷徒眷，不得充當首領執事。
住持若為在家二眾證受三皈五戒、八戒，為弘揚佛法，義不容辭。如有其它法務，或信眾多，過度疲勞，可請班首代座。
·住持任期未滿，倘有發現假公濟私及違法亂紀行為，不聽勸諫者，眾僧通白兩序首領報告領導令退，再行選舉。倘因挾嫌陷害者，察出理當重責，驅擯出寺。(見《法音》1993年第9期再參莆田廣化寺——當今寺院管理制度感言——德僧改弦子孫變十方<純一>)。
看來，靈岩山、廣化寺能保持良好道風而享譽全國實有賴於清規的護持，尤其是印光大師、圓拙長老所制清規，對於叢林子孫化均能防患於未然，對於住持及其選任有良好的監督機制，可以防止住持個人的權力不正常地膨脹。廣化寺學誠方丈說：「有些寺廟單憑著方丈或當家師個人的興趣管理叢林，這樣，沒有一貫性，難免出差，常住處在不穩定的狀態，到了積重難返時，悔之晚矣！」（見《法音》1993年9月刊第20頁）
歷代高僧大德們為了維護十方叢林，或為了將腐朽的子孫叢林扭轉為十方叢林，往往都要付出大量的心血，作出艱苦的努力；而十方叢林演變成子孫叢林，則如重車下山，直沉而下。所以更應注意的是十方叢林子孫化的苗頭，我們從廣化寺《選舉住持規約》中，就能看出這種防微杜漸的精神。
六、果一長老
又如三造東林，中興凈土祖庭的果一長老，於1954年欲掛單東林寺。時東林寺已淪為子孫廟，不許入住。遂結茅庵住於廬山九峰，日日遙望東林，發誓於心：「不出十年，當來東林還願」後果於1961年入住東林，重振十方道風。而其間所受甘苦，若非有真實願行，何能承擔！(見2004年3月《法音》第29頁三造東林厥功偉弘法利生悲願深——紀念一代高僧果一法師圓寂十周年<常正>）
十方叢林子孫化及僧制問題討論(三)
江西佛學院 衍真 編錄
僧制歷史的回顧，我們應如何建設健全僧制？
我們前面對於叢林子孫化造成的危害和歷代高僧護持十方叢林的努力進行了討論，我們可否就佛教僧團制度的歷史及其演化作一番回顧和討論呢？
世尊度化五比丘後，僧團不斷擴大，為了清凈和合共住共修，世尊遂制定了共遵之律儀，而比丘廣律實乃「僧團之組織規制」，也就是以羯磨法為中心的「民主法治制度」。亦即戒律作持部分的內容。
比丘從受戒進入僧團，到安居、自恣、分衣、分房舍、安排知事人等，均依羯磨法成就之。這種由集體執行的民主法治組織制度，是僧團六和共住的保障。即戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅。
據我所知，僧團羯磨製度所體現的民主法治精神，比世界上任何民主國家的民主制度都要嚴格和精到。首先它要求不能別眾，也就是說行羯磨法決定事情時，所有界內比丘都要到場，不可有缺席情況，否則羯磨非法。另外，在羯磨中，只要有一比丘「不忍可」，即不同意，事情就通不過。當然，如果羯磨是合乎正法的，那麼任何人也不可隨意搗亂遮止，否則，僧團亦可對之呵責。
我記得見月律師曾嘆息屬於毗尼作持的羯磨法未能於東土廣行流布。不知是何原因？
關於這一點，鄧子美先生在《新世紀佛教復興的組織基礎》一文中有過論述。他說，早期佛教傳入時，因漢梵語言阻隔，佛教律典傳譯較少較晚。故中國僧團的組織建設缺乏有力而充分的佛制依據。早期很難說有象樣的僧團。曹魏嘉平二年（250）曇柯迦羅從中印度來到洛陽，發現「於時魏境雖有佛法，而道風訛替；亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳，」「設復齋懺，事法祠祀。」（見釋慧皎《高僧傳》卷一，北京中華書局1992年校注本。）
這樣看來曹魏之時，雖有佛法於東土流布，但曇柯迦羅已發現「道風訛替」，且「設復齋懺，事法祠祀。」已將中國本土原有的一些民俗祠祀摻雜進去了。
是的。到了後趙建武元年（335）政府正式允許漢人出家。從此出家人數急劇增加，由於出家可免繁重的兵役，徭役，致使魚龍混雜，人數增多，組織管理就顯得迫在眉睫，而同時又缺乏完備的律典作依據。在這種情況下，當時的佛教領袖佛圖澄及其弟子道安不得不因地制宜、因俗制宜、並參照已譯律典，為寺院僧團制定了共住規約。道安法師所訂之僧尼軌範，包括行香、定座、講經、上講、布薩、差使、悔過、常日六時行道、飲食，唱食等諸法。這是我國最早的僧制清規，為規範僧團的修行生活作出了巨大的貢獻，當時「天下寺舍，遂則而從之。」 (見同上《高僧傳》卷五)
看來中國僧制的建設，是先天不足的。
對，所以印順長老說佛教在中國，可說教義（法）有著可讚美的一頁，而教制——律制是失敗的。（見印順《教制教典與教學》第五頁）
佛陀時代民主法治的僧團羯磨製度未能在中國深深紮根，另一個原因是因為中國宗法家長制的習俗由來已久，佛教作為外來宗教，傳入中國後，受中國封建宗法制社會、君主政權和當時的主導意識儒家思想的三重製約，長期處於被打壓、排斥的境地。不象在印度本土，因解脫輪迴的出世觀念是印度文化的一大特質，故包括佛教僧團及其它外道教派，都受民眾、王權的尊重，且各類修行人的自身組織可以獨立完善地存在於社會制度和君主王權之外。而中國的佛教僧團，屢經滅法風潮（如三武一宗）要保住生存的基本要求都很困難了，談何能夠纖細具備地來完善民主法治制度。
到了百丈大智老人，因禪宗獨盛於世，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持，未合規度。遂依大小乘戒律，博約折中，設於制范，於是創意別立禪居。凡具道眼者，有可尊之德，號曰長老。即為教化主，處於方丈，同凈名之室。於僧堂中設長連床，安排僧眾偃息但依夏次。朝參夕聚，賓主問酬，激揚宗要。並提倡農禪並重，制定上下均力的「普請」制度，即所謂：「一日不作、一日不食」之家風。百丈大師所立清規，後為中國叢林廣泛流通應用。百丈大師制定的清規，保護了中國佛教的命脈，可謂居功至偉。
這麼說，設立方丈的長老負責制，亦是從百丈大師起完全定型的？
在他以前就有原型，應該說是到百丈大師時進一步得到了確立和完善。但他設立長老負責制的條件是長老須「道眼已明，有可尊之德。」
現在叢林中，方丈和尚的香板上畫三條橫杠，即是表明在參禪用功上，已三關透徹，是大徹大悟的人了。
「道眼已明」是個很高的要求。如百丈禪師在世時，司馬頭陀找到了湖南溈山，想尋一主人。至百丈會下，見了時任典座的靈佑禪師，認為是溈山主人。時華林覺為第一座，曰：「某甲忝居上首，典座何得住持？」百丈曰：「若能對眾下得一語出格，當與住持。」即指凈瓶問曰：「不得喚作凈瓶，汝喚作甚麼？」林曰：「不可喚作木也。」丈乃問靈佑，靈佑踢倒凈瓶便出去。丈笑曰：「第一座輸卻山子也。」（見《五燈會元》第520、521頁，中華書局1992年版）
據說華林覺禪師雖則輸給了靈佑禪師，但其道行亦甚為高峻。
是的，據《五燈會元》記載：觀察使裴休訪之，問曰：「還有侍者否？」華林禪師答曰：「有一兩個，只是不可見客。」裴曰：「在甚麼處？」師乃喚大空、小空，時二虎自庵後而出。裴睹之驚悸。師語二虎曰：「有客，且去。」二虎哮吼而去。裴問曰：「師作何行業，感得如斯？」師乃良久曰：「會么？」曰：「不會。」師曰：「山僧常念觀音。」 (見《五燈會元》第一七三頁)
華林禪師有如是道行尚未堪任溈山主人，可見百丈大師之「道眼明者，立為長老」要求之高。
又如九峰道虔禪師不應許首座繼石霜住持位的故事。《五燈會元》第304頁云：瑞州九峰道虔禪師，福州人也。嘗為石霜侍者。洎霜歸寂，眾請首座繼住持。師白眾曰：「須明得先師意，始可。」座曰：「先師有甚麼意？」師曰：「先師道：休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。其餘則不問，如何是一條白練去？」座曰：「這個只是明一色邊事。」師曰：「元來未會先師意在。」座曰：「你不肯我耶？但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。」遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師拊座背曰：『坐脫立亡即不無，先師意未夢見在。』」
佛法大非細事，唯明眼人洞燭其幽微！石霜會下之首座，行持能坐脫立亡，尚不堪繼任住持，於此可見當時選擇「道眼明者」任長老是多麼嚴格啊！法至末世，這樣的要求，當然不大現實了。但至少應擇其賢能，明因識果，具正知見能孚眾望者以領眾。
我認為僅僅擇賢而領眾對於僧制來說尚不夠完備和健全。百丈大師確立長老的條件是「道眼明者」。在今天尋找道眼明者如沙里澄金，越來越難。那麼對於長老負責制就應該進行反思和改革。說到這裡，讓我們回到開頭一誠會長的報告中提到的「寺院要在繼承和健全叢林組織的基礎上推行民主管理，改變「一人說了算」的家長制、宗法制。」因為，立『道眼明者』為長老的長老負責制，仍屬人治範疇。但因道眼既明，其人即可代表法。故雖是人治，實亦法治。現今既然道眼明者難尋，那麼就應該約束人治觀念和人治制度，努力推行民主法治制度和觀念。
正如鄧子美《新世紀佛教復興的組織基礎》一文中所說：隨著宗法社會的瓦解，適應即將誕生的新社會需要，中國佛教新的組織形式也必將在陣痛中誕生。而具有持久凝聚力的組織制度應能恢弘佛教法治本色，吻合新的社會各階層人群所需，不再過分依賴於少數傑出個人。
這令我想到佛陀臨入涅槃時，阿難尊者問曰：「世尊在世時，僧眾依世尊而住，世尊涅槃後，僧眾依誰而住？」世尊答曰：「依四念處而住」阿難尊者又問曰：「世尊在世時，僧眾以世尊為師，世尊入滅後，僧眾以誰為師？」世尊答曰：「以波羅提木叉為師。」阿難尊者又問曰：「世尊在世時，惡性比丘由世尊呵責調服，世尊入滅後，如何調服？」世尊答曰：「默擯。」
從上面之問答可以看出，世尊入滅時，並沒有將整個僧團託付給一個大迦葉尊者或一個須菩提尊者，而是託付給『法』和『律』：四念處和波羅提木叉，乃至惡性比丘亦由僧團集體調服。在提倡「法治制度」方面恐怕世尊是世界上最為先驅的了。
世尊臨終遺付，確實是密意甚深，我們可以在將來進一步深入探討。而從我們今天所提倡僧團的民主管理來看，確實上合佛陀之教誨。再者，現今社會不斷地加強民主法制建設，正不斷地向前進步，再也不可能回到過去的封建家長制和宗法制中去了。健全和恢復民主法治僧制，已比古代封建社會時期有了更好的外圍環境和外圍思想觀念。若遵佛陀遺訓，建立民主法治僧團，不但沒有了社會外界宗法制的壓力，而且正好順應了社會民主法治的歷史潮流。我們佛教僧團，若在制度上不但不前進，反而因私情夾雜而倒退，那麼必遭歷史淘汰。
誠如聖輝副會長報告中言：（應）建立健全兩序大眾按期推選或禮請住持以及住持到期退位制度；執行住持請職制、僧團羯磨製、十方選賢制。
學誠法師1996年在中國佛教協會教制工作委員會擴大會議上的發言《現代叢林修學生活的趨勢》中說：「在中國佛教史上，許許多多的高僧大德，都是在叢林中陶鑄成就的。其實，也只有在如法如律的叢林生活中才能快速地培育出法門龍象。……現代叢林制度的建設，是關係到整個佛教自身建設及未來多方位發展的一個極其重要的課題。」今天大家一起探討了關於僧團制度健康發展的問題，但願有更多的有識之士來共同關注。
附：衍真法師簡介
衍真法師（俗姓盧名華真）出生於福建永定縣坎市鎮坎市，1991年北京大學社會學系畢業，獲法學學士學位，1993年春於江西雲居山真如禪寺禮上滿下覺老人披剃出家，號衍真法師，現任江西佛學院院長，兼江西省靖安縣寶峰鎮寶峰禪寺住持。
http://www.beihaichanyuan.org/fojiao/hyx/2010-02-28/1931.html
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