世界最初一切已經註定？兩晉南北朝貴族不認同君權神授 天人感應到玄冥感應 慧遠佛學情慮感與神明感應

天人感應到玄冥感應之說，當下已經化為天人合一之說。

在兩漢、魏晉南北朝，流行的主流學說是天人感應到玄冥感應。

西漢建立以後，實際就是古楚國文化的復興，而不是中原古西周東周文化的復興，儒家文化作為起源於周文化的一部分，為了適應民間楚文化的復興，必然要把楚文化的【神靈崇拜】傳統予以融合，董仲舒的天人感應說，讖緯與經學的結合，就是水到渠成的發展結果。

3. 東漢光武帝劉秀曾以符瑞圖讖起兵，即位後崇信讖緯，「宣布圖讖於天下」，儒家讖緯之學遂成為東漢統治思想的重要組成部分，具有高度的神聖性。

讖緯之學，兩漢時期一種把經學神學化的儒家學說。漢朝的讖緯學說，讖緯神化劉姓皇權，奉孔子為宗教主，將儒 學發展為儒教，具有完整的宗教神學體系。

讖緯學說，主要以古代河圖、洛書的神話、陰陽五行學說及西漢董仲舒的天人感應說為理論依據，將自然界的偶然現象神秘化，並視為社會安定的決定因素。

讖緯在漢代的流行，是與漢代思想界天人感應、陰陽災異泛濫分不開的。讖緯與經學的結合，推動了漢代經學的神學化。

漢武帝以後，獨尊儒術，經學地位提高，產生了依傍、比附經義的緯書。緯以配經，故稱「經緯」；讖以附經，稱為「經讖」；讖緯往往有圖，故又叫「圖讖」、「圖錄」、「圖緯」;以其有符驗，又叫「符讖」；以其是神靈的書，又叫「靈篇」。

讖緯之學對東漢政治、社會生活與思想學術均產生過十分重大的影響，在東漢末年漸衰。

4. 所謂的【讖緯】，其實是「讖」與「緯」的合稱。

【讖】是秦漢間的巫師、方士預言吉凶的隱語、預言作為上天的啟示，向人們昭示未來的吉凶禍福、治亂興衰。

讖大概起源於先秦時期，漢以前在燕齊一帶的方士中就造有「讖語」。《左傳》中就有一些讖語的記載。緯則較為晚出，通常認為出現在西漢。後來讖、緯逐漸合流。

「讖」的記載﹐以《史記·趙世家》所載秦穆公時的「秦讖」為最早﹐一說此事出於後人依託﹐不足據﹐當以《史記·秦始皇本紀》所載盧生奏錄圖書之語為最早。秦始皇時，方士盧生入海求仙，帶回《圖錄》一書，中有「亡秦者胡也」的讖語。

最古的讖書是《河圖》﹑《洛書》。現在的中國學術界與民間，《河圖》﹑《洛書》的研究可是顯學，地位可比佛學、道家之研究。

緯書的內容萌芽於伏生的《尚書大傳》和繼起的董仲舒的《春秋陰陽》﹐但到漢武帝以後才出現託名於經書的緯書﹐

當時《易》﹑《書》﹑《詩》﹑《禮》﹑《樂》﹑《春秋》六經和《孝經》都有緯書﹐總稱為《七經緯》。又與《論語讖》﹑《河圖》﹑《洛書》等合稱為「讖緯」﹐

「讖緯」共有八十一篇:《河圖》九篇﹐《洛書》六篇(說自出於黃帝至周文王的本文)﹐又別有《河圖》和《洛書》三十篇(說自初起至孔子九位「聖人」增演的)﹔還有《七經緯》三十六篇。

此外﹐另有《尚書中候》﹑《洛罪極》﹑《五行傳》﹑《詩推度災》﹑《汜歷樞》﹑《含神務》﹑《孝經勾命訣》﹑《援神契》﹑《雜讖》等書。漢末﹐郗萌又集圖緯讖雜佔五十篇﹐為《春秋災異》。這些書總的思想屬於陰陽五行體系

5. 漢光武帝都利用圖讖稱帝﹐取得政權以後﹐發詔頒命﹑施政用人也引用讖緯。讖緯說，正式成為東漢王朝認定的意識形態與正式的神學、儒學的思想。

漢光武帝中元元年(公元56)又正式「宣布圖讖於天下」﹐定為功令的必讀書﹐「言五經者﹐皆憑讖緯說」。儒生為了利祿﹐都兼習讖緯﹐稱「七經緯」為「內學」﹐而原來的經書反稱為「外學」。讖緯的地位實際上凌駕於經書之上。

6. 漢章帝召集博士和儒生於白虎觀討論五經同異﹐由班固寫成《白虎通德論》﹐把讖緯和今文經學糅合在一起﹐使經學進一步讖緯化。

東漢漢章帝建初四年（79年），朝廷召開白虎觀會議，由太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒陳述見解，「講議五經異同」，意圖彌合今、古文經學異同。漢章帝親自裁決其經義奏議，會議的成果由班固寫成《白虎通義》一書，簡稱《白虎通》。

《白虎通義》，作為官方欽定的經典刊佈於世.這次會議肯定了【三綱六紀】，並將【君為臣綱】列為三綱之首，使封建綱常倫理系統化、絕對化，同時還把當時流行的讖緯迷信與儒家經典糅合為一，使儒家思想進一步神學化。

7.中國文化，到了東漢時期公元50年代，在於西方基督教起源的同時期，終於有了華夏的思想信仰的核心----【三綱六紀】【君為臣綱】這個歷史的飛躍！

【三綱六紀】【君為臣綱】決定了中國2000年的歷史邏輯的鏈條，是華夏法統的核心，是中國人之所以稱為中國人的核心依據。

中國文化傳統的【忠君愛民】思想，20世紀的【愛國愛民】的治國理念與法統，就是來源於東漢公元80年的《白虎通義》，來源於【三綱六紀】【君為臣綱】。

《三綱六紀》出自《白虎通德論》卷七，作者是班固。

本書主要內容講述了三綱即：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。

六紀即：諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。

第一紀諸父，即父親叔伯這一輩；第二紀諸舅，即母親這一系；第三紀兄弟，即自己的兄弟；然後是族人，即自己父系家族裡的一批人；最後是師長和朋友，此乃六紀。

儒家對於兩晉南北朝的歷史，基本就是否定的立場。為何？

儒家對於兩晉南北朝的歷史，基本沒有貢獻。

儒家在兩晉南北朝失去了話語權。

兩晉南北朝，是佛學佔據了中國大江南北的中國的思想文化的中心地位。

兩晉南北朝，儒家的地位遠遠比不了佛學，甚至不如道家。

兩晉南北朝，儒家已成邊緣學說，儒家把這一切歸罪於司馬懿，就是可理解的。

東漢的華夏法統的邏輯失敗，首先就是黃巾起義的爆發。黃巾起義，也是中國歷史上規模最大的一次宗教形式組織的民變之一，開始於漢靈帝光和七年（公元184年），在巨鹿人張角的號令下，黃巾起義軍頭扎黃巾，高喊「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」的口號，對東漢朝廷的統治產生了巨大的衝擊。

蒼天已死】就是直接否定【劉天子】的華夏法統，【黃天當立】就是要張角為領袖，號召力是很強。公元184年（甲子年）一個月內，全國七州二十八郡都發生戰事，黃巾軍勢如破竹，州郡失守、吏士逃亡，震動京都。

黃巾軍的宗教，就是對漢朝推崇的【君為臣綱】的完全抵制，社會底層要利用道教來對看皇權以及士族門閥的【三綱五常】。黃巾軍就是要完全滅掉士族門閥、皇權認可的華夏法統，這就是社會中上層人士紛紛加入剿滅黃巾軍的戰爭中來。

黃巾起義是滅了，但是更多的魔鬼放出來了！

首先是士族門閥成為獨立力量，不在依附於外戚。皇帝、宦官。

其二，是軍閥遍地，都有槍杆子。

其三，少數民族進入中原，拿到了槍杆子。

先談談，士族門閥成為獨立力量，不在依附於外戚。皇帝、宦官。

地方察舉與公府徵辟，為東漢士人入仕之兩途。此兩制皆起於西漢。兩漢的察舉制，大體可分為「賢良」與「孝廉」兩大項。「賢良」。其制初意，似仿戰國招賢，於世胄貲選外別開一格。「孝廉」為孝子廉吏之簡稱，至東漢初，則「茂材」、「孝廉」定為歲舉。

與察舉制相輔並行的尚有徵辟制。兩漢二千石長吏皆可以自辟曹掾，而東漢公卿尤以辟士為高。此等制度，使在野的聲名，隱然有以凌駕於在朝的爵位之上，而政府亦得挾此自重，以與王室相頡頑。自有此項制度之存在，而士人在政治上遂能佔有其地位。

士人在政治、社會上勢力表現，先為一種「清議」。東漢士風，競以名行相高，而郡國之察舉，中央之徵辟，亦隨一時清議為轉移，直至東漢末葉，此風弗衰。「清議」就如同今日之傳媒聲音，與互聯網之發帖。

門閥在東漢時已漸形成。經學既為入仕之條件，於是有「累世公卿」。「累世經學」與「累世公卿」，便造成士族傳襲的勢力，積久遂成門閥。

門閥造成另一原因，由於察舉制度之舞弊。地方察舉權在太守，無客觀的標準，亦於營私。一面是權門請託，一面是故舊報恩。兩者遞為因果，使天下仕途，漸漸走入一個特殊階級的手裡去。及門閥勢力已成，遂變成變相的貴族。自東漢統一政府傾覆，門閥變成封建。長期的分崩離析，而中國史開始走上衰運。

清議在當時的勢力以為結黨，促成黨 錮之獄。外朝士人議論外戚徒招禍殃，往往一帝即位，必袒護外戚，誅鋤朝士。舊帝崩，新帝立，與舊帝之外戚關係轉疏，新帝謀於宦官。

宦官之勢，外朝士人所能摧陷廓清，名士又不得不內結外戚，【如陳蕃之與竇武，袁紹之與何進】，外戚到底亦為不可靠，名士遂終與之兩敗。

儒家讚揚諸葛亮，貶低司馬懿，也就是可理解的。

第一，儒家在兩晉南北朝的地位使然。

兩晉南北朝是中國文化引入新的血液，佛學的時代。佛學是兩晉南北朝的主流思想。

魏晉時期，玄學氣勢之強，甚至隱隱蓋過了儒學，

大致是因為如下三點原因：

其一，儒學自被提拔為治世之學以來，研究的人越來越多。這些人將儒家典籍翻來覆去地讀，每一個字都要連篇累牘地寫上許多註解，未免太過，導致儒學的思辨性嚴重下降，沒什麼太大的意思。

其二，亂世剛過，儒學不足以消除當下的信仰危機。亂世其實是一個推翻和重建的過程，在這大洗牌期間誕生的擁有清明頭腦的知識分子們勢必會對傳統的思維產生質疑，從本質上對社會人生甚至是宇宙做出反思。就像是阮籍一樣，他不信經典，又找不到思想上的一條合適的出路，除了痛苦毫無辦法。

其三，儒學也已經不適應統治階級的外在需求了。魏晉之所以風骨獨特，很大一部分賴於統治者的開明。當時的統治者們並非中央集權制的產物，而是由貴族門閥組成，以此社會風氣沒有那麼拘謹、死板。

貴族也不需要君權神授這種東西來支持其統治，所以儒學並沒有作為正統一樣天天被掛在嘴邊，這便為文化界百花齊放騰出了不少空間。玄學主要是討論一些形而上的哲學命題，內容比較多元化，供人發揮的空間很大，趣味性也更多一些。玄學的輕鬆精緻比之儒學的沉重繁瑣，顯然更受當時人的喜歡和統治者的青睞。

佛教東來有著深刻的歷史因緣,中國佛教的誕生是兩漢以來中國文化對儒道和玄學異化進行自覺調整-的重大努力。

就儒教文化背景而言,以董仲舒「天人感應」教化思路為指導的兩漢今文經學教化後來陷入讖緯迷信的外在異化,經學禮樂精神不能內化為社會和個人的自律準繩,古文經學也矯枉過正地陷入繁瑣解經的形式主義思路。

兩漢以來文化界以善惡論人性,傳統孔孟性善論信念有被消解的危險,而學者立足現世解釋命運的「偶然論」也難以應對無因論和宿命論的消極論調,這種亞健康的文化癥狀於兩漢文賦的悲壯情懷和魏晉士人的順世心態可見一斑。

兩漢經學的異化,導致名教脫離自然本真從而失去了教化的鮮活生命力,中國文化開始了由外在教化到內在自覺的轉型。

魏晉玄學發明「得意忘言」方法,自覺援道人儒,積極開拓儒教內聖之學,努力使儒教「外王」建立在「內聖」基礎上。魏晉玄學由王弼「名教出於自然」的「貴無說」到竹林玄學的「越名教而任自然」,再到裴頠「名教中自有樂地」的「崇有說」,以至郭象「名教即自然」的「獨化說」,達成了「內聖外王」的學理自洽。

但玄學「辨名析理」的理論自洽並沒有解決魏晉士人普遍關注的「內聖」理想精進落實的途徑問題。

道教本來是回應兩漢儒教「大一統」教化異化而出現的民間教化努力,但魏晉道教重長生而煉外丹,歧出了道家清靜根本而陷入外在執著,也不能從根本上解決玄學自覺修證的內在發展要求。

　　在此文化背景下,佛教修證的徹底性和個體性恰好契合當時中國儒道文化深入發展的內在要求,因而中國佛教應運而生。

儘管佛教入華至東晉已過二百餘年,佛教如何融入中國文化並保持自身特色這一難題卻並沒得以圓滿解決,佛教內部也混亂散弛、師範不立。

直面三教困境,東晉慧遠(334~416)起到關鍵性歷史作用,誠可謂「伏自佛教東流,凡三百年,而有遠公,是時沙門寢盛,然未有特立獨行、憲章懿範,為天下宗師如遠公者,佛道由之始振。蓋嘗謂遠公有大功於釋氏,猶孔門之孟子焉!」

正是在遠公奠基性努力的基礎上,中國佛教以佛性論和禪凈融通思路解決了玄學修證之不徹底性,而儒道二教也因受佛教義理的激發而得以不斷深化發展。

　　遠公思想的基本文化品格在於儒釋道文化的融通互補,《高僧傳》載:「釋慧遠……少為諸生,博覽六經,尤善老莊。性度弘博,風覽朗拔,雖宿儒英達,莫不服其深致。年二十一,欲渡江東,就範宣子(經學大師,尤擅三禮),共契佳遁……安公常嘆曰:『使道流中國,其在遠乎!』年二十四,便就講說。嘗有客聽講,難實相義,往複移時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書……遠內通佛理,外善群書,夫豫學徒,莫不依擬……其化兼道俗,斯類非一。」

遠公少時儒道兼宗,後深入般若,能自如連類儒道義理。元皓雲「一真絕跡,諸法本無;不憑有有之緣,孰究空空之理。慧遠法師,外則詩書禮義,接引群機;內則戒定慧解,入真實際」,李演亦稱「虎溪為釋氏龍門,廬阜即縉紳闕里」,可謂切中肯綮。

羅什般若中觀學為中國佛教奠定了大乘方法論基礎,但真正接續上本土儒道文化內在理路和思維方式從而奠定起中國佛教基本品格者當屬慧遠。

遠公將佛理運用到本土文化中來並用儒道義理來消化佛理,把出世看作落實儒教師道的一種徹底化修養方式,從而以出家修行的「嘉遁」方式自覺解決經學、玄學所追求的社會示範和個人修養問題。

遠公指出:「夫稱沙門者何耶?謂其能發矇俗之幽昏,啟化表之玄路。方將以兼忘之道,與天下同往……始悟冥途以開轍為功,息心以凈畢為道。」又論禮制雲:「世尊以袒服篤其誠而閑其邪,使名實有當,敬慢不雜,然後開出要之路,導真性於久迷。」關於孝道,當桓玄問:「不敢毀傷,何以剪削?」時,遠雲:「立身行道。」且嘗講喪服經,雷次宗、宗炳等並執卷承旨。

遠公贊同道家自然無為精神,卻堅決批判當時道教肉體長生說的外在執著,並巧妙轉化為神明法性不滅的內在自覺,《高僧傳》載:「『古人不愛尺璧,而重寸陰,觀其所存,似不在長年耳。檀越既履順而游性,乘佛理以御心,因次而推,夫何羨於遐齡耶?』……先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰:『佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有窮耶?因著法性論曰:『至極以不變為性,得性以體極為宗』。」

遠公也自覺運用儒道精神於中國佛教修證,並以之矯正了此前中國佛教神異、雜濫等不良傾向。可見,深化本土儒道文化固有內涵和奠定中國佛教徹底性品格可謂一體兩面,由玄儒人釋而又以釋深入發明儒道,實乃遠公思想的文化底色所在。

由兩漢經學到魏晉玄學有一個由「天人感應」社會外在教化思路到「玄冥感應」個體內在修養思路的轉向,「感應」成為魏晉南北朝時期三教文化融通的基本概念。

《弘明集》中就多以「感應」立論者,如支遁以至人感應論《莊子》,孫綽以無為寂感論《老》、《易》,宗炳以「感應」詮釋儒教經史,郗超以「感應」融會儒釋心性修養,等等。《弘明集》中「感應」概念表述方式釋玄融會、豐富形象,如《弘》卷二「實理之感」、「感詣洞徹」、「感寂以昭明靈之應」,卷四「物無妄然,各以類感」,卷六「妙感無差」、「觸感圓通」、「投誠必感,感則俱見」等表述。

據載:「殷荊州曾問遠公:『易以何為體?』答曰:『易以感為體』。」《高僧傳》中也曾載遠公「貞感幽奧」的諸多事迹。遠公常以為「道法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響,出處誠異,終期則同」,正是以「感應」為體,融通儒釋道文化而踐履修德工夫的。

遠公描述的「感應」可分兩類:一類是由無明貪愛和情惑迷滯所引起,如「明報應論兩篇」中的「因緣之所感,變化之所生」,「沙門不敬王者論」中「有情於化,感物而動,動必以情,故其生不絕……化以情感,則神滯其本」等論述,這些情惑對待的雜染感應可稱之為情慮感應。

另一類則是超越對待的徹底化感應,如「萬佛影 銘」中的「感徹乃應,扣誠發響」,「三報論」中「神機自運,不待慮而發;發不待慮,則報不旋踵而應」和「一詣之感,頓超上位……非三報之所及」,「《念佛三昧詩集》序」中「一覿之感」、「一揆之契」,以及「廬山出修行方便禪統經」中「照不離寂,寂不離照,感則俱游,應必同趣」等,這些通過神明契悟方可達成的「冥神絕境」式純凈感應,可稱之為神明感應

有關兩種感應的描述遍布《廬山慧遠法師文鈔》,成為遠公思想的主體。「沙門不敬王者論」、「三報論」、「明報應篇」和「《阿毗曇心》序」的主題就是對情慮感應和神明感應的分疏和抉擇,「《廬山出修行方便禪統經》序」、「《大智論鈔》序」、「《念佛三昧詩集》序」謂神明感應思想的展開,「萬佛影銘」、「《澡罐銘》序」、「襄陽丈六金像頌」、「與劉遺民書」以及游廬山詩等則為神明感應思想的運用,遠公封筆之作「萬佛影銘」更是體現了其神明感應的踐履見地。

遠公「雙重感應」思想的基本佛典依據是《阿毗曇心》,遠公序雲:「阿毗曇心……發中之道,要有三焉。一謂顯法相以明本,二謂定已性於自然,三謂心法之生,必俱游而同感。俱游必同於感,則照數會之相因。己性定於自然,則達至當之有極。法相顯於真境,則知迷情之可反。心本明於三觀,則睹玄路之可游。然後練神達思,水境六府,洗心凈慧,擬跡聖門。尋相因之數,即有以悟無。推至當之極,每動而入微矣」,遠公藉玄學而言佛理,堅信情慮感應的不徹底性和神明感應的真實可行性,指出應精進於神明感應之踐履。

對玄學「自然」概念內涵的分疏則是「雙重感應」思想的重要體現:遠公一則以自作自受、自求多福義釋「自然」,反對無因論和命定論,指出「罪福之應,唯其所感;感之而然,謂之自然。自然者,即我之影響耳。於夫主宰,復何功哉」,此為自然之「情慮感應」義;二是融通玄學與般若義言「自然」,指出「氣虛,則智恬其照;神朗,則無幽不徹。斯二者,是自然之玄符,會一而致用也……於是睹夫淵凝虛鏡之體,則悟靈根湛一,清明自然」,此為自然之「神明感應」義。

　　可見,遠公「雙重感應」思想以儒釋道義理融通為文化底色,以情慮感應和神明感應為基本內涵,以分疏「自然」概念內涵為學理應用,以「冥契玄符」的神明感應為踐履核心,成為遠公深化提升儒教修養徹底性的基石和主線。

遠公「雙重感應」思想中情慮感應的內涵是「因果報應」,而神明感應的內涵則是「神不滅」前提下的「玄契」式念佛三昧,二者都是對傳統儒教學理的徹底反思和深化提升。