三界唯心，萬法唯識2

http://apps.hi.baidu.com/share/detail/20129269莫以「三界唯心，萬法唯識」等來依文解義佛教為唯心主義

佛教常講：三界唯心，萬法唯識；六祖慧能也曾說過：不是風動，不是幡動，仁者心動。這些話常被不解其真意者，當作論證佛法是唯心論的依據。當然，這裡的唯心論，就相對於唯物論來說的。那麼佛教到底是唯心的呢？還是唯物的呢？為釋此疑，現略解數語。

一﹑定義

　　「萬法唯心」，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，宇宙萬有無非一心所造。

　　「三界唯識」，全稱三界唯一心，謂三界（yu界、se界、無識界）所有現象皆由一心之所變現，心為萬物之本體，凡三界生死、十法界眾生等，實是妄想心所變作。正如《六十華嚴》卷十云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛、眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，心造諸如來。」

　　由此可見，心不但可以造物質世界，也可以造精神世界；不但可以造五濁惡界，也可以造清凈莊嚴的佛國凈土；不但可以造苦惱的凡夫眾生，也可以造福德圓滿的諸佛菩薩。那麼心是如何造宇宙萬有的呢？為了清楚明白這個問題，我們首先必須了解心是如何認識客觀世界的。

二。心是如何認識客觀世界的

　　佛教講，根﹑境﹑識三者和合，方能認識事物。三者缺一不可。例如：在一場講經法會中，儘管法師講法的聲音很響亮，聾人也有心聽法，但他因為耳聾都是無法聽到法師講法的，因為他缺耳根；一般人雖然耳根具足，但法師講法時某人在打瞌睡，或心不在焉，他對法師所講之法也會充耳不聞，因為他的心忙於打瞌睡而沒有參與聽經，所以他仍無法聽到法師講經的內容；同樣，如果一個人有心聽法，耳根又具足，但沒有法師講法，他也是無法聽聞佛法的，因為缺乏外境──講法的聲音。只有當有法師講法（外境），聽法的人耳根具足（根），又用心聽講（識），三者合一，才能聽聞佛法。

　　以上這種認識事物的方法對準確理解佛法極為重要。禪宗的六祖慧能大師在做學生的時候，有一天，老師印崇禪師召集眾多弟子，問：「風吹幡動，究竟是風動呢？還是幢動？」眾弟子議論紛紛，有的說風動，有的說幡動，各說不一，此時站在眾弟子中的慧能挺身而出，答道：「是人心動」。印宗禪師聽後，大為驚詫，知道慧能已經「悟」了。在此典故中，慧能禪師之所以得到老師印崇禪師的賞識，就是因為他深知，風和幡只是外境，是識認事物不可缺少的條件。但要真正了知風動還是幡動，最重要的條件就是我們的心一定參與（心動）。如果沒有心的參與，我們就不可能感知風和幢的存在，更不用說他們是否動了。所以慧能大師才糾正其它同學的不足，指出是「心動」。這兒，慧能大師所講的「心動」，

　　其實是他強調在了知事物時，我們心的參與非常重要。現代不少學者不明白這個道理，自認為比六祖大師的悟境還要高，拚命批評慧能大師講「心動」是主觀唯心主義，其關鍵的問題就因為他們不明白「心」在我們認識事物過程中的作用。

　　總上所述，在我們認識事物的過程中，根﹑境﹑識相觸才能認識宇宙萬有。在這三者中，根與境的伸縮性較小，而心在了知宇宙萬有時起作關鍵性的作用。

三。心了知的對象──世界的概念

　　我們的心了知的世界可以分為兩種：現象世界和真實世界。

　　現象世界是科學家研究的對象，研究的方法是通過官能感覺──即前五識，以邏輯推理演繹出來的世界，佛家稱之為戲論世界。這種認識世界的方法稱之為比量。佛學家研究的對象是真實世界（或本體世界），其研究方法是憑「內省「、直覺，它不但不能用官能感覺，並且要把官能感覺和其它意識作用──即第六識──完全斷除，而以直覺方能領悟本體世界，其結果是不能與人共見，因此甲僧所證得者，還令乙僧、丙僧互相印證。這種認識世界的方法佛教稱之為現量。

　　在日常生活中，運用直覺去了知事物的機會其實很多。譬如在審美活動中，依靠的就是這種直覺。譬如看到一朵花，你就覺得它很美，但若要你從邏輯推理上找出花兒美的原因來，這大概是強人所難之事，事實上也沒有這個必要。

　　人與人之間的溝通也是如此，很多情況下靠的就是這種直覺，有時語言是多餘的。譬如當我們第一次和人接觸時，直覺告欣你其人很善良、可靠，可以變成知心朋友；而有些人你看一面後便覺得沒有緣份，無法溝通。所以人們常說第一印象很重要的。

　　釋迦牟尼佛菩提樹下成道，靠的也是直覺內省悟出了宇宙人生的規律。靈山會上，佛陀拈花微笑，眾人皆不知其意，唯有大弟子迦葉報以會心的微笑，所以佛陀宣布說：「吾有正法眼藏囑咐摩訶迦葉。」這告欣我們，真正的法是遠離文字，只能靠直覺領悟來體會它。所以直覺很普遍地存在著，也很重要。既不是通過直覺證實，又不是由邏輯得來的東西，便不是真理，佛家稱之為非量。

　　佛教所講的「一切唯心造」，其實是指我們的心所造的現象世界，而非本體世界。

四。心是如何「造」現象世界的

　　前面我們已經講過，當根﹑境﹑識三者相結合時，我們才開始認識宇宙萬有。而三者中「心」最重要。因為只有用我們一顆純凈的心才能真正了知真實世界，它是獨立存在的，語言文字是無法描述它。用禪宗的話講，「心行處滅，言語道斷」。可惜我們的這顆心如同純凈的水，很容易受染污。

　　水本來是純凈的，如果放入紅的顏色，人們稱之為紅水；如果放入黑的顏色，人們稱之為黑水；如果放入綠的顏色，人們稱之為綠水。如果用它來洗碗，人們稱之為洗碗水；如果用它來泡茶，人們稱之為茶水；如果用水供佛並念大悲咒，人們稱之為大悲水。同樣，我們的心本來是清凈的，如果被貪染污，人們稱之為貪心；如果被嗔染污，人們稱之為嗔恨心，如果被痴染污，人們稱之為愚痴心；當我們高興時，我們便擁有一顆高興之心，當我們幫助別人時，我們便擁有一顆善良之心。當我們在清水中放入一顆寶石時，我們一目了然，看得清清楚楚； 如果我們把寶石放入紅水中，寶石看起來便變成了紅寶石；如果把它放入渾水中，寶石看來起便模糊不清；如果把寶石放入黑水中，我們根本就無法看到寶石！同樣當我們的心被這些煩惱染污後，便無法看清楚事物的真面目。即使在同一種情況之下，依據心受煩惱污染程度的不同，各人反應出來的現象世界因此亦各不相同。譬如，同樣是清風明月，在人心情好時，覺得特別的美好，自然發出「明月松間照，清泉石上流」之讚歎；然而在客途的憂愁人眼中，凌晨的明月便會令他發出「江楓漁火對愁眠」之感嘆；在遊子眼中，一輪明月又能引起他思鄉之情：「床頭明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉。」再如，同樣是晚霞，在人心情好時，它便會有「落霞興孤鷺齊飛，秋水共長天一色」之讚美；而在愁人眼中，卻會發出迥然不同之感嘆：「夕陽無限好，只是近黃昏」。至於「明月」與「黃昏」之本來面目為何物？煩惱眾生則無法領悟。

　　所以當我們的心被貪﹑瞋﹑痴等煩惱染污後，就好象自己給自己築了一道圍牆，使得我們不能看清楚牆外事物的本來面目，從此以後，我們便無法了知真實世界。其必然結果是當我們這顆心和真實世界相接觸時，由於貪瞋痴等自私的觀點的影響，產生種種分別，因而創造了一個與本體世界面貌全非、顛倒夢想、虛幻不實的現象世界，這就是「一切唯心造」之本意。

　　我們的心所造之現象世界可分為物質世界和有情世界，有情世界又可分為動物界和人類。因此我們將從三個方面探討我們的心是如何「造」這個現象世界的。

（一）﹑物質世界

　　科學家講，地球的壽命已有四十六億歲，而人類的出現也只是幾百萬年前的事兒。當人類還未出現之前，地球應該是一個整體，可是當人類出現之後，由於我們的分別心，把原本是一個整體的世界分成形形色色的國家、地區、省、市、縣、鄉以至每一戶家庭；甚至在小得可憐的家中，又把它瓜分成自己的勢力範圍──我的房間、你的房間、卧室、客廳等等，地球因此被瓜分得七零八落。所有這一切都是人心所「造」出來的。

　　物體本來是中性的，各有其功用，無所謂好與壞，貴與賤，蘿蔔不會羨慕白菜，芍藥不會羨慕牡丹，它們各有各的妙處。而然由於人類的貪婪，經過人心反應出來的現象世界與世界的本體迥然不同，中性的物體也變成了有貴賤之分。譬如石頭和空氣，本來有各自的功用，無有高低之分，但人類從自己功利的角度把物質世界重新劃分，重黃金而輕空氣。如果從人類生命有用的角度來講，空氣應該比黃金更重要，人一輩子沒有黃金絕無生命之憂，然而人不能一刻沒有空氣，否則就有生命之憂！為甚麼人們仍然重黃金而輕空氣呢？就因為物以罕為貴，人心在作怪。

　　再如金錢，古代人類以物換物，後來發展成以貝殼換物，今天人們普遍使用紙幣，便認為它很有價值。工作一個星期只能換取兩三張紙幣。其實這兩三張紙本身的價值極微，只因人心認為它們是錢，給予這幾張紙特殊的價值觀。然後把它們存入銀行，看到銀行存款不斷增加便開心。其實存款的人是自己騙自己歡喜，突然一病不起，他滿腦子的全是些空洞的存款數子，其它甚麼也帶不走，真正受益的是用那些利用他的錢投資享樂的大老闆！

　　由此可見，物質世界是我們的心造出來的，它是虛幻不實的，而無知的人們非常固執其為實有，因此為物所累，痛苦不堪！

般人理解「一切唯心造」時常把「造」字解釋為「創造」，認為世界上一切事物皆是由心憑空創造出來的。心可以從無到有，想造甚麼就造甚麼，想造一匹馬就能造一匹馬出來；想造一台計算機就能造一台計算機；想造人就能造人﹍﹍其實這種理解方法不太妥當。「一切唯心造」之本意並非如此。 否則佛教便成了主觀唯心主義了。為了準確理解「一切唯心造「之本意，本文就「一切唯心造」談談個人的心得。

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ 母音老人開示

這個世界上有許多哲學家、思想家，但歸納起來只有兩大類：一類是唯心派，一類是唯物派。唯心派認為一切唯心造，心是主宰。物質文明就是由於我們的心靈手巧而創造出來的，所以沒有心，便沒有這個世界。而唯物派則認為心是客觀事物在人腦中的反映。心必須受物質客觀規律的制約，必須符合物質發展的規律，才能夠進行創造發明。兩派一直為此爭論不休。事實上，唯心派也好，唯物派也好，是一個事物的兩個方面。就象我們的這隻手，一面是手心，一面是手背，但兩面都是這一隻手。只不過從這一面看是手心，從另一面看是手背，角度不同。唯物派與唯心派都是從各自的角度出發，只強調自己的道理，片面地執著在一邊，所以不能圓滿。而在佛教中，對這個問題論述得就比較全面。我們前面講的「由心生故種種法生，由法生故種種心生」就代表了佛教的哲學思想。「由心生故種種法生」就是說由於我們的心念動，便產生種種事事物物，這句話講的就是唯心；「由法生故種種心生」就是說由於世間存在種種事事物物，於是便產生種種心念，這句話講的又是唯物。有人會問：佛教中不是講「三界唯心，萬法唯識」嗎？所以佛教總體上說還是唯心派。其實這是人們對佛教的誤解。我們平常人對心的認識僅僅是指第六意識，因為人們只知道第六意識！實際上，我們人不僅有第六意識，還有第七識、第八識。前面講過我們的真心，即我們的真如佛性，被無明熏染就變成了識，即：大圓鏡智變成第八識，平等性智變成第七識，妙觀察智變成第六識，成所作智變成前五識。我們一般人所說的心就是第六識，就是意識。第六識的根子是第七識，而產生這些識的種子就是第八識，有時也稱八識心王。

如果可以用一棵大樹來作比喻：種子就是第八識，種子發芽生出了根就是第七識；根子吸取營養繼續生長，長出了樹榦就是第六識；樹榦上長出的枝枝葉葉就是前五識。上次有人問：前五識有浮塵根和勝義根，不知其它幾識的浮塵根在哪？浮塵根就是以四大為體，對取境生識僅起輔助作用的生理器官；勝義根是實際起取境生識作用的能力。所以前五識的浮塵根我們都知道，就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體；而第六識的浮塵根在大腦；第七識的浮塵根在大腦到心臟之間的脈管裡面；第八識的浮塵根是在心臟裡面。這些在顯教裡面講得不是很清楚，在密教里講得很詳細。

密宗中講：在我們人體的中央，從腹部通過心臟到大腦之間有一條脈管。這裡與道教講的不同，道教講的是任、督二脈，而這兒講的是中脈。八識在心臟裡面，由五彩光環包裹著，這就是八識心王的王宮。它象太陽一樣放射出光明，所以在我們打坐心凈的時候就會看到光明，這個光就是你自身發出的，而且是五彩光明，不是單一的顏色。第七識就在心臟至大腦脈管的中間部位，在六識與八識之間起著通信的作用。第六識就在大腦。中脈通過左右二脈連到兩個眼睛上，所以，我們說眼睛是心靈的窗戶，通過眼睛我們就可以看到心光。密宗里有一些修法，就可以教我們如何觀脈管，如何看光，因為密宗是要灌頂傳授的，這裡就不公開講了。

唯心派也好，唯物派也好，他們所說的心，都是指的第六意識。而「由心生故種種法生」和「三界唯心」這兩句話中所說的心與他們所說的心不同，不是哲學家們所說的第六意識這個主觀的心！這兩句話中所說的心是將主觀與客觀統一在一起的心，這就是我們說的一真法界，就是我們的真如佛性，也就是真心。所以說，佛教的哲學思想實在是比唯物派與唯心派要高深得多！

在佛教中，「唯心」有兩個重要的含義：第一、是說一切東西都是由真心所創造的，都是虛幻不實的。這裡「一切東西」就是指一切事事物物，包括我們平常所說的第六意識這個心，也都是空花水月，沒有實體。所以佛教中說：心不自心，因色故心，色不自色，因心故色。「心不自心，因色故心」就是我們前面說的「法生故種種心生」，它說明了心的來處。因為有事事物物才有這個心，假如沒有客觀物質的反映，就沒有這個心。但是，反過來，這個事事物物又是從什麼地方來的呢？它不是從天上掉下來的。因為我們的心能夠研究物質發展的客觀規律，利用這個客觀規律我們就可以進行發明創造，就能創造出種種事事物物，所以說「色不自色，因心故色」。這個色就是心所創造發明的。因此說，心來源於色，色又是心創造的。所以這裡的心與色都不是真有實體，都是虛幻不實的，叫妄心、妄色。而創造它們的就是真如佛性，就是真心。這就是佛教中「唯心」的第一個含義。而佛教中「唯心」的第二個含義就是說，這些妄心、妄色正是我們真心所顯現的。真心就是我們的真如佛性，它是創造萬物的萬能體。世間的一切事事物物，各種各樣的心念，都是由它產生的。

所以，種種色、種種心的存在，就證明了真心的存在，真心是它們的體，它們便是真心的相、用。沒有體就無法產生相、用，沒有相、用就不能證明有體！下面我們舉個簡單的例子來說明體、相、用之間的關係。比如我們做米飯：首先應加適量的水，水多了飯就稀，水少了飯就硬，水加好後再用大火燒，燒開之後再用小火悶，這樣米飯就做好了。如果一直用大火燒，飯就會燒焦。大家都知道，這個道理是沒有形象的，但根據這個道理去做，把米飯做出來，就證明這個道理是對的。這個理體就在做米飯的過程中顯示出來了，這就叫做理以事顯。理體必須通過一定的相用顯示，才能證明有體。如果沒有相用，無法顯示，就不能證明有體。就象鏡子，鏡子必定有影子，如果沒有影子就不能稱其為鏡子了。所以理體與事物不是獨立的，體、相、用是不可分的。因此我們說體相用就是一個，即一真法界；體相用又是多個，有種種妙用。所以說真心非一非二，亦一亦二。佛教道理講得比較圓融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想，遠遠超過了現在的唯物與唯心派對世界的認識。

「一切唯心造」不是唯心主義

記得在高中學《辯證唯物主義常識》時，老師就引用了「吾心即宇宙，宇宙即吾心」這句話來說明什麼是唯心主義。這句話應該是出自儒家的理學，當時覺得挺有理的：這不是唯心主義是什麼？後來對傳統文化有所了解之後，覺得說這是唯心主義實在有些冤枉。後遇北大哲學系畢業、在《人民日報》任職的一位先生，說起佛教，也稱是屬於唯心主義，就更覺得問題嚴重了，說明我們對傳統文化在認識上確實存在著很大的誤解。說佛教是唯心主義，最確鑿的證據莫過於佛教自稱的「一切唯心造」。很多人會說「一切唯心造」，不是唯心主義是什麼？在這裡，我恰恰想通過「一切唯心造」來說明「吾心即宇宙，宇宙即吾心」及佛教，不是唯心主義。學過《辯證唯物主義》的人都知道，唯心主義的定義是「誰是第一性的」：是意識還是物質。因為意識是物質在人腦中的反映，所以毫無疑問，物質是第一性的，意識是第二性的。但是，我們也要知道，意識在佛教中、在儒家理學中也是屬第二性的！這跟馬克思主義理論毫無衝突之處。就拿佛教來說吧，佛教從來沒說過意識是第一性的之類的話，相反，對意識持徹底否定的態度，認為一切意識都是虛妄不實的，是「前塵幻影」在人心中留下的「虛妄相想」，簡稱為妄想。因為意識是虛妄的，不真實的，所以佛教勸修學的人要離妄證真（去妄存真），去求那個真實的。真實的是什麼？唯物主義認為是物質，佛教認為是心。這裡面，心屬於物質，但又超越了物質，是對物質世界認識的一種突破。這個等後面再來表述，先說說意識在佛教術語中的表述。很多誤解是因為字同而義異造成的，所以有必要對不同的術語進行比較、說明。佛教在說一個事物時分「能」與「所」，如「能思」「所思」，「能想」「所想」，我們現在所說的意識，屬佛教中「所思所想」，按對象的不同細分為「色聲香味觸法」。至於「能思能想」，馬克思主義哲學認為是人腦，佛教認為是心，又稱為識，按功能不同細分為「眼耳鼻舌身意」，其中「意」，就是「意識」。這裡又出來了一個「意識」，但佛教中稱的「意識」不是我們現在所說的意識，它是意識的載體，是一種具有「客觀實在性」的東西，屬馬克思主義哲學中所說的「物質」範疇。我們說意識是人腦的產物，而佛教說是心的產物，這個心是個很特別的概念。這個心前面說過了，不是我們現在說的意識的概念，而是一種「物質」的概念，但又不是人腦，也不是心臟。這是古人對物質世界的一種獨特的認識。佛教要否定的不僅是意識，也包括由意識反映的物質世界，是一種雙否定，是對物質世界的另一種認識。即佛教除像唯物主義一樣認為意識不實之外，同時也認為任何一個具體的物質都是運動變化而不實的，這也符合馬克思主義哲學認為事物「運動是絕對的，靜止是相對的」原理。對這種具有「客觀實在性」的心，即「眼耳鼻舌身意」六根，佛教認為也還不是客觀世界的真實面貌，還不真實，所以稱之為「妄心」。「妄心」由「眼耳鼻舌身意」六種心組成，構成人類或者說一切動物「能思」的物質基礎。但這六種心（實際上是八個，還有第七識和第八識）是由一個本體變現的，是一個本體的六種功用，這個本體也稱之為心，為區別於「妄心」，稱為「真心」。這個真心既通達人心，也通達於一切萬物，是宇宙一切萬物的本體。道家稱之為「道」，儒家稱之為「理」。「吾心即宇宙，宇宙即吾心」的心，說的就是這個真心，它不具有任何意識在裡面，因而完全是一種「客觀存在」。所以，稱佛教或「吾心即宇宙，宇宙即吾心」的說法是唯心主義，是站不住腳的。這裡可以引證《心經》：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」。萬事萬物的本體是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的，是不以人的意志為轉移的，因而是一種「客觀存在」。這種本體是什麼樣的，沒法描述。老子說：道可道，非常道；名可名，非常名。無以名之，強名曰：道。它觀客存在著，人們可以感知它，但沒法描述它。像佛教中說的，「不可以說它有，也不可說它沒有，也不可以說它又有又沒有」等四類。它沒有一個具體的實體，它比虛空還虛，如「虛空生我心中，如片雲點太清里」，但它又具有覺知功能，不是沒有就什麼都沒有，不是徹底的斷滅空。說到底，儒、釋、道並不屬於唯心主義，只能說是對物質世界的不同層次的探索與認識，是唯物主義的否定之否定，是對客觀世界認識的螺旋上升。恰如馬克思在評錫蘭佛教中所說的那樣：一、泛神派是唯物主義最高形式；二、無神派是此泛神派更高級。佛教在哲學上是無神論者，佛像是表法。大腦是思維的器官，但不是唯一的物質基礎。大腦只是人體的組織器官，心是有別於大腦的另一種更精微的物質基礎，就像經絡有別於各組織器官一樣。「心」的概念很好地解釋了「瀕死現象」及有關「前生記憶」的生命流轉現象。很多人認為中國沒有哲學，或者中國沒有西方式的哲學，這是很自然的事，因為中國哲學是實證哲學。因本體的不可說，也就沒法直接闡述本體是什麼樣的，所以只好告訴人們契入本體的方法，轉換成人們種種的觀念（意識）指導人們去實踐，每個人的情況不一樣，所說的方法也不一樣，這樣中國哲學看上去就顯得很隨意，沒有系統性。事實上，中國哲學是一種應用哲學，是專門引導人們去體認那個本體的。體認到的本體才是最高的哲學，而這個哲學是沒法表述的。本體（真心）生出心（妄心）和萬物後（太極生兩儀），心對萬物就有了認識和感受，就出現了意識，於是從一元論的世界（佛教稱一真法界）成了我們現在唯物唯心對立的二元的矛盾對立統一的世界。在這樣的世界裡論哲學，馬克思主義哲學自然成了經典。

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~其實不論唯物論還是唯心論，都是盲人摸象各執一端而已，如果站在佛家的立場來看，可以說它們都對，但也都不對。因為它們的視野太窄，只看到了真理的一個側面，就認為這就是全部的真理了，於是對其他思想就抵觸、排斥，乃至互相攻擊。有人說佛學也是主張唯心論的。其實佛學雖說唯心，與哲學上的唯心論相差懸殊。哲學上的唯心論，認為意識決定物質，這其實是執著意識心為自己，執著我們的妄想攀緣心為自己，如同笛卡爾的那句名言「我思故我在」，反映的正是這種認識。佛家則不然，佛家認為，我們認意識妄想為自己，把妄想當成真實，其實正是讓賊為子，必然自盜家財，而且也讓你迷惑永遠也找不到真正的寶藏。佛家不承認哲學上的唯心論，那佛家又怎麼看待唯物論呢？唯物論認為物質第一，自己的肉體物質決定自己的思想，就把這個肉身當成自己。佛家認為這也不對，這是顛倒錯誤的觀念，誤認身體為我，這樣就永遠無法超越無法解脫了。反觀當今時代，這種唯物主義的思想非常流行，幾乎是無處不在，傳媒多是在傳播、重複、強化這種錯誤的觀念。這種唯物主義理念的來源，是來源於西方對基督教的大反彈，又通過傳媒廣泛流傳，慢慢變成全世界多數人持有的理念。而人類痛苦的最根本的根源就出自於此。因為這種認識，就是恃強凌弱、適者生存等等諸多理念的根基和土壤，一切胡作非為在唯物論這裡都可以接受，哪有什麼牽制呢？如果說唯物論、唯心論都不是終極真理，那麼真理究竟是怎樣的呢？ 要回答這個問題，實在牽扯太過複雜，詳細解說的話將是一本無字的大書。如果沒有若干年的研究基礎，沒有腳踏實地的鑽研參究，實在很難通透明白。但我們可以舉一個例子簡單說明。哲學家反覆思考宇宙的終極真理，其實恰恰是用意識心緣想萬物，佛家把這種緣想萬物思慮攀緣的意識叫做攀緣心，也就是說這顆心總要攀著點別的東西才能存在，自己是無法獨立存在的。比如要麼攀緣電視電影（佛教稱為色，佛教的色並不僅僅是我們常說的色慾之色，廣義上一切物質都是色，但在此處是指眼睛所看到的東西），要麼被音樂（聲）所吸引，或者被香味（香）或味道（味）所吸引，或者被身體的觸覺（觸）所吸引，乃至被萬事萬物（法）所吸引而有種種妄想思慮，比如一會想東一會想西，乃至想哲學、想人生，這些都是被「法」所吸引。這色、聲、香、味、觸、法在佛家被稱為六塵，屬於外在的境界。佛家又對我們的心進行了總結，看電影（色），是靠的眼睛。聽音樂（聲），是靠的耳朵。聞香味（香）、嘗味道（味）、感受身體的觸覺（觸），靠的是鼻子、舌頭、身體。乃至緣想萬事萬物（法），靠的是意。佛教把眼、耳、鼻、舌、身、意這六種官能稱為六根，屬於內在的範疇。我們人與外界接觸，就是靠這六根接觸六塵而起反應。所有這色聲香味觸法六塵都是我們心的對境（對象），就像小貓逗線團玩一樣，我們人類也是永遠被這六塵逗著玩，如果不和這個線團玩，這顆心又是什麼呢？換句話說，我們的心總是要攀緣色聲香味觸法這六塵境界的，所以佛家將其稱為攀緣心——必須攀著別的東西才能存在。而我們前面說過，這種攀緣心不是終極真理，而哲學家用攀緣心來探求真理，就等於用虛妄不實的東西求一個真實的東西，那是永遠也不可能成功的。這正如蘇軾《題西林壁》所說的，「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，我們都知道蘇軾就是蘇東坡，他其實也是學佛人，他的詩詞中常常能夠表現出佛學的意味。這句詩也等於告訴我們，攀緣心再厲害，它也無法超越它自己，也就是說理性可以認識萬物，唯獨無法認識理性本身，就像眼睛看不到自己、嘴不能咬到自己、刀子不能割到自己一樣。而佛家則離言絕慮，以智慧覺照宇宙萬事萬物，那就完全不同了。打個比方，世間哲學家用攀緣心探求宇宙真理，等於坐在椅子上，卻想把椅子舉起來一樣，永遠也不可能成功。而佛教離言絕慮就像下座舉椅，很容易就舉起來。所以這意識的秘密，也是一個隱藏的最大的秘密，人類都深深地陷在這個迷霧裡，迷得太深了甚至沒有人意識到這個問題的存在。所以站在佛家的立場，我們都是迷惑的，就像在飛速旋轉的輪子里轉來轉去，永遠也跳不出來。這些說法，大概超出了絕大多數人的經驗範圍，所以不容易領會，更難以親自體證。因為這不是普通人的小聰明能夠明白的，以凡人的猜測妄想，永遠不可能體悟到佛家圓滿的大智慧，這是方法論就決定了的。所以站在佛家的立場，才可以更全面、更深入地解開宇宙人生的奧秘。釋迦牟尼佛早在2500多年以前就說過，一杯水裡有八萬四千蟲。而如今的科學早已證明水中細菌的存在。佛又常常提到三千大千世界的說法，說宇宙中有無數無量無邊的世界，重重無盡，而我們的地球，只是屬於一個世界而已，一千個像我們這樣的世界組成一個小千世界。一千個小千世界集成一個中千世界，而一千個中千世界集成一個大千世界。而一個大千世界才是一佛所教化的領域。而佛教《華嚴經》中的《華藏世界品》，更為我們描述了一個無比恢宏無比廣闊的宇宙全景，遠遠超出現代科學的想像。這就是佛家對空間的認識，對時間佛家也有非常詳細的描述。佛家認為世界有成、住、壞、空四劫，也就是說每個世界都會經歷四個時期——成、住、壞、空四個劫，每個劫都有大約二十小劫那麼長的時間（小劫，是佛教計量世界演化的時間單位，是一段極為漫長的時間）。成，是指世界的形成，這期間先有大雨，雨退後又有大風，後來慢慢逐漸形成諸天、高山及陸地。然後是住，這期間就是眾生開始出現了，有植物有動物，有國家有人民，我們現在就是處在住劫之中。然後是壞劫，世界開始毀壞，壞劫的二十劫中前十九小劫是眾生逐漸毀滅，世界上人類、動植物慢慢都沒有了，最後一小劫連世界都整個毀滅了。最後是空劫，也就是世界毀滅殆盡，成了虛空了。空劫也是二十小劫，過後就又開始新的成劫，一個新的成住壞空的輪迴，一個新循環又開始了。整個世界就是這樣周而復始，人類就是在這樣的宇宙中生長繁衍的。而近代天文學的發展，星系、星雲等等發現正在驗證釋迦牟尼佛早在2500年就說過的話。難怪愛因斯坦說過：「如果有一個能夠應付現代科學需求，又能與科學相依共存的宗教，那必定是佛教」。孫中山也說過：「佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母，研究佛學可佐科學之偏」，這些都是相當中肯的評價。所以，佛教並不是局外人所認知的，只是供人祈福的神明。佛家獨一無二的是無所不備的大智慧。正因為佛家的視角是最廣闊最深邃的，能看到人所不能看到的，能知道人所不能知道的，所以很多事情我們必須要通過佛家的視角來重新審視。比如墮胎、婚外情、殺生吃肉、安樂死、同性戀……在有的人看來也許不覺得有什麼不對，但在佛家看來就是非常有害，後患無窮。佛家形容這些行為是貪刀口之蜜，雖然剛開始能嘗到一點小甜頭，但最終將會被割掉舌頭，是非常得不償失的事。這是站在更全面更深邃的佛家視野上所看到的，我們應該特別引起重視。上述這些說法，其實就是佛教著名的虛雲老和尚答覆蔣介石的說法，但我對其進行了很多個人的發揮。這份答覆，是1943年虛雲老和尚104歲時寫的，當時正值日本抗戰期間，為了戰爭早日結束世界早日和平，虛雲老和尚等人參與舉辦了一場佛教護國息災法會。法會圓滿後，蔣介石及一些政要設齋招待。蔣介石本來是信仰基督教的，但他對佛教也很好奇，想明白佛教到底講的是什麼。於是他就請教虛雲老和尚，所以就有了這份答覆。虛雲老和尚的這份答覆，言簡意賅地介紹了佛法大意，回答了很多普通人常見的對佛學疑問，解除了很多人對佛教的誤解，而且最重要的，將唯物論、唯心論兩者的不足明白指出，時至今日，依然非常切合時代的流弊。下面我們錄出全文，供有興趣，也有一定基礎的讀者參考。

虛雲禪師

答蔣公問法書（上略）佛教者，實今日周旋國際，趨進大同之惟一大教也。目下世界有兩種力——「唯神論」與「唯物論」，否認輪迴果報之說，故其影響所及，不可說、不可說。基督教之唯神論，雖有為善者神給與快樂報酬，為惡者神施以痛苦懲罰之說，然以神之存在，認為自然，而不知其所以然，故不能令人深信，且貽唯物論者口實，此基督教所以不能維繫世界和平之故。實則神即是物，物即是心，心亦是神，然神亦非神，物亦非物，心亦非心。佛明三界（宇宙）本無一法（事物）建立，皆是真心起妄，生萬種法，「真心」亦不過因有妄物對待而立之假名。究其實，所謂真心亦非是，譬如大海，心是水，萬法（萬事萬物）是波浪，平靜者稱為水，洶湧者稱波浪，波浪平靜時仍是水，水洶湧時又成波浪；又因有洶湧之波浪，故稱不洶湧者為平靜之水，假使根本不有洶湧之相，波浪之假名固不能立，平靜之假名亦何由生？立亦不過吾人隨意立之假名，相信魚類或稱水為空氣，故知物即是心，有即是無，色即是空，妄即是真，煩惱即菩提，眾生即諸佛。一念迷惑時，心成物，無成有，空成色，真成妄，菩提成煩惱，諸佛成眾生，如水洶湧時即波浪。若一念覺悟時，物不異心，有不異無，色不異空，妄不異真，煩惱不異菩提，眾生不異諸佛，如波浪不洶湧時，仍是平靜之水。又因迷惑而起，物有色、妄、煩惱、眾生等對待，故立心、無、空、真、菩提、諸佛……等假名。若根本不有迷，則物、色、妄、有、煩惱、眾生等假名，固不能立；即心、無、空、真、菩提、諸佛……等假名，亦何有立？所謂唯心唯物，有神無神，皆是識心分別計度耳！或云：「若是，佛學亦唯心論耳。」佛學雖說唯心，然與哲學上之唯心論懸殊。哲學上之唯心論，於心執有，於物執無，釋迦所謂以攀緣心為自性，執生死妄想，認為真實者。唯物論者，於物執有，於心執無，釋迦所謂顛倒行事，誤物為己，輪迴是中，自取流轉者。唯神論者，劃分物質實體，與神靈實體，為截然不同之兩個世界。釋迦所謂惑一心於色身之內，認一漚體，目為全潮者，各執偏見。或因近視，認牛之影像為牛，或以管窺牛，見牛角者，則認牛角為牛；見牛頭者，則認牛頭為牛；本無不是，弊在不見真牛全體。佛教則溯本窮源，將真實白牛清楚指出，若因指觀牛，未有不見真牛全體者。故欲救唯心、唯物論之偏閉，舍佛教莫屬。 佛教所言明心性（或稱常住真心，真如覺性，法身，實相……等皆是真理之別名），清凈本然，離諸名相，無有方所，體自覺，體自明，是本有自爾之性德。絕諸能（即今稱主觀主動等）所（即客觀被動等）對待，本無所謂十方（東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上下，即今稱空間）、三世（過去、現在、未來即今稱時間）更無所謂大地、人畜木石、地獄天堂等等。只以妄立一念，致起諸有為法（宇宙間萬事萬物）。如《楞嚴經》（此經幾無法不備，無機不攝，究佛學哲學者均不可不參究）釋尊答富樓那問「覺性清凈本然，云何忽生山河大地」雲—— 「性覺必明，妄為明覺；覺非所（客觀）明，因明立所（客觀）。所既妄立，生汝妄能（主觀）。無同異中，熾然成異，異彼所異，因異立同，同異分明，因此復立無同無異。如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁；由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜成虛空；虛空為同，世界為異；彼無同異，真有無法！ 「覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性；寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。火騰水降，交發立堅，濕為巨海，干為洲潬。以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注，水勢劣火，結為高山。是故山石，擊則成焰，融則成水；土勢劣水，抽為草木。是故林藪，遇燒成土，因絞成水，交忘發生，遞相為種；以是因緣，世界相續（星雲之說恐亦不及此說之詳）。 「複次，富樓那，明妄非他，覺明為咎；所妄既立，明理不踰，以是因緣，聽不出聲，見不超色；色香味觸，六妄成就，由是分開見聞覺知，同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍遏蒲雲（胞胎中受生之質）等，胎卵濕化。隨其所應，卵為想生，胎因情有，濕以合感，化以離應（佛在二千多年前指出），情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沈，以是因緣，眾生相續。 「富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷；是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能止，則諸世間胎卵濕化，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生。互來相啖，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，經百千劫，常在纏縛。惟殺盜淫，三為根本，以是因緣，業果相續。 「富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生，山河大地諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。」 真如覺性，既立真妄，於是有不變與「隨緣」之別。平等不變，離差別相，無聖無凡，非善非惡，真實如常，不變真如也。隨緣生滅，起差別相，有聖有凡，有善有惡，隨緣真如也。就不變真如言：萬法即真如，非心非物非神也；就隨緣真如言：真如即萬法，即心即物即神也。唯心論者，錯認識神，就隨緣真如，以為即是真心，而倡唯心論；唯物論者，囿於邊見，就隨緣真如，即物之見，而倡唯物論。又據唯物而倡無神論。唯神論者，亦囿於邊見，妄生分別，就隨緣真如，即物與神之見，而倡唯神論。殊不知心即物，物即神，心物與神同一理體。有物則有心有神，無心則無神無物；然此「有」非「有無」之有，乃非有而有之妙有，此「無」非「斷絕」之無，乃超有無之妙無（此妙「有」妙「無」與下說之，無生之生與有生之生，其義頗奧，非語言文字可到，故為禪門要關）。唯心論、唯物論、唯神論者，均未明斯義，互相攻擊，實則皆無不是，亦皆非是。一研佛學，自可渙然冰釋矣！ 佛學對於宇宙本體之研究，除前述外，其他對於世界之構造與成壞，人身器官之組織，及其他種種問題，在《楞嚴經》及諸經論，多有詳細論列與說明，且大多與後來哲學科學發見者相合，現未及詳指。其於人生價值，則大菩薩之行願，已非他聖賢可及，經典上在在處處可見之，於此可知佛教之神妙及偉大處。然佛教絕非標奇立異以炫人，亦非故弄玄虛以惑眾，其一言一行，皆從戒定慧三學親履實踐得來。何謂戒定慧？防非止惡曰戒；六根涉境，心不隨緣曰定；心境俱空，照覽無惑曰慧。防止三業之邪非，則心水自澄明，即由戒生定，心水澄明，則自照萬象，即由定生慧。儒家亦有「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得，物有本末，事有終始」之言，即哲學家亦莫不沉思竭慮以從事所學者。然儒者及哲學科學者，則以攀緣心，思宇宙萬物，不知宇宙萬物，亦是攀緣心所造成。能慮所慮，俱是攀緣心，而欲探求真理，等於趺坐椅上，欲自舉其椅，勢不可能。此今哲學者，對於認識論聚訟紛紜，莫衷一是，終無結論者，因此故也。佛則離言絕慮，以智慧覺照宇宙萬事萬物，如下座舉椅，故任運如如。此佛教括哲學、科學、宗教三者，一爐共冶，又皆先知先覺者，蓋有由來也。日本以佛為國教，近世之興，其維新諸賢，得力於禪學不少，為眾所周知之事。若非其軍閥迷信武力，與道全乖，以殺戮為功，以侵略為能，安有今日之敗？ 或疑佛教為消極為迷信，不足以為國教，此特未明佛教者之言；實則佛法不壞世間相，豈是消極者？佛法步步引人背迷合覺，豈是迷信者？考佛梵名佛陀義譯覺者，自覺覺他，覺行圓滿，謂之為佛。菩薩梵名菩提薩埵，義譯覺有情，有出家、在家二種，乃發大心為眾生求無上道，一面自修，一面化他者，其積極與正信，恐無有出其上。佛教依折攝二義，立方便多門。何謂折？折者，折伏惡人。昔石勒問戒殺於佛圖澄，澄曰：「子為人王，以不妄殺為戒殺義。」蓋在家大權菩薩，為折惡利生故，雖執刀杖，乃至斬其首，於戒亦無犯，反生功德。因惡意而殺人，皆知不可；因善意而殺人，固是在家大權菩薩之金剛手眼也。何謂攝？攝者，攝受善人。佛菩薩為利益眾生，故不避艱危，有四攝法：一、布施攝。若有眾生樂財則施財，樂法則施法，使生親愛心而受道。二、愛語攝。隨眾生根性而善言慰喻，使生親愛心而受道。三、利行攝。起身口意善行，利益眾生，使生親愛心而受道。四、同事攝。以法眼見眾生根性，隨其所樂而分形示現，使同其所作沾利益。由是受道，佛菩薩之積極為何如！ 何謂方便？方便者，量眾生根器施諸權巧而渡之也。前述之四攝法，亦是方便之門。《法華經·化城喻品》云：「譬喻險惡道，回絕多毒獸，又復無水草，人所怖畏處；無數千萬眾，欲過此險道，其路甚曠遠，經五百由旬；時有一導師，強識有智慧，明了心決定，在險濟眾難；眾人皆疲倦，而白導師言，我等皆頓乏，於此欲退還；導師作是念，此輩甚可憫，如何欲退還，而失大珍寶；尋時思方便，當設神通力，化作大城廓，汝等入此城，各可隨所樂；諸人既入城，心皆大歡喜，此是化城耳，我見汝疲極，中路欲退還，權化作此城，汝今勤精進，當共至寶所。」……觀此可知釋尊分時設教，權施方便之深意。故最上根者與言禪，上根者與言教，重分析者與言唯識，普通者與言凈土；權設大乘小乘，不論出家在家，務求普化群機，使一切眾生，咸沾法益也。近人觀佛子之對像跪拜，及凈土之持名念佛，即以其無神論立場，謂為迷信，不知跪拜與對長上致敬何異，念佛對於修心有莫大之功，且持名念佛，不過方便初機之簡捷法門，更有觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等法門，凈土自有無窮妙用者，人自不會耳，豈迷信哉！ 或謂：基督教亦脫胎於凈土宗《阿彌陀經》，試觀耶穌身上搭衣，與佛相同。《阿彌陀經》說西方極樂世界，耶氏亦說天國極樂。凈土往生分九品，耶教李林《天神譜》，亦言天神分九品。《阿彌陀經》說不可以少善根福德因緣得生彼國，耶氏亦言你不在人間立功，上帝不許你到天國。凈宗二六時念佛名號，求佛接引，耶氏亦以早晚祈禱上帝哀佑。至佛門有灌頂之法，耶氏亦有洗禮之儀。——觀此耶氏教義，與凈土宗趣，大致相同。而耶氏誕生於釋迦後千有餘年，當是曾受佛化，得《阿彌陀經》之授，歸而根據之，另行創教，似無疑義。且耶氏曾晦跡三年，當是赴印度參學，事雖無據，而跡其蛛絲馬跡，似非厚誣云云。其言良非向壁虛構，不過表面上看來，耶氏雖類似凈宗初機之持名念佛，實際則遠遜之；耶教著於他力，明其然，而不明其所以然，跡近勉強。持名念佛，則重他力自作相應，如《楞嚴經·大勢至圓通章》云：「十方如來，憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠；若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必得見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開……我本因地，以念佛心，入無生忍；今於此界，攝念佛人，歸於凈土。」有因有果，故理事無礙，且耶教說永生，凈宗則雲往生凈土；見佛聞法，悟無生忍。永生之生，以滅顯生，有生對待，終有滅時；無生之生，則本自無生，故無有滅。此所以稱為無量壽（阿彌陀譯名）也。 願行菩薩行求無上道者，非必出家而後可行，在家亦無不可。不過出家所以別國主，離親屬，舍家庭者，意在脫離情慾之羈絆，舍私情而發展佛力之同情，舍私愛而為偉大之博愛，以渡一切眾生為忠，以事一切眾生為孝，此大同之義也。孫中山先生嘗曰：「佛教乃救世之仁，佛學是哲學之母；宗教是造成民族，和維持民族一種最雄大之自然力；人民不可無宗教之思想。研究佛學，可補科學之偏！」今公亦以佛教之輸入中國，有裨益於中國之學術思想，故稱佛教為今日之周旋國際、趨進大同之唯一大教。豈徒言哉！且今日信教自由，不能強人以迷信，只可令人心悅誠服而生正信，然則舍佛教其誰與歸？（下略）

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