史部明儒學案[清] 黃宗羲卷二十四　江右王門學案九

明儒學案

[清] 黃宗羲

卷二十四　江右王門學案九

中丞宋望之先生儀望

　　宋儀望字望之，吉之永豊人。由進士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。復劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計歸，以薦補四川僉事。遷副使，視福建學政。陞參政。入為太僕大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。　　先生從學於聶貞襄，聞良知之旨。時方議從祀陽明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。其論河東、白沙，亦未有如先生之親切者也。

陽明先生從祀或問

　　或有問於予曰：「古今學問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，後之談學者，何其紛紛也？」予答之曰：「自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易系》曰：『天地之大德曰生。』人得天地生物之心以為心，所為生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：『心如穀種。』又曰：「心生道也。』人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。自堯、舜以來，其聖君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學術之原也。」　　或曰：「人之心只有此箇生理，則學術亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？」予曰：「子何以為異也？」曰：「『精一執中』說者以為三聖人相與授受，萬世心學之原至矣。成、湯、文、武、周公以後，又曰『以禮制心，以義制事』，曰『緝熙敬止』，曰『敬以直內，義以方外』。孔門之學，專務求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學》、《中庸》，聖門體用一原之學，發明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知，於是發明其說，不遺餘力。說者謂孔子集群聖之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年，至陽明先生始反其說。初則言『知行合一』，既則專言『致良知』，以為朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。此其說然歟？否歟？」予答之曰：「上古之時，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。然當時未有文字，學者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人，更相授受，學始大明。其言曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』蓋此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則為人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能『允執厥中』，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言『此心只有此箇天理，禮即天理之謂也』，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。　　以義制事者，言『天下之事，莫非吾心流行之用』，制事者惟順吾心之條理裁製，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：『心之所同然者，何也？謂理也，義也』。說者謂在物為理，處物為義，審如此說，是理與義果為二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應曲當而言，則謂之義，其實一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內無外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰『純亦不已，文王之德之純』，此之謂也。　　敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁製萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁製，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不習無不利矣。故曰『性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。』嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁為至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。』解之者曰：『仁者以天地萬物為一體，手足痿痹即為不仁。』此仁體之說也。當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：『有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！』此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。　　孟子集義之說，因告子以仁為內，是以己性為有內也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。　　至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其著見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專為窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又為之說以補其《傳》。其言曰：『人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。』又曰：『心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。』說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。　　世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。論《中庸》則謂『中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨雲者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。』學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。　　蓋人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物為窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲為是以立異也。後來儒者不知精思反求，徒取必在物為理之一語，至析心與理而二之。又謂『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理為兩物矣』。此陽明先生所以力為之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強為之說也。」　　或曰：「陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：『非知之艱，行之惟艱。』是知在先，行在後。《易系》曰：『乾以易知，坤以簡能。』是知屬乾，行坤屬。《中庸》言『未發』『已發』，亦屬先後，『生知』『學知』，『安行』『利行』，亦有等級。《大學》『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』凡如此說，皆可例推。今陽明先生卻雲『知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。』如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理，《易系》亦言『窮理盡性以至於命』，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似為支離。其說可得聞歟？」予曰：「自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學而能也。　　極而至於參天貳地，經世宰物，以至通古今，達事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：『大人者不失其赤子之心也。』此知行合一之原也。傅說所謂『非知之艱，行之惟艱』者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物為心，以敬天勤民為事，則怠樂易生，生機易喪，非不知賢士大夫之當親，邪佞寵幸之當遠，而有不能親不能遠者，欲奪之也。故為人主者，惟在親賢講學，養成此心，知而必行，不為邪佞搖惑，不為寵倖牽引，乃為知而能行，故曰『知之非艱，行之惟艱』。此傅說所以惓惓於高宗也。『乾以易知，坤以簡能』者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。若天地之氣，各自為用，則感應不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰『易則易知』；率吾良能，則無所不能，故曰『簡則易從』。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰『易簡而天下之理得矣』。此又知行合一之旨也。《中庸》『未發』『已發』雲者，言人心本體，常虛常寂，常感常應，未應不是先，故體即是用，已應不是後，故用即是體。後來儒者，正於此處看得不透，卻去未發上做守寂功夫，到應事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。 塊塊塊塊塊塊塊塊 ＞　　明道云：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。』周子恐人誤認中和作先後看，故曰：『中也者，和也，中節也，天下之達道也。』孟子指親親敬長為達之天下，即達道之說也。親親敬長，良知也，達之天下，良能也，又何嘗有先後？李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象，夫未發氣象，即孟子夜氣之說。若未發之中，原無氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內，照固自在，未嘗有寂也。　　陽明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：『未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也。』其言發明殆盡矣。『生知』『安行』『學知』『利行』等語，乃就人品學問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰『及其知之與其成功一也』，又何嘗截然謂知與行為兩事哉！《大學》『本末』『終始』『先後』等語，極為分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處。　　《易》曰：『艮其止，止其所也。』學問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，亦是此意。先儒所謂『知止為始，能得為終』，言一致也。從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達末，由根達枝，亦只是此箇生理。先儒謂『明德為本，親民為末』，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說，一以貫之。　　陽明先生辨之已詳，若夫『知所先後，則近道矣』二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先後，聖人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異，惟落氣質以後，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿貿焉日用不知，而君子之道鮮矣。《大學》一書，發明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無古今，無聖愚，一也。故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知，而察乎天理人慾之際，使吾明德親民之學，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而後，可以近道。　　道即率性之道也。苟或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠矣。《中庸》所謂『知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德』。意正如此。孔門作《大學》而歸結在於『知所先後』一語，雖為學者入手而言，然知之一字，則千古以來學脈，惟在於此。此致良知之傳，陽明先生所以喫緊言之。故曰：『乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣。』若易曰『窮理盡性以至於命』，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道雲『只窮理便盡性至命』，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。如云：『《大學》之道，先致知而後誠意。』夫心之所發為意，意之所在為物，今曰『先致知而後誠意』，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：『惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理。』夫不待勉強而自樂循理，聖人之事也，豈誠意功夫又在循理之後耶？又云：『學莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。　　凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應接事物，而處其當否，皆窮理也。』又曰：『窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。如窮孝之理，當求所以為孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通。』又謂：『今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也。』今試反之吾心，考之堯、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學者所以學乎此，心也。如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發，輒去窮究事親從兄之理？或應接事物，而處其當否，不知舍意念，則何從應接？何從處得當否？又謂『今日格一物，明日窮一理』，則孔子所學功夫，自志學至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而後加誠正功夫，恐古人未有此一路學脈。且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變萬狀，今日從二十以後，能取科第，入仕途，便要接應上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方纔加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，幹得好事？一如此想，便覺有未通處。　　若陽明先生論《大學》古本，則謂『身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也。』何也？身之主宰為心，故修身在於正心；心之發動為意，故正心在於誠意；意之所發有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。　　《詩》云：『天生蒸民，有物有則。』《孟子》云：『萬物皆備於我。』夫大人之學，以天地萬物為一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先後彼此分也。《大學》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學或問》一篇，發明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學》有體有要，不先於體要，而欲從事於學，謬矣。譬之讀書窮理，何嘗不是。如我意在於讀書，則講習討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學也。晦翁晚年定論，亦悔其向來所著亦有未到，且深以誤己誤人為罪，其答門人諸書可考也。至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學或問》中，是其說在當時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也。」　　或曰：「知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以為千古不傳之祕，何也？」予答之曰：「此先生悟後語也。大學既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也，程子曰：『有天德便可語王道，其要只在慎獨。』意蓋如此。孔門之學，專論求仁，然當時學者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復》曰：『有不善未嘗不知，知之未嘗復行，頻氏之子，殆庶幾焉。』此致良知一語，蓋孔門傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑。孔子云：『道二，仁與不仁而已。』出乎此則入乎彼。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨，皆不外此。此致良知之學，先生所以喫緊語人，自以為入聖要訣，意固如此。吾輩當深思之。」　　或曰：「陽明之學既自聖門正脈，不知即可稱聖人否？」予答之曰：「昔人有問程子云：『孟子是聖人否？』程子曰：『未敢便道他是聖人，然學已到至處。』先生早歲以詩文氣節自負，既有志此學，乃盡棄前業，確然以聖人為必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然後真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內外，兼動靜，常虛常寂，常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字，開悟學者，竊謂先生所論學脈，直與程子所謂『已到至處』，非過也。」　　或曰：「子謂我朝理學，薛、陳、王三公開之，然其學脈果皆同歟？」予答之曰：「三子者，皆有志於聖人者也。然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。若論其人品，蓋司馬君實之流也。白沙之學，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。蓋其學祖於濂溪，而所造近於康節也。若夫陽明之學，從仁體處開發生機，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學術之難明也已。」　　或曰：「陽明之學，吾子以為得孔子正脈，是矣。然在當時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。然至今尚憎多口，此何故也？」予答之曰：「從古以來，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，為國家當此大事，而論者猶不能無忌心。奉天之變，德宗歎河北二十四郡，無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內詔，左右親信，皆其心腹。　　其後乘輿親征，江彬諸人，欲挾為變。先生深機曲算，內戢凶倖，外防賊黨，日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力，不難於逆濠之擒，而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當其時，內閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長江西，猶橫異議。近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關流離，幾陷不測。彼其死生之不足動，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好為異論，而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰：『王公才高學邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學，故眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學術邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。今人咸謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學》、《傳習錄》諸書具在，學者虛心平氣，反覆融玩，久當見之。』嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非後世之定論哉！」　　或曰：「近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？」予答之曰：「當時任部事者，不能素知此學，又安能知先生？孔子，大聖也，其在當時，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當時猶不免傳食之疑。有明理學，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當時皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。」

徵君鄧潛谷先生元錫

　　鄧雲錫字汝極，號潛谷，江西南城人。年十三，從黃在川學，喜觀經史，人以為不利舉業，在川曰：「譬之豢龍，隨其所嗜，豈必膏粱耶？」年十七，即能行社倉法，以惠其鄉人。聞羅近溪講學，從之游。繼往吉州，謁諸老先生，求明此學，遂欲棄舉子業。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉試。志在養母，不赴計偕。就學於鄒東廓、劉三五，得其旨要。居家著述，成《五經繹函史》。數為當路薦舉，萬曆壬辰，授翰林待詔，府縣敦趣就道。明年，辭墓將行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。　　時心宗盛行，謂「學惟無覺，一覺無餘蘊，九思、九容、四教、六藝，桎梏也。」先生謂：「九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也。」每日晨起，令學者靜坐收攝放心，至食時，次第問當下心體，語畢，各因所至為覺悟之。先生之辨儒釋，自以為發先儒之所未發，然不過謂本同而末異。先儒謂：「釋氏之學，於敬以直內則有之矣，義以方外則未之有也。」又曰：「禪學只到止處，無用處。」又曰：「釋氏談道，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截。」先生之意，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。

論學書

　　近世心宗盛行，說者無慮歸於禪乘。公獨揭天命本然純粹至善為宗，異於諸法空相；以格物日可見之行，以有物有則為不過物之旨，異於空諸所有。此公深造獨得之旨，而元錫竊自附於見知者也。今改而曰：「盪清物慾。」竊以為，物不可須臾離。誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功，誠致行之，物慾自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。　　《曲禮》稱：「敖不可長，欲不可縱。」敖欲即物，不可長不可縱，即物之則，不長敖縱慾，即不過乎物則。去欲固格物中之一事。（以上《復許敬菴》）　　心之著於物也，神為之也。心之神，上炎而外明，猶火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火無體，著物以為體。心無形，著物以為形，而其端莫大於好惡。物感於外，好惡形於內，不能內反，則其為好惡也作，而平康之體微。故聖門之學，止於存誠，精於研幾。幾者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知來，退以藏往，未之或知也。孔門之論性曰「至善」，論幾曰「動之微」，言好惡不作，則無不康也，無不平也。神疑而定，知止而藏，又何感應之為累矣。夫浮由氣作，妄緣見生者也。氣之善者十之五，見之善者十之三，神為氣揚，知隨見流，譬諸觀火乎，目熒熒而心化矣。故神不浮則氣歸其宅，見不執則知反其虛。古人所以日兢兢於克己、舍己、擇中、用中，而不能自已也。（《報萬思默》）　　古學平易簡實，不離日用，「誠明」二字，實其樞紐。近？著己，時時從獨覺處著察，俾與古人洞無間隔。　　承諭「學不分內外寂感，渾然天則」，此極則語。第雲「默自檢點，內多遷移，雖吾丈檢身若不及之誠，而以真性未悟，真功未精為疑，定猶惑於近學。謂『一悟皆真』，亦紐於故學，為功深始得耶？」又云：「過此一關，想有平康之路，似猶懸臆。」竊意平康之體，即所謂無內外寂感，渾然無間，近在目前，不可得離者。而人心之危，無時無鄉，即在上聖，猶之人也，則心猶之人，何能無遷移過則矣乎？惟在上聖，精一之功，一息匪懈，而所為學者，又精之一之，無一息離乎平康正直之體，故內外寂感，渾然一天，纔有流轉，自知自克。此古人所以死而後已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之則遠矣。則平康實際，固非可一悟皆真，平康本體，又豈緣功深而得耶？（以上《寄王秦關書》）　　昔東廓先生以先公墓表詣陽明公，而虔州夜雪，渙然仁體，以為世儒宗。今我公以先公墓石詣敬菴公，而苕溪暑雨，淪浹深至，當必有相觀一笑者。（《答張親屏書》）　　辱諭又復於儒釋異同之辨，開示覺悟，厚幸，厚幸！自釋氏之說興，而辨之者嚴，且千數百年於此矣，則聖學不明之過也。聖學之不明者，由於不擇而不精。彼其為道，宏闊勝大，其為言，深精敏妙；其為實，日用平等；其為虛，交融 徹；其為心，十方三界，；其為教，宏濟普度。漢拾其苴，晉揚其瀾，入唐來，遂大發其窔奧。世之為儒學者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。其甚者，又陽攻其名，而陰攘其實。宜拒之者堅，而其為惑，滋不可解也。是故昌黎韓子推吾道於仁義，而斥其教以為不耕不蠶，不父不君，有衛道功矣。（《論儒釋書》）　　考亭朱子則謂「以粗而角精，以外而角內，固無以大厭其心也。」至其卓然自信於精一不惑者，代不數人，而約之數端。有以為主於經世，主於出世，而判之以公私者矣。有以為吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。有以為釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以為妄意天性，不知範圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。有以為厭生死，惡輪迴，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。是舉其精者內者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以終厭其心也。（《論儒釋書》）　　夫聖人之學，惟至於盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾盡性至命中之事也。不求以經世，而經世之業成焉，以為主於經世，則有意矣。佛氏之學，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。無三界可出，而出世之教行焉，以為主於出世，則誣矣。（《論儒釋書》）　　吾儒理無不實，而「無方無體」，《易》實言之；「無聲無臭」，《詩》實言之。則實者，曷嘗不虛？釋氏理無不虛，而搬柴運水，皆見真如，坐卧行住，悉為平等，則虛者，曷嘗不實？釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。夫其為妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來，皆變化出入於其間，故以為如夢如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。豈其執幻有之心，以起滅天地，執幻有之相，以塵芥六合也乎？（《論儒釋書》）　　其生死輪迴之說，則為世人執著於情識，沈迷於嗜欲，頃刻之中，生東滅西，變現出沒，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無生死無輪迴者，而拔濟之，為迷人設也。其棄人倫、遺事物之 ，則為世人執著於情識，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三塗，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設也。（《論儒釋書》）　　至於枯寂守空，排物逆機，彼教中以為支辟；見玄見妙，靈怪恍忽，彼教中以為邪魔，而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰，弘濟普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。（《論儒釋書》）　　蓋道合三才而一之者也，其體盡於陰陽而無體，故謂之易；其用盡於陰陽而無方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。無聲無臭矣，而體物不遺；不見不聞矣，而莫見莫顯。是中庸之所以為體，異教者欲以自異焉而不可得也。聖人者知是道人之盡於心，是心若是其微也。知此而精之之謂精，守此而固之之謂一，達此於五品、五常、百官、萬務之交也，之謂明倫，之謂察物。變動不拘，周流六虛矣，而未始無典常之可揆；成文定象，精義利用矣，而未始有方體之可執。故無聲無臭，無方無體者，道之體也。（《論儒釋書》）　　聖人於此體未嘗一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有則，有典有禮，道之用也。聖人於此體未嘗一毫有所減，是以能行天下之達道。立大本，行達道，是以能盡天地人物之性，而與之參。《易》象其理，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》致其用，猶之天然，上天之載，無聲無臭，而四時百物，自行自生也。故窮神知化，而適足以開物成務，廣大悉備，而不遺於周旋曲折，幾微神明，而不出於彝常物則，三至三無而不外於聲詩禮樂。上智者克複於一日，夕死於朝聞，而未始無密修之功。中下者終始於典學，？修於困勉，而未始無貫通之漸。同仁一視，而篤近以舉遠，汎愛兼容，而尊賢以尚功。夫是以範圍不過，曲成不遺，以故能建三極之大中。（《論儒釋書》）　　釋氏之於此體，其見甚親，其悟甚超脫敏妙矣。然見其無聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無物；見其無睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無生。既無物矣，而物之終不可得無者，以非有非無，而一之於幻妄；既無生矣，而生之終不可得盡者，以為不盡而盡，而一之於滅度。明幻之為幻，而十方三界，億由旬劫者，此無生之法界也。明生之無生，而胎卵濕化，十二種生者，此無生之心量也。弘濟普度者，此之謂濟也；平等日用者，此之謂平也；圓覺昭融者，此之謂覺也。（《論儒釋書》）　　雖其極則至於粟粒之藏真界，乾屎橛之為真人，噓氣舉手，瞬目揚眉，近於吾道之中庸，而吾學之道中庸者，終未嘗以庸其慮。雖其授受至於拈花一笑，棒喝交馳，擬議俱泯，心行路絕，近於聖門之一唯，而吾學之盡精微者，終未嘗以攖其心。雖其行願至於信住迴向，層次階級，近於聖門之積累，而聖門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》經緯萬古者，終未嘗一或循其方。雖其功德至於六度萬行，普濟萬靈，近於聖門之博愛，而聖門之《九經》三重範圍曲成者，終未嘗一以研諸慮。（《論儒釋書》）　　蓋悟其無矣，而欲以無者空諸所有；悟其虛矣，而欲以虛者空諸所實。欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。欲空諸所實，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務。（《論儒釋書》）　　文中子曰：「其人聖人也，其教西方之教也，行於中國則泥。」誠使地殷中土，人集靈聖，神 怪異，理絕人區，威證明顯，事出天表，信如其書之言，然後其教可得而行也。（《論儒釋書》）　　今居中國之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡髮緇衣，斥妻屏子，苦節而不堪，矯異而難行也。然且行之，斯泥矣。以之處物，則久習同於初學，毀禁等於持戒，眾生齊於一子，普濟極於含靈，必外於斯世而生，而後其說可通也。處斯世斯生，而欲以其說通之，斯泥也。（《論儒釋書》）　　以之理財，則施捨盛而耕桑本業之教荒。以之用人，則賢否混而舉錯命討之防失。以之垂訓，則好大不經，語怪語神，荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉？今所居者中國，堯、舜、禹、湯、文、武之所立也；所業者《六經》，堯、舜、禹、湯、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所與處者人倫庶物，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信從其教而揚詡之，亦為誕且惑矣。（《論儒釋書》）　　況吾之修身格致，以研精而不離明體誠正，以守一而不違行願。懲忿窒欲，以去損而非有所減，遷善改過，以致益而非有所增。愛惡不與以己，而何有憎愛？視聽一閑以禮，而何有凈染？精義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其精且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之為快哉？僕少而局方，壯未聞道，達者病其小，廉曠者誚其曲，謹約者病其泛涉，乃中心？患其有惑志也。其於釋宗何啻千里，而欲抽關鍵於眇微，析異同於疑似，祗見其不知量也。然為是縷縷者，念非執事，無以一發其狂言。（《論儒釋書》）　　學自宋嘉定來，岐窮理居敬為二事。而知行先後之辨，廉級已嚴令學者，且謂「物理必知之盡，乃可行也」。便文析說之儒，爭支辟，析句字，為窮理而身心罔措。於是，王文成公實始悟「知後非知」，即本心良知為知，「踐 非行」，得本心真知為行。而尚書增城湛公，本師說以「勿忘勿助」為心之中正，為天理，自然隨處體認之也。人士洗然，內反其視聽而學焉者，薄典訓，卑修省，一比於己。　　高公學南太學時，二先生說盛行。增城官南太宰，稱湛氏學。公往造業投刺，見閽者擲筆抵掌歎，蓋歆之也。問焉，指尺牘曰：「是赫 所請，請書地，直累千金者也。」公曰：「亟反吾刺，是於所謂天理何居乎？」不見而反。王門高第弟子，官郎署，名王氏學有聲，公造焉。於彈？時，得其人慧而多機。退歎曰：「郎多機而慧，名良知，弊安所極哉！」亦竟謝不復往。於是就高陵呂先生於奉常邸學焉。　　常存戒慎恐懼，則心體自明，勿任意必固我，則物宜自順。　　問「知」，曰「先自知」。問「仁」，曰「先自愛」。問「勇」，曰「先自強」。而以無自欺為致知，如惡惡臭、如好好色為格物，尤吾黨所未發，立本深矣。　　餘姚之論，信本心之知已過，故增城以為空知。增城以勿忘勿助之間，即為天理，故餘姚以為虛見。然餘姚言致知，未嘗遺問思辨行，專之者過，遂以為空知。增城言勿忘勿助時，天理自見，語固未嘗不確也。蓋權衡已審，而世有求端於一悟，謂即悟皆真，有觀察即為外馳，有循持即為行仁義，則痛闢之以為蔽陷虛盪，妨教而病道。（以上《王稚川行狀》）

徵君章本清先生潢

　　章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，張本山出「趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳」句，即對「《大學》曾參獨得明新之旨。」十三歲，見鄉人負債縲絏者，惻然為之代償。與萬思默同業舉，已而同問學。有問先生，近日談經不似前日之煩者，先生曰：「昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見。」搆洗堂於東湖，聚徒講學。聘主白鹿洞書院。甲午，廬陵會講，有問「學以何為宗」？曰：「學要明善誠身，只與人為善，便是宗。」又問：「善各不齊，安能歸併一路？」曰：「繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後為所宗耶？」又問：「會友如何得力？」：曰「將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其習氣，銷鎔其勝心，何等得力？」入青原山，王塘南曰：「禪宗欲超生死何如？」曰：「孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無，便是儒者超生死處。」鄒南 曰：「今之學者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我。」曰：「意、必、固、我，眾人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實功。孔子則並此禁止而絕之矣。」御史吳安節疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學訓導。萬曆戊申，年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙江，而其最諦當者，無如辨氣質之非性，離氣質又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節矣。

章本清論學書

　　象山言：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有聖人出焉，此心皆同。」甚喜吾心得同聖人，而作聖之功，亦易為力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂聖無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之聖人而言之也。今吾未識真心，何敢遽同於往聖。往聖諄諄教人辨危微存亡之機，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也。心之精微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變萬化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉，皆心之靈變也。天理人慾，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受 蹴，梏亡之後，本心未泯，不知此乃聖賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。不然，人莫不為孩提也，曾有漸長不為物引習移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學者，如之何競指眾人見在之心，即與聖人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而後有此也，乃遽以眾人見在之習心未嘗暴濯者，強同之立躋聖位，非吾所知也。　　書曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。」是下民之？性，即上帝之降衷，孟子謂：「形色天性也。」是氣質即天性也。孔子言：「有物有則。」即形色天性之謂。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也，後儒乃謂有氣質之性。夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質之性，而自二其性哉！天地化生，游氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質也，非氣質之性也。氣質有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，氣質不能拘矣。陽明子曰：「氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！」是氣也，質也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。　　問：「止之雲者，歸寂之謂乎？」曰：「於穆之體，運而不息，天之止也；宥密之衷，應而無方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發明止之義也，何可專以寂言耶？」曰：「以至善為歸宿，果有方體可指歟？」曰：「人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應，各當天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也。」曰：「知一也，既雲知止，又雲知本，何也？」曰：「知為此身之神靈，身為此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。」　　「萬物皆備於我」，今之談者，必曰「萬物之理，皆備我之性。」「致知格物」，必曰「致吾心之知，窮在物之理。」不識聖賢著述，何為吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂「乾陽物，坤陰物」，《中庸》「不誠無物」，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之為一物，合格致誠正修齊治平，統之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身為本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰「其為物不貳，則其生物不測。」《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」又曰：「復以自知。」復小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。　　天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。　　雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。自雷風雨雪之動以時，謂之為太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。《記》曰：「哀樂相生。」正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。若舍而別求未發之體，則惑矣。　　言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。　　雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：「乃若其情，則可以為善矣。」情善才亦善，故之所以利也歟？是利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作為於其間耳。順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無為宗，並情才知能悉以為流行發用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。無欲其所不欲，如無欲害人之類是也。並欲立欲達而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也。並見義而不為焉可乎 行所無事，特無事智巧以作為之雲耳，並必有事焉而無之可乎？　　指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而為仁之與時偕行乎？　　道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而盡性至命，聖人豈能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂為妙道，曰「旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界」，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？　　《易》曰：「乾知大始」。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。苟自以為聰，執之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無可象也。苟自以為明，執之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。若自以為睿，執之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？　　天地萬物之理，皆具此心，人之所以為人，亦為學存此心而已。心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以為心，又惟寂而已。

學箴四條

　　一曰《大學》明德親民，止至善；《中庸》經綸立本，知化育。此是聖人全學，庶幾學有歸宿。　　一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心學正傳，庶幾學有入路。　　一曰顏子欲罷不能，曾子死而後已。此是為學真機。庶幾不廢半塗。　　一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，象山在人情物理事變上用功夫。此是為學實地，庶幾不惑異端。

僉事馮慕岡先生應京

　　馮應京字大可，號慕岡，盱眙人也。萬曆壬辰進士。授戶部主事，改兵部稅監。陳奉播惡楚中，朝議恐地方激變，移先生僉事鎮武、漢、黃三郡。先生下車，約束邑令於學宮曰：「邑故無礦，而每邑歲輸金四千餘緡，豈天降地出乎？吾以三尺從事矣。」於是邑令以無礦移稅監，稅監雖怒而無以難也，即走鄖、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴稅監，陳奉兵舉炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉黨鉤其聚者，殺傷百餘人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻撓國課，惡語相加，詔遂逮先生下鎮撫司獄。三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地，上不為省。先生在獄四年，與同事司李何棟如、華珏講學不輟。甲辰始出，卒於家。先生師事鄒南 ，其拘幽書草，皆從憂患之際，言其得力。棟如字子極，號天玉，官至太僕寺卿，亦講學於廣陵，則先生之傳也。

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《明儒學案》卷目

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