倫理 道德與哲學：李澤厚 楊國榮關於倫理學的對話

倫理 道德與哲學：李澤厚 楊國榮關於倫理學的對話

要點一

李澤厚：倫理與道德的區分是非常重要的。

楊國榮：與其區分倫理與道德，還不如注重道德所蘊含的幾重關係。

要點二

李澤厚：權利優先於善，和諧高於正義。

楊國榮：權利以善為指向，善通過權利得到實現，二者無法分離，而是相互制約。

要點三

李澤厚：經驗變先驗；歷史建理性；心理成本體。

楊國榮：「經驗變先驗」還要繼之以「先驗返經驗」；「歷史建理性」也許可以加上「理性滲歷史」；「心理成本體」，可能還有「本體存心理」。

楊：你傾向於區分倫理與道德，在此視域中，倫理側重社會規範、習俗等，與公共理性相聯繫，道德則側重於心理形式。事實上，歷史地看，倫理（ethics）與道德（morality）二詞從古希臘語到拉丁文，並沒有根本的區別。

李：中西都沒有什麼區別。

楊：但哲學家在運用時還是有區分。康德側重於道德，很少講倫理，他雖有《倫理學講義》一書，但那主要與課堂講學相關，其個人著作，基本都關注於道德。相形之下，黑格爾卻是注重倫理。在我看來，兩者實際上分別突出了廣義道德的一個方面。按照我的理解，道德至少涉及如下方面。首先是現實性與理想性的問題。當康德講道德的時候，突出的主要是道德的理想性，即強調「當然」，當然主要指向未來，所謂應然而未然，展示的是理想之維，但尚未體現為現實。事實上，限於當然，這也是黑格爾批評康德的主要之點。黑格爾本人則將倫理放在更高的位置，倫理是法和道德的統一，這一論域中的倫理側重於現實的關係，如家庭、市民社會、國家。不難看到，這兩位哲學家分別突出了道德的現實性與理想性。在我看來，道德既有現實性又有理想性。現實性的問題，與人類生活的有序展開所以可能有關，當我們從社會角度考察道德何以必要的問題時，便涉及這一方面。道德既有現實性又有崇高性，歷史上的不同哲學家常常側重於其中某一個方面。其次，道德涉及個體性與社會性的關係。道德既與個體的理性、意志、情感等方面相關，也基於社會層面的普遍倫理關係。就道德義務的起源而言，康德主要從先天的角度來加以設定，但我覺得義務實際上脫不開倫理關係：你身在其中，便需履行蘊含於這一關係中的責任。以上事實從一個方面體現了道德領域中社會層面與個體層面的關係。再次，道德又涉及普遍規範與個體德性的關係。普遍規範的作用，離不開個體的德性：規範唯有化為個體的內在德性，才能實際地影響個體的行為。在廣義的道德生活中，道德涉及以上三個方面。當哲學家們區分倫理與道德，並側重某一方面時，常常是突出了道德所內含的如上三重關係中的某一方面。如前面提到的康德注重理想性，黑格爾側重現實性，等等。與此相聯繫，我的看法是，與其區分倫理與道德，還不如注重道德所蘊含的上述關係。無論是以倫理為名還是用道德之名，都會涉及我上面提到的幾種關係。如果沒有上述幾種關係的交融，也就談不上具體的道德或倫理。

李：你的理解與我就有很大的差別了。在我看來，倫理與道德的區分是非常重要的。我同意你說的康德注重理想性，黑格爾注重現實性。從世界範圍看，在對康德研究中，忽視了康德所犯的一個很嚴重的錯誤，即康德把道德與倫理混在一起，因此他就沒有區分一個是心理形式，一個是社會內容。所以康德三條，一條是有社會內容的，即人是目的，這是現代社會所產生的

楊：柏拉圖、亞里士多德那裡不會有這樣的觀念，一定要經過盧梭等人之後才會有。

李：這其實是理想性的。但康德把普遍立法與自由意志也說成是有內容的，如不要說謊、不要自殺，這是錯的。任何一個群體都需要這些東西才能維持，但這並不是適合於每個人每個情境的。所以桑德爾為康德辯護，這是不對的。因為這涉及具體內容，我覺得我講的很重要，康德講的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在這一點上是道德的，他有自由意志，他認為他這麼做就是普遍立法，就是要摧毀美帝國主義。所以，心理形式是一樣的。恐怖分子與救火隊員是一樣的。一些有理想的人，也可能幹很壞的事，那為什麼還對他們佩服呢，因為他們堅守他們的信念，這個很厲害，建立了自由意志的心理形式，康德在人性與人文方面都提出了很重要的觀念，但至今沒有被注意。所以區分道德與倫理關鍵是突出這種心理形式，也就是建立人之為人的根本點，這是非常重要的。

楊：的確，你對道德心理形式給予了充分的關注，在區分倫理與道德時，你一再強調道德偏重於心理形式。

李：道德心理形式表現為個體的行為，這就是個體的自由意志，不計因果、不計利害，如我明明知道我會被燒死，但我還是要去做，這就是自由意志，這個是動物所沒有的。道德的特點就是要有自由意志，動物看似好像也有自由意志，但那其實是它的本能。而天地良心是意識，其中蘊含著理性，並不是本能的衝動。

楊：與康德與黑格爾一樣，你也給予倫理與道德以自己的獨特解釋。你區分道德的心理形式與善惡觀念，這自是一種卓然之見，對此我並無異議。從某種意義上說，我前面提到的個體性與社會性、德性與規範，也涉及這一方面。我的看法主要是，這二者並不一定要分別歸於道德和倫理：它們可以理解為道德本身的兩個重要方面。倫理與道德在歷史衍化中有約定俗成的理解（更多地側重於相通），從其相通著眼，則不管是談道德，還是說倫理，都應注重心理形式與善惡觀念這兩個方面。

李：從歷史上看，黑格爾很重視現實層面，很少關注心理層面。後者也是黑格爾和馬克思很大的問題。

楊：黑格爾是遠離心理，禪宗和實用主義是遠離邏輯。他們都各有偏向。引申開來，哲學就是趨向於智慧的不同看法，就此而言，我們有不同的看法，也是很自然的。

李：是的，哲學應該是多元的，統一的哲學是很可怕的。

二

楊：你曾一再肯定「權利優先於善」，我充分理解你提出這一觀點的良苦用心，但對此也有一些不同的看法。權利總是與個體相聯繫，具體而言，與個體的資格相關。個體有權利做，也就意味著有資格做。比較而言，「善」從總體上看就是對人的存在價值的肯定，這種肯定體現於兩個層面，一是形式層面，另一則是實質層面。形式層面的「善」，主要以普遍價值原則、價值觀念等形態呈現，這種價值原則和觀念既構成了確認善的準則，也為形成生活的目標和理想提供了根據；實質層面的「善」，則與實現合乎人性的生活、達到人性化的生存方式，以及在不同歷史時期合乎人的合理需要相聯繫。以普遍價值原則為形態，形式層面的「善」可以包括傳統意義上的仁義禮智，也可體現為近代所謂自由、平等、博愛、民主等。從以上角度看權利與善的關係，似乎需要注意兩個方面。首先是避免以普遍價值原則意義上的「善」為名義，對個人自主性作限定，如向個體強加某種一般原則、以某種道德或宗教的價值原則作為個體選擇的普遍依據，以此限制個體選擇的自主性。從以上原則出發，甚至可能進一步走向剝奪、扼殺個人的權利，從傳統社會中的「以理殺人」，到現代社會以原教旨主義為旗幟進行恐怖襲擊，都可以看到普遍價值原則對個體權利的剝奪：在原教旨主義名義下的恐怖襲擊中，如果說，自殺襲擊者的生存權利被「自願」剝奪，那麼，無辜的受害平民則被以暴力方式剝奪了生存權利。這也是你很擔憂的一個重要方面，即在「善」的名義下限制、損害個體的權利。但同時，如上所述，「善」還有實質性的方面，即對合乎人性的生存方式的肯定或對人在不同歷史時期合理需要的滿足，孟子說「可欲之為善」，「可欲」可以理解為一種合理需求，滿足這種需求就是「善」。從這個方面看，如果光講權利，而不講實質層面對人的價值的肯定，那麼，這種權利可能會被抽象化。

李：「權利優先於善」是自由主義歷來的觀點。但是尼采以來，特別是與後現代思潮相關係，包括桑德爾、列奧·斯特勞斯，都強調善優先於權利。

楊：社群主義也有此傾向。

李：國內的大量學者也是跟著這一潮流走，我是反對的。人類發展到現代（這與古代不同），非常注重個人的權利。我反對個人的抽象權利，權利是有具體內容的，是由具體的歷史情境所規範的權利。所以我認為，作為哲學的倫理學，要非常具體地關注現實。因此，善優先於權利會帶來很大的問題。另一方面，我又講和諧高於正義。和諧是引導正義、公正，這些都是與兩德論聯繫的。宗教性道德是范導社會性道德，兩者並不是分開的，宗教性道德不是去建立社會性道德，如果是建立，那就是強制了，那就變成善優先於權利了。而宗教性道德有情感、理想的寄託，牽涉終極關懷，所以可以是范導。

楊：有點像「極高明」。

李：所以我說兩德論就是要極高明而道中庸。

楊：光講權利優先於善，可能會帶來另一種偏向，即一方面過於強化個體取向，由此偏離價值的引導，使之工具化、手段化；另一方面又將權利本身空泛化：離開了我前面所說的實質意義上的「善」，權利往往會變得空洞、虛幻。以上偏向與「善」的二重涵義具有一致性。因此，我傾向於認為：權利要包含善的內容，這裡的「善」不僅包括形式層面的價值原則，而且指在實質層面使人的存在方式更人性化，具體而言，能夠不斷合乎人在不同時期的合理的歷史需要。同時，「善」又要體現於個體權利，「善」如果與個體的權利相分離，就會超驗化。借用康德式的表述，善離開權利將趨向於超驗化；權利離開善則容易工具化、手段化和空泛化。簡言之，權利以善為指向，善通過權利得到實現，二者無法分離，而是相互制約。如果單純講誰優先於誰，可能都會導致問題，唯有相互制衡，才能保證現代社會的有序運行。

李：我們提法不同，我是強調權利優先於善，同時和諧高於正義。

楊：而我是想要在權利與善本身之間建立一種互動關係，不需要另外以「和諧高於正義」制約「權利優先於善」。

李：我之所以區分開來，是因為權利與善如果糾纏在一起，就講不清到底是什麼關係。

楊：我的意見是首先要分疏「善」。一般比較容易將「善」理解為抽象的價值原則。

李：但善到底是什麼，基督教有基督教的善，伊斯蘭有伊斯蘭的善。

楊：這些都是我所說的形式層面或觀念層面的「善」。「善」還有一個實質的層面，包括對人類合理需要的滿足。孟子說「可欲之為善」，這裡的「善」如果從實質層面去理解，就與宗教不相干，而與人的實際生存方式相聯繫了。如同你區分兩種道德，我在這裡趨向於區分兩種「善」，即形式層面的善與實質層面的善，如果僅僅強調形式層面的「善」，則往往或者引向價值的衝突，或者將某種獨斷的價值原則強加於人。反之，如果忽視實質層面的「善」，則可能導致對人的存在的思辨理解，並使人的存在價值被架空。實質的「善」並非不可捉摸，它也有其相對客觀的標準：在其他條件相近的條件下，社會成員豐衣足食總是比他們處於饑寒交迫之中更合乎實質的善。所謂貧窮不是社會主義，也體現了這一點。回到一開始的問題，即如何理解權利與善，大致而言，我的意見是，二者的關係可能不僅僅是何者更為優先（「善優先於權利」或「權利優先於善」），而是在區分不同層面的「善」這一前提下，關注兩者的互動。

三

楊：前面所談主要關乎倫理學中比較具體的問題，下面我想提出一個更廣一些的話題。我一再提到，從哲學史看，你提出的三個命題或三句箴言在理論上作了重要的推進。第一句是「經驗變先驗」。這一命題解決的是康德的問題，即，從類的層面來看，先天（先驗）形式從哪裡來，你給出了一個解釋。從現實的實踐過程看，類層面的先天形式對於個體來說是先驗的，康德之所以講先天，恐怕也與這種形式對於個體具有先驗性有關：它先於個體。但這種形式真正起作用，還是不能離開一個一個的個體。所以上次在你的討論班上，我提到「經驗變先驗」還要繼之以「先驗返經驗」，即普遍的形式還是要返歸於個體之中，這樣才會實際地起作用。康德儘管講自我立法、自由意志等，但從道德的領域看，先天形式如何實際地起作用，如何化為內在的道德機制，亦即類層面的先天形式如何落實到個體層面，他顯然未能給予充分的關注。

李：我認為康德恰恰充分關注了經驗。康德講先驗與超驗有區別，先驗之所以為先驗，一方面先於經驗，另一方面不能脫離於經驗。所以在《純粹理性批判》中開頭就說一切都要從經驗開始，但經驗並不等於知識。康德的先驗範疇恰恰是要說明只有不脫離經驗，才能成為科學。

楊：這裡可能還要分別地看。康德在認識論上的立場與倫理學上的立場有較大的差異。就認識論而言，康德在《純粹理性批判》中說知性離開感性是空的，感性離開知性是盲的，所以先天形式必須和經驗結合起來才能構成知識，而且物自體的設定，也是為了使經驗獲得外在之源。所有這些都說明康德在認識論上注意到經驗。但在倫理學中，康德的思路有點不一樣：其道德學說似乎更趨向於剔除經驗的因素。即使談到情感，康德也主要將其視為尊重普遍法則的情感，這種情感在某種意義上已被理性化。對休謨意義上經驗層面的情感，康德顯然是排拒的：一旦涉及經驗層面的情感，他就稱之為inclination，亦即視為一種偏向。

李：康德《實踐理性批判》中強調的自由意志的確是與經驗無關的，因而它是本體界。「先驗」一詞首先出現在認識論中，而康德在道德領域說，我為什麼要這麼去做，這種來源，並不是出自經驗。所以康德反對幸福論，對他來說，在快樂、幸福中是推不出道德的。

楊：但康德並沒有講先天形式如何與具體情境相結合，這是他很大的不足。

李：是的，康德沒有講。

楊：所以我認為在「經驗變先驗」之後，還要加上「先驗返經驗」。

李：我講「經驗變先驗」就是講先驗是哪裡來的，而不是運用到哪裡去。

楊：我是基於康德的偏向，在引申的意義上說的。回到你的三個命題。第二句是「歷史建理性」，這一命題指出了理性的來源問題，揭示了它乃是在歷史過程形成的，而不是先天的。這無疑是重要的洞見。但從另外的角度來說，也許可以再加一句，即「理性滲歷史」。從歷史上看，理性在形成之後，往往會成為穩定的、相對確定的形式，這種確定的形式一旦加以強化，則容易同時被凝固化、獨斷化，如天理就可以視為被凝固化的理性。反之，如果肯定理性滲入於歷史過程，則意味著承認其開放性、過程性。所謂「理性滲歷史」，強調的便是理性的開放性和過程性，也就是說，不僅其形成是歷史的，而且它的作用、功能也是在歷史過程中呈現的。這種滲入於歷史的開放性和過程性，同時也擔保了理性本身的豐富性。

李：這個我不反對，但我那句（「歷史建理性」）是前提。

楊：你的命題中的第三句是「心理成本體」。這一觀點同樣具有重要的意義，從哲學史上看，一些哲學學派如禪宗、實用主義，往往趨向於否定或消解本體，以此為進路，人的知、行活動便缺乏內在根據。與之相對，「心理成本體」將內在本體的意義重新加以突顯。當然，在這一方面，我覺得可能還有「本體存心理」的問題。所謂「本體存心理」，側重的是本體的內在性：普遍的、獲得了邏輯形式的本體，需要進一步融合到個體的心理形式之中。引申而言，從道德實踐看，這裡同時涉及道德行為的內在機制：「本體存心理」意味著普遍的理性形式與情、意的融合，由此為道德行為提供內在的機制。

李：這也是我同意的。

四

李：以上都是你在提出問題，我也有個問題。從金岳霖、馮契一直到你，所謂金馮學派，有這麼一個哲學傳統？其中，馮契特別提到轉識成智，這裡的「智」是什麼意思？牟宗三講智的直覺是從康德那裡來的。「智」當然是直覺性的，但它是一種認識還是道德？是經驗形態還是非經驗形態？

楊：我沒有很系統地考慮過以上問題，這裡只能簡略地談談我的看法。在現代中國，如果說，新儒家等形成了某種哲學傳統，那麼，從金岳霖到馮契，其哲學進路也展現了獨特的品格，我個人的哲學思考，可以視為這一哲學進路的延續。關於「智」，大致而言，這裡至少可以從兩個層面去理解。一是形而上之維，在這一層面，「智」可以視為對人和世界所具有的不同於經驗形態的理解。我們對世界和人自身既有經驗層面的理解，如對人的人類學考察，對世界的物理學考察，也可以有形而上層面的理解。作為對世界的形上把握，「智」不同於經驗知識的形式：經驗知識限於一定界域，「智」則跨越界限，指向存在的統一。

李：把握是一種心理形態吧？

楊：不僅是心理形態，同時也是一種理論形態、概念形態。

李：概念形態是不是和語言有關係？

楊：如果我們從理論思維的把握方式看，概念形態肯定與語言有關係。

李：那麼，語言是經驗的，而你說的形而上層面的把握又是超語言超經驗的形而上的普遍，如何處理？

楊：語言或名言本身可以有不同形態。《老子》已區分「可名」之名與「常名」，所謂「道可道，非常道；名可名，非常名」。以經驗領域為對象的語言（「可名」之名）固然無法把握「常道」，但語言並不限於經驗領域，它也可用於討論形上領域的對象，正如哲學家可以在形式的層面談「先天」、「先驗」一樣，他們也既可用「大全」、「絕對」等思辨的語言討論形上對象，又可用「具體的存在」、「真實的世界」等概念討論形上領域的問題。事實上，概念既涉及經驗層面的語言，又包含普遍的內涵，後者決定了它並不隔絕於形上之域。由此可以轉向「智」的第二層面的涵義。在這一層面，「智」與人的內在境界相聯繫。這種境界表現為知、情、意的交融，在知情意的這種統一中，同時包含真、善、美的價值內容。談到「智」或智慧，總是不能偏重於某一方面，而是以精神世界的統一性為其內在特點，在此意義上，境界呈現為一種綜合的精神形態。再細分的話，境界又可以視為德性與能力的統一。德性主要表現為人在價值取向層面上所具有的內在品格，它關乎人成長過程中的價值導向和價值目標，並從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規定。與德性相關的能力，則主要是表現為人在價值創造意義上的內在的力量。人不同於動物的重要之點，在於能夠改變世界、改變人自身，後者同時表現為價值創造的過程，作為人的內在規定的能力，也就是人在價值創造層面所具有的現實力量。單講德性，容易導致精神世界的玄虛化、抽象化，如宋明理學中一些流派和人物往往便偏重心性，由此懸置對世界的現實作用；單講能力，則會導向科學主義，並使能力本身失去價值的引導。在作為智慧型態的境界中，德性與能力超越了單向度性，呈現內在的融合。總起來，「智」既涉及世界之在，又關乎人的存在，既體現於對世界的理解，又滲入於人自身的精神之境和精神活動。在此意義上，也可以說，它兼涉中國哲學所說的「性與天道」。以上是我對轉識成智之「智」的大致理解，對此你也許不一定贊同。

（今年5月，李澤厚與楊國榮就倫理學問題作了一次交談，本文系對談的部分內容，由研究生根據交談錄音整理，並經交談雙方校閱）

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