彼得·貝爾哈茲、 郇建立：解讀鮑曼的社會理論
[關鍵詞] 鮑曼，社會理論，現代性，後現代性
齊格蒙特·鮑曼（Zygumnt Bauman）是誰？當今用英語寫作的最偉大的社會學家。他生活在英國的利茲，卻通過衛星看波蘭電視台的節目。他涉獵過許多領域，並以驚人的速度進行寫作。他的著作進入了每個人的內心世界，然而，人們普遍認為，他的思想飄忽不定，既具有說服力和啟發性，又令人費解。即使像吉登斯（Tony Giddens）這樣的傑出人物，也把鮑曼描繪成出類拔萃的後現代理論家，然而，很少有人對鮑曼的著作進行評論或解說。因為鮑曼的社會學在遵守啟發策略的同時也避開了體系；它追逐著碎片，並拒絕正統的觀點。在我看來，這這種思想狀況是出版和學術成功的關鍵。因此，許多讀者和作者都熟悉鮑曼，但是他們卻保持了沉默。瓦爾科（Ian Ivarcoe）和基爾明斯特（Richard Kilminister）率先打破了沉默，他們出版了一本紀念鮑曼誕辰70周年的論文集《文化、現代性與革命》（Varcoe and Kilminister，1996）；但是，這本論文集告訴我們更多的是闡釋者，而非被闡釋者；它猶如鮑曼寫作的背景，在沒有批判中心的前提下就開始傳播。同時，貝斯特（Shaun Best）把鮑曼視為一個後現代的騙子，一匹披著後現代主義羊皮的現代主義的狼（Best，1998）。鮑曼的語言是令人難以置信的華麗；切耶特（Brian Cheyette）對猶太人的應用研究和迪肯（Bulent Diken）對丹麥的土耳其人的應用研究，都明顯地受到了鮑曼著作的影響（Cheyette，1998； Diken，1998）。大西洋彼岸的學者也開始注意鮑曼，但是鮑曼在這裡處於更加邊緣的位置，這在塞德曼（Steven Seidaman）著作《有爭議的知識》中可以看出（Seidaman，1995）。英國人的立場明顯地體現在了拉什（Scott Lash）關於鮑曼對社群主義批判作出的回應中（Lash，1996），或托維爾（David Torevell）關於理性主義的文章中（Torevell，1995）。不過，喬阿斯（Hans Joas）和史密斯（Dennis Smith）都在《理論、文化與社會》上撰文讚美鮑曼的著作。我最近也出版了一本名為《齊格蒙特??鮑曼：現代性辯證法》的著作。可以說，越來越多的人正在關注鮑曼的著作。
警惕偵探
學者們為什麼會對鮑曼有不同的反應？謎是什麼？對於社會理論的普通讀者而言，鮑曼對社會學的貢獻或許有兩個關鍵的標誌。第一個標誌是《現代性與大屠殺》（1989）。鮑曼的這本書艱難地打破了沉默，因為鮑曼在此要傳遞的信息是，大屠殺對社會學的意義是至關重要的，儘管這並不是絕大多數社會學家願意聽到的信息。第二個標誌存在於鮑曼關於後現代的著作中。因為鮑曼普遍被認為是後現代的社會學家，不過我在這裡要指出，這只是故事的一半；後現代的另一半就是現代，而且，這也是為什麼是矛盾態度，而非「後現代」，構成了鮑曼著作的核心價值。無論如何，這些都是可以找出的標誌，人們總是願意把大屠殺和後現代同鮑曼聯繫在一起。只有考慮到解釋學對於鮑曼思維方式的中心性，每一個概念才會通向另一個；大屠殺會通向社會學、現代性和倫理學；後現代會通向現代，尤其是會通向馬克思主義和後馬克思主義，這樣的通向一個接著一個，自由會通向依賴，無產階級會通向消費者，觀光者會通向流浪者，闡釋者會通向立法者，道德會通向倫理學……鮑曼堅持遵循解釋與理解的對話意象，無疑，這是他的讀者們既被吸引又被激怒的一個原因，因為他既給你開了個玩笑，又希望你堅持到底，也就是說休息片刻，然後再繼續思考、談話和聆聽。
事實上，批判社會學的目的是揭開你的眼帘，而不是隔靴撓癢。因為要想學社會學，我們既要十分自信地知道我們在世界中的位置，又要十分公正地把熟悉的事物視為陌生的事物，至少應該是或然的事物。我們永遠都不應該輕信教條，即使我們的本性傾向於這樣做，即把特殊的事物普遍化，把意外事件必然化。當自我反思（包括對自我的審視和對他者的批判）成為我們遵守的信條時，這些問題在社會學實踐中比任何其他領域都更突出，更引人注目。鮑曼的聲音通常是友好的，但是，他堅定地認為，讀者應該是有道德的行動者。其原因在於，行動者歸根結底要對人類狀況承擔責任。這是貫穿鮑曼著作的一個主題。
鮑曼的學術成就遠遠不是讀者對大屠殺和後現代的熱情就能包括的。迄今為止，鮑曼僅僅用英語出版的著作就有20餘本。[1]此外，鮑曼還在Telos、Theory， Culture and Society和Thesis Eleven等雜誌上發表了許多論文。顯然，鮑曼的研究策略旨在包括一切令人感興趣的主題；這既是一個既定的計劃，又是一個隨機應變的計劃，以至於最令人感興趣的主題——優生學、藝術、性、犯罪學、資本主義、共產主義等等——都將很快出現。但是，這種多樣性本身並不是鮑曼思想的全部魅力，因為另外的一些的主題始終貫穿著鮑曼的寫作，這些主題橫跨了確定性與秩序、馬克思主義與後馬克思主義、社會主義和社會學，以及導致所有這些主題的矛盾態度。
情節的展開
儘管我們生活在馬克思之後的20世紀中，但馬克思的幽靈依舊伴隨我們。鮑曼的早期馬克思主義包含著豐富的文化資源，他不僅在1968年以後把葛蘭西理解為伯明翰學派的先驅，而且在那一舊的批判理論傳統中還把韋伯和馬克思結合在一起，因為韋伯、盧卡奇和西美爾都具有同樣的魅力。波蘭馬克思主義的這種屬性意味著，它的實質具有韋伯式的馬克思主義（Weberian marxism）的典型特徵，其主要的批判興趣指向了普遍的支配，而不僅僅是特殊的階級。畢竟，在波蘭和整個中歐，當地的統治階級並不是資本家：對於那些生活在說英語的文化中的、正統的馬克思主義而言，這是一個難解之謎。馬克思、韋伯和西美爾的批判立場在鮑曼的一篇早期論文《現時代與現代馬克思》之中可以清楚地被發現，該論文於1968年發表在《社會研究》雜誌上。由此而可能產生的批判張力是引人入勝的。因而，鮑曼早期用英語寫的著作，譬如說《社會主義：積極的烏托邦》，並沒有把社會主義描繪成生產的寫照。如他所言，社會主義是現代性的反文化。鮑曼把社會主義理解為由多種文化而構成的豐富的結合體，這也就是鮑曼在柏林牆倒塌後或自己逐漸變老時並沒有遠離它的原因；如果你把它留在身後，它就會像影子或迷路的羔羊一樣跟隨著你。我很快就會指出，反思性的著作轉移到了現代的表面，以至於鮑曼的後現代主義是在當代是最人感興趣的。惟有鮑曼被很好地放在了後現代，因為他在觀念上並沒有從社會或現代性的經濟還原論出發。文化是首要的，即使馬克思主義依舊是不可迴避的。不過，經濟從來沒有從他的分析中消失，也沒有遭受虐待。由此可見，鮑曼的著作避開了普遍盛行的現代/ 後現代這種二分法的風險，他在理論上沒有以犧牲經濟為代價而偏重文化，也沒有以犧牲文化為代價而偏重經濟。
在我看來，鮑曼著作的轉折點是1987年出版的《立法者與闡釋者》，但是，1982年出版的《階級的記憶》已經預示這樣的轉折。《階級的記憶》的副標題指出了它的獨特性和基本主題：階級的產生和未來。在這本書中，鮑曼發展了《在階級和精英之間》一書的觀點，繼續深入考察工業革命中英國民眾的生活和勞工的狀況。《階級的記憶》有兩個軸心，它試圖說明，階級會話不僅反映了過去的正式的、保守的鬥爭，又反映了戰後的情況，這時，是局外人，而不是無產階級，遭受了凱恩斯式的社會民主所推崇的社團主義政治經濟學的排斥。在此，鮑曼批判的實質涉及了世界的經濟化、所有價值在商品社會中的重估及其在消費進程中的表現。然而，記憶猶如烏托邦，它指向了四面八方。社會主義在這種情況下是浪漫的，而不是進步的或現代化的；它記起了其他的方式和不同的價值（Bauman，1982； Beilharz，1992）。
《階級的記憶》使人們想起了湯姆森（Edward Thompson）的著作和70年代社會歷史的復興，但是，鮑曼在這裡所關注的人物，與其說是被遺忘的湯姆森，不如說是福柯細長的身影。鮑曼把福柯的《規訓與懲罰》中所包含的歷史社會學和湯姆森等人的著作結合起來，以便使人們關注工業主義有形的統治。海德格爾的技術批判在此書中處於邊緣的位置，猶如它在福柯偉大的著作中的位置。邊沁、馬克思、福柯和湯姆森在關於資本主義政治經濟學的觀點中走在一起，當然，這種資本主義的政治經濟學是一種新的身體與靈魂的雙重統治。勞工鬥爭不是在這種統治內出現的，它一開始就是為了反對這種統治。只有到了20世紀，勞工才成為要求政治權利的有組織的勞動者；這反過來又涉及到了生產體系向消費體系的緩慢轉型。知識社會學也在此浮出水面，並在《立法者與闡釋者》一書中獲得了進一步的發展。是誰把這種排斥資本主義的畫面視為最初的後現代主義？是誰把無產階級培養成天堂里的狂怒者？這又是為了誰的利益？東歐的馬克思主義開創了對作為新階級的知識分子的批判，康拉德（Konrad）和賽倫伊（Szelenyi）後來的著作《通往階級權力之路的知識分子》繼續對知識分子進行批判。知識分子自聖西門以來就聲稱引導了社會發展；技術和社團主義在戰後的出現在這種意義上屬於舊調重彈。馬克思主義不僅是假定的解決方案，而且也是問題的一部分。這裡的「問題」是不同的，它有別於正統馬克思主義的診斷。然而，鮑曼在此關注的是工廠的誕生及其作為社會鬥爭或道德經濟主要場所在20世紀的衰弱，換言之，他關注的是現代或工業文化，而不是診所和學校。所有這一切都同韋伯式的馬克思主義情感相符：問題本身是工業主義，而不是狹義上的資本主義；只有在後來，下面的觀點才得到了進一步的發展：消費和慾望將取代生產和工作倫理，從而也將成為主導的社會動力。
慣常的嫌疑犯
鮑曼在此並沒有引用西布魯克（Jeremy Seabrook）的著作，事實上，西布魯克《貧困的景緻》直到1985年才出現，不過，二者有著強烈的共鳴，這些共鳴在《立法者與闡釋者》中表現得更加充分。在他們看來，貧困是現代的、反覆出現的事物，但是，它在歷史上不斷變化：當工人階級成了體系的一部分時，局內人和局外人取代了無產階級和資產階級。排斥和支配，猶如剝削和消費主義以及稍後的壓抑與誘惑，依舊是鮑曼社會學關注的焦點。在《立法者與闡釋者》中，鮑曼著重對啟蒙，確切地說是啟蒙者，進行了批判；因為作為資產階級和無產階級的歷史描述遺漏了一部分行動，遺漏了一部分現代性的難題。現代性主要是中產階級的計劃。是知識分子或者啟蒙者，設法不在展開的情節中出現，因為他們想把現代性的歷史描述成工人與老闆、管理者與被管理者之間的普通戰役。
現代性是一個計劃，而不是一個時期，而且，不論是過去還是現在，它始終是一個控制計劃，換言之，是理性地控制自然的計劃。然而，這種計劃、設計和密謀導致了技術統治和大屠殺。知識分子變成了立法者，但是在這一進程中，他們放棄了他們應有的批判活動。國家這個中介不僅是這種主張的環境，也是實現其野心的場所。如果說現代性追求特定的秩序體系，那麼，後現代性則涉及了多元化。現代知識分子渴望權力，渴望成為立法者；後現代知識分子渴望重新獲得闡釋的角色，想成為不同生活世界和體驗的闡釋者和轉換者。嫌疑犯就在身邊。問題就是我們自身。但是，這兩種角色混合在了一起，而且必然是這樣，因為我們總是傳統的動物。因而，現代性變成了一個傳統，以至於現代主義——改變世界的慾望——本身也變成了一種習性，至少是一種責任。鮑曼在這裡的反應類似於羅蒂（Richard Rorty）的實用主義，但沒有那一立場有時暗示的洋洋得意。然而，這裡所出現的對現代性的批判同福柯密不可分，同權力/知識共生現象這樣的問題密不可分，而且，鮑曼通過利用蓋爾納（Ernest Gellner）的著作擴展了研究領域，因為我們是貪婪的知識的生產者、世界的塑造者，也就是說，我們是萬物的開發者。鮑曼在這裡與弗洛伊德和伊萊亞斯（Elias）聯繫在了一起，在他們看來，文明只有通過壓抑才能獲得；文明也是一種損失。哈貝馬斯並沒有出現在這裡，當哈貝馬斯從批判轉向建構時，他就從鮑曼的視野中逐漸消失了，原因在於，完美溝通的闡釋學在其著作中讓位於體系建構的政治學時，它將成為問題的一部分。事實上，除了中期的福柯外，鮑曼還想起了阿多爾諾或者說《啟蒙辯證法》。在阿多爾諾看來，許多建構措施都是危險的，因為技術或工具理性將統治一切，而且技術型知識分子也主張這樣的統治。然而，鮑曼的《立法者與闡釋者》在此經過迪斯雷利（Disraeli）和西布魯克，用「兩個國家，兩個標誌：受壓抑者」這樣的標題而告終，他用現代的和後現代的雙重尾聲來重申：不管在實際上還是在理論上，知識分子既是現代的，又是後現代的。
《立法者與闡釋者》是鮑曼後現代轉向的一個關鍵性的標誌，然而，這種轉向最明顯地表現在了《現代性與大屠殺》中，該書無疑是鮑曼影響最大的一本著作，並深深地暗示了後現代理論家所面臨的現代認同危機。《現代性與大屠殺》證明了珍妮納??鮑曼給丈夫帶來的靈感，珍妮納以散文的形式在《晨冬》（1986）和《歸屬之夢》（1988）中講述了她在波蘭猶太社區的故事。如他們在合寫的一篇文章中所指出的，他們的著作是共生的。鮑曼寫作《現代性與大屠殺》的目的，是為了使社會學家——這些現代計劃自豪的提出者 ——面對大屠殺這一現代性的後果，大屠殺不是現代性的功能失調，而是其令人毛骨悚然的結果。鮑曼在此解釋說，他最初把大屠殺視為特定悲劇的再現，而現在他視之為觀看世界的框架。這種分析的後果是十分深刻的，因為這種看法的意義是，大屠殺表明了德國現代性的特定道路，如費赫（Feher）等人在《對需要的專政》（1982）指出的，斯大林主義並不是大倒退或者「殘渣」，它是蘇聯式的現代性計劃所導致的結果。換言之，現代性具有大屠殺的特徵。
現代性的他者
鮑曼對大屠殺的分析是令人信服的，它暗示了《後現代倫理學》的寫作。鮑曼強有力的觀點涉及到了這樣的替代：一系列的官僚主義程序替代了對他者的接近，行為準則（包括納粹的道德規範）替代了道德自治。更普遍的觀點是，大屠殺既不是猶太人的問題，也不僅僅是猶太史上的一個事件；大屠殺發生在現代的、理性的社會之中，因此它是現代性本身的問題。「大屠殺具有現代現象的特徵，它不能在現代性的文化傾向和技術成就之外得以理解」 （Bauman：1989：xiii），即使法西斯主義本身是偶然的政治事件。簡言之，鮑曼把納粹主義視為一個必然要發生的現代事件，而不是「德國的」事件。
對於鮑曼而言，道德麻木與我們所有的人有關，而不僅僅是與德國人或猶太人有關。我們都有這種變態的傾向，在技術日益先進的情況下更是這樣。社會學在此也處於尷尬的境地，因為它同其他的自然科學和社會科學一起分享了社會工程的熱情。當然，現代性不是法西斯主義，也不是極權主義，但是，大屠殺只是現代性的一種可能。這裡，鮑曼的觀點再次同《對需要的專政》一書的觀點表現出一致，因為他把極權主義視為一種政治上精心挑選的需要，而不是一種經濟上的邏輯和必需品。在最終解決方案以前，有針對猶太人的玻璃瓶之夜。但是，暴力政治依賴於現代技術的破壞手段，依賴於把決策進程分解為一系列零碎的決策程序。因此，當納粹分子的現代性模型既能追求技術的發展、又能把猶太人視為排斥現代主義的同義詞時，猶太人的消失或社會死亡就成了種族滅絕的前奏。最後，納粹分子把他們自己當成了園丁；他們的夢想充滿了傳統社會所具有的單一文化的色彩，以至於現代性和特定的現代主義成了反動分子進行革新的主要工具。
然而，鮑曼的政治目的是想超越阿多爾諾的觀點：在阿多爾諾看來，全世界的人可以分為兩類：天生的納粹分子和它的受害者。猶如卡斯托里亞迪（Castoriadis），鮑曼比較關注在秩序的提出者和接受者之間發揮作用的動力及其二者之間的鴻溝。在由於分工而出現的大量的微不足道的服從行為中，大屠殺是怎樣在受害者和迫害者之間發生的？為什麼會有這麼多的人參與罪惡？鮑曼在這裡提出了一個關鍵的問題，它貫穿於《後現代倫理學》。為什麼個體行動者會服從恐怖分子？他們是怎樣服從的？鮑曼在這裡順便提起了在社會學中與塗爾干相聯繫的過度社會化的概念。考慮到社會學長期逃避個體和個體責任這樣的問題，這部分的批判具有特殊的顛覆力。如鮑曼所指出的，社會學的環境決定論意味著，個體行為問題總是會涉及到其他的事物，如教育、階級、性、文化等。在鮑曼看來，罪惡是個體作出的一種選擇，而不是精神上的「瘋狂」。這種觀點是很難得的。我們沒有道德標準，只有行為準則；沒有自制能力，只有必須遵守的規則。
恰恰是在這一主題中，鮑曼把萊維納斯（Emmanuel Levinas）對他者的認識引進了他的著作。我不知道萊維納斯在鮑曼著作中佔有什麼樣的位置，不過，萊維納斯已經成了理論改造的最後的避難所。當然，喬阿斯的倫理學始終對鮑曼的著作產生著影響，並且，鮑曼似乎總是用其他的思想家作為創作的源泉，而不是依賴於某一個思想家。海德格爾當然會出現在關於技術批判的爭論中，但是，他的名字或許還不如德立達的名字出現得頻繁，不過，鮑曼的計劃並不是德立達式的，他吸取了許多思想家的思想。他使用了卡夫卡和塞朗（Cioran），使用了卡羅爾（John Carroll）和波德里亞（Baudrillard），使用了森尼特（Richard Sennett）和道格拉斯（Mary Douglas），使用了羅蒂和凱爾納，使用了坎內蒂（Canetti）和亞特里（Attali），使用了巴赫金、布朗夏特（Blanchot）和博爾赫斯，使用了德賽特（De Certeau）和伊柯（Eco），使用了叔本華和斯泰納（Stainer）。
在沒有澄清問題以前，我們還可以把這個名單繼續寫下去。有時，鮑曼對阿倫特的洞察力表現出很強的親和力，無論在淡化社會和政治上，還是在極權主義的倫理性質和假設上，莫不如此。鮑曼的著作中不僅有海勒（Agnes Heller）和羅斯（Gillian Rose）的聲音，也有繆瑟爾（Musil）、薩特和列維－斯特勞斯的蹤影。像卡斯托里亞迪和莫林（Edgar Morin）這樣的思想家在特定時刻成了鮑曼的救生圈。鮑曼使用了其他人的觀念和自己的生活經歷，譬如說，他的思想受益於他的妻子珍妮娜，受益於他的女兒艾琳娜在空間設計方面的體驗，也受益於同波蘭藝術家的重新聯繫。在一次同鮑曼的談話中，我問了一個不可避免的、俗不可耐的學術問題：你下一步的工作是什麼？他對我說，他不知道：「我最近沒有讀到什麼感興趣的著作。」 鮑曼的著作更難以追蹤，因為同一些其他的批判社會學家相比，鮑曼的著作缺乏體系性；當然，同盧曼和哈貝馬斯相比，鮑曼的著作更難以預測。下一步是什麼？我們不知道；因為這是一個後現代的時代，控制知識分子創造的欲更加難以管理，或者說更加沒有意義了。不可預測性支配著一切；這既是令人高興的，又是危險的。
鮑曼是否真的願意用不可預測性、混亂、野蠻和狂歡來取代理性？我們應該在理性主義和浪漫主義之間作出選擇，這或許是擺在我們面前的一個可能的邏輯結論。鮑曼的邏輯對現代性和社會學提出了挑戰，不過，確切地說，他對這些強迫性的選擇和術語提出了挑戰；畢竟，從盧梭到席勒再到馬克思，這些最偉大的浪漫主義者也是理性的支持者。如同越南的諷刺作家克勞斯（Karl Kraus），鮑曼也堅持認為，如果我必須在理性主義者和浪漫主義者之間作出選擇的話，我寧願放棄。因為像克勞斯一樣，鮑曼不僅希望能以詼諧的方式給我們開個玩笑；他也想提醒我們，這些話是我們自身為了加深對傳統的理解而創造出來的，它們猶如「非此即彼」的分類，是我們帶著太陽帽的祖先在殖民人類學中或現代主義的博物館中創造出來的，因而是武斷而有害的。
完美的秩序
矛盾態度似乎是鮑曼社會學的一個關鍵主題。《現代性與矛盾態度》在鮑曼的著作中是最難懂的，猶如《現代性與大屠殺》或許是最傷感的。批判動力是持續的；但是《現代性與大屠殺》直截了當地指向了它的目標。現代性的核心問題在於它瘋狂地尋求完美的秩序：A就是A，它不能是B；所有的反常都必須毫無例外地進入主導的分類體系，這是我們必須遵守的神聖的權威。當所有的事物都處於完美的狀態時，地獄之門就會慢慢鬆開，也就是說，麻煩就會出現。矛盾態度就是這種瘋狂的控制衝動的首要受害者（若沒有它，我們將無法成為自己）。《現代性與矛盾態度》和《立法者與闡釋者》在主題上的直接聯繫是分類的邏輯，即理性主義者對啟蒙計劃的主張。矛盾態度或反常通過分類而受到了有效的控制，因為矛盾態度是一個事物有多個名字的可能性，是把一個物體或事件劃分為多個類別的可能性。矛盾態度在這種情況下是正常的，儘管現代性（或現代主義）視之為反常。鮑曼的批判目標是阿多爾諾所說的同一性思維（identity-thinking）。主導的分類體系涉及到了符號暴力，因為它是建立在強迫的「非此即彼」這一模式之上的。現代性本身恰恰是這樣的語言所指。鮑曼擔憂這種秩序是野蠻的。「秩序的對立面不是另一個秩序：混亂是它的唯一選擇」（Bauman，1991a：7）。現代性是一個充滿了傳統主義或穩定性的體系；為什麼另一種秩序的概念或特性是無法得到的？原因在於，是苛刻，而不是寬容，變成了現代的規範（鮑曼繼續說，寬容比它的對立面要好一些，因為它依舊是一個弱價值，而不是一個強價值——它會導致差別的同化，而不是差別的接受）。現代性的傳統主義意味著，它沒有能夠實現自身激進的主張。
鮑曼觀點的震撼力在於，矛盾態度被排擠到了現代性之外；它成了 「現代性的廢物」（Bauman，1991a：15）。可是，我們必須補充一句，它也是現代性的要素，因為矛盾態度還在持續發生，它每天都發生在我們的日常生活中。現代性對矛盾態度的攻擊在《現代性與大屠殺》中達到了高潮，這種攻擊源於社會工程改造社會的野心。社會工程的想像力就是它對完美和靜止的追求（Bauman，1991a：39）。因此，烏托邦是一種沒有實際根據的事物，它不是實際中可以獲得的事態。對靜止或完美的追求帶著死神的味道；不管是在斯大林主義那裡還是在納粹主義那裡，它都把受害者假定為一種障礙——前者把受害者假定為一個階級（富農），後者把受害者假定為一個種族（猶太人）。《現代性與大屠殺》在各個方面都遵循這種觀點，從而把陌生者的社會學描述成對秩序的違犯；因為陌生者是無法分類的。陌生者違犯了時空感。簡言之，鮑曼對這種園藝化攻擊的核心在於它的有機體論；因此，鮑曼的著作不能被簡單地視為浪漫主義，並因此而被遺棄。如他所言，現代性本身就具有矛盾態度的，因為它也是對這種穩定性（命運和先賦）的反叛。從這種意義上看，現代性在根本上是矛盾的（Bauman，1991a：69）；可以說，後現代性是沒有幻覺的現代性（Bauman，1993：32）。鮑曼的熱情在弱後現代性和強後現代性之間搖擺：弱後現代性意味著，後現代性是現代性之內的一種精神狀態；強後現代性意味著，後現代性是多元的、開放的和創新的（儘管這些也都是現代主義本身的特徵）。後現代性意味著從現代的或現代主義的夢想中醒來。
這裡關於矛盾態度的觀點引發了這樣的一種看法，即他者只能在有限的程度上被同化，而這種看法是同《後現代性及其缺憾》一書中關於他者的觀點聯繫在一起：社會同化或排斥了他者（Bauman，1997：18）。然而，鮑曼也想指出，陌生者會隨著環境的變化而變化，因為我們現在都是陌生者。鮑曼在此借用盧曼和馬費索里（Maffesoli）來繼續說明，在歸屬、分化、多種認同和新自由主義之後，即在想像的共同體之後，什麼將會發生？在這樣做時，鮑曼從來沒有動搖過他的批判立場；他也沒有輕易得出這樣的結論：我們也都是無家可歸的人；因為一些人比另外的一些人更無家可歸。《現代性與矛盾態度》以新窮人的出現和我們對他們的冷漠而告終。「後現代的寬容極其容易墮落成富人和強者的自私」（Bauman，1991：259）。因此，這種對現代性進行的最猛烈的批判最終把社會主義重新視為「現代性的最後一站」，即現代性的反文化，並警惕社會工程的實踐；社會工程是否總是比它要解決的問題更壞？因為任何政治立場都有代價，抑制社會工程的實施也是這樣。現代性依舊是一個計劃，一個未竟的計劃，不過，也只能如此，因為它是無法實現的（Beiharz，1994； 1997）。這表明鮑曼部分地認可了哈貝馬斯的看法。
社會學與社會改良
總體而言，社會學是一個無法實現的現代性計劃；恰恰是在這種背景下，鮑曼對社會學和後現代社會學作出了區分。在社會學中，我們是否面臨這樣的一個選擇，也就是說，我們必須在後現代社會學和後現代性的社會學之間作出選擇？（Bauman，in Beilharz，Robinson，Rundell，1992）後現代的社會學信奉後現代時刻；而後現代性的社會學把這種現象視為一種需要解釋的現象，而非一種解釋。然而，在更寬泛的意義上，社會學——現代性——當然恰恰也是需要解釋的，後現代形式並沒簡單地再現現代性或現代主義。因而，對於後現代社會學，尤其是現代性和社會學，我們在現實中能採取的唯一立場就是矛盾態度本身，因為鮑曼把社會主義或社會學後現代化了，但並沒有放棄它們，即使它們如此徹底而惡劣地破滅了我們的希望，即使它們變成了問題本身的一部分。我們並沒有簡單的選擇，我們不可能在現代性和後現代性之間作出時髦而多餘的選擇。
社會學本身也受到了矛盾態度的慫恿，它在歷史上經常在解釋世界和改變世界之間搖擺不定；社會學當然不會認同馬克思主義，甚至也不會認同社會主義，但是二者總是交織在一起，並且每一個都對國家懷有深深的矛盾態度。社會學總是猶豫不決：它到底是為國家的改革事業更好地服務呢，還是應該同養育了它的國家保持批判的立場呢？因而，社會學的部分議程超越了我們的控制。有時候，改革的衝動佔據了我們的精力；而在另外的一些時候，社會學成了問題的一部分，我們不得不痛斥它屈服於國家的控制策略。因此，我們發現自己對對社會學的態度是矛盾的，而不僅僅是對現代性和後現代性的態度是矛盾的。
馬克思主義和後馬克思主義的境遇沒有什麼不同。這裡奇怪的是，總是有一些人用現代性、結構主義和馬克思主義來反對相應的幽靈，即後現代性、後結構主義和後馬克思主義。因為馬克思主義是現代主義（和浪漫主義）的攻擊源泉，但是，韋伯才是真正的現代性的社會學家。馬克思的現代性理論是前現代的，因為它在邏輯上是單線的：社會就是經濟。這在鮑曼眼裡是一個根本性的缺陷，不僅因為它是自言自語的，也因為它把政治經濟學置於市民社會之上。把馬克思主義等同於現代性或現代主義是不正確的。因為馬克思主義批評了經濟形態的現代性，但是現代主義（也就是說浪漫主義）對馬克思主義進行了更多的批判，而且毫無疑問，現代主義比馬克思主義更多地進入了20世紀。這裡談論的不是結構主義或什麼後結構主義。嚴格地說，結構主義與其說涉及了經濟或文化，不如說是涉及了知識取向，因為只有知識分子才能杜撰歷史。
然而，人類度過了幻覺，如鮑曼所言，後現代態度可能是沒有幻覺的現代性；或許，我們只能生活在沒有什麼破壞性的、後浮士德式的幻覺中。鮑曼隨後在《後現代倫理學》中所展開的，與其說是現代的，不如說是後現代的。現代性用國家或「社會」取代了社交（the sociable）、道德和終極的倫理法則。然而，對鮑曼來說，回歸之路曲折地指向了喬阿斯、萊維納斯和洛格斯特拉普（Lфgstrup），而非亞里士多德和康德。如《生活在碎片之中》所顯示的，這裡有一條存在主義的弧光，它再次指向了鮑曼早期著作中的薩特和加繆，而且或許同海勒而非卡斯托里亞迪比較接近。鮑曼和萊維納斯的差別是，在鮑曼看來，社交依賴於二人團體，但並不能還原成它；這裡肯定有第三方，它或許是自由的，或許是依附的，以至於《生活在碎片之中》再次返回到了所有先前的主題，如陌生者、知識分子、種族主義、殘忍、部落等。而隨後的《後現代性及其缺憾》的基調顯然是後現代的，它既蔑視後現代政治對社會排斥這一事實的冷漠，又讚美後現代在藝術領域的發展。在《後現代性及其缺憾》之後，後現代似乎再次成了問題的一部分。如果這本書的基調在某種程度上有別於先前著作的話，這是反映了鮑曼自身的回歸：他恢復了同波蘭華沙大學同仁們的聯繫；他的參照系更多是波蘭作品，在藝術領域更是這樣。在波蘭，藝術不僅承擔著創造的使命，也承擔著批判的使命。向後現代藝術說「不」，就是向我們自身說不；任何人都不得不接受後現代藝術。然而，他們依然在痛苦地流浪著。猶如解放的後現代主義，虛假的全球化也是一個幻覺。
尾聲：走下樓梯
如果說我們不再有幻覺，那麼，我們是憑藉常識或日常智力而做到這一點的。這也是鮑曼著作的一個持續的潛流。不管我們喜歡與否，社會改良者總想使我們過得更好；當他們主張在政治上為我們立法，或者依靠他們對日常生活的資源的控制在經濟上為我們立法時，這些空想的社會改良就變得日益困難。然而，在我們生活的所有約束內，我們依舊從事著我們的工作。鮑曼在其優秀的教科書《社會學式地思考》（1990）的倒數第二章抓住了這種感覺的形式和內容。這本書的聲音依舊是對話式的，它回顧了解釋風格，回顧了現代性的歷史在《立法者與闡釋者》一書中的消極作用和在《闡釋學與社會科學》一書中的積極意義。這一章的標題是「家常事」，它講述了日常自治的困難，並試圖在你的家中安裝一個耐用的電子開關。專業化影響了我們所有人。「它在各個方面都類似於打掃地板、修理草地、剪裁樹枝、做飯或洗刷盤子。在所有這些程序中，專家都接管、完善和改進了這些技巧」（Bauman，1990：199）。不管是在社會學中，還是在我們的日常技巧中，我們對越來越少的事物知道的越來越多；過分專業化不僅減少了人類交往，也使我們中的一些人成為白痴，並使我們接受了似乎是天經地義的第二天性（second nature）。
作為鮑曼家的客人，有一天早晨，我在下樓時看見鮑曼正在掃地。他會意地看著我說，這就是我們的生活情景：我們每天都打掃，灰塵每天都會落下，於是，我們繼續打掃，不過，只有在現在，也就是在後現代時代，我們才有意識地這樣做；我們不再相信，打掃的房間就永遠乾淨。如我在前面指出的，鮑曼的著作中有一個存在主義的線索，不過，他的著作中還有另一條線索，這就是人類學的線索：它不僅重視日常生活及其規則，而且也承認日常生活的困難。這暗示我去想，社會學既是最具洞察力的學科，也是最普通的學科。因為鮑曼在這方面傳遞的信息是簡單的。與其說我們應該相信混亂，不如說我們應該利用身邊普通的生活素材，去創造我們自身的秩序，去創建我們自身的倫理規範。恰恰是在對他人的關愛中，而不是在對崇高和終極的主張中，我們表現出了博愛。我們依舊有可能團結起來，至少能夠按照理想的方式去行動。鮑曼著作的奇妙和持續的想像力或許構成了這一切：鮑曼不僅告訴了我們許多可怕的故事，也期望我們做得更好。我們需要留心現代性的災難，以便理解我們在多大程度上處於困境之中。社會學在鮑曼的著作中使我們成為主體，它既關注最小的生活細節，又關注最大的、引人注目的社會問題。恰恰是這種世界與個體的結合以及二者之間的一切，揭示了我們現代人所具有的深刻的矛盾感：我們不僅對共同的過去具有矛盾感，對未來也是這樣。對鮑曼而言，矛盾態度是普遍存在的；我們都是有矛盾態度的人。表面上永恆的社會機構，在現實中依舊都是很脆弱的；我們有能力創建社會團結，有能力尋求一個好的社會。責任展現在我們的眼前；不管是我們是社會學家還是公民，我們都應像思想家和行動者那樣儘力去做。
（發布時間:2006-09-22）推薦閱讀：
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