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孔孟之間的學術連接

孔孟之間的學術連接

孔子、孟子是先秦儒學的奠基者,孔孟之道為後世所艷稱,但孔孟之間也存在諸多思想差異。孔子單講仁,孟子仁義禮智並舉。在孔子那裡,仁與人性未曾連接,而孟子卻言性善,以仁規定人性的本質。孔子雖然講天人合一,人的德性來自天,但天人如何交通的具體理路,孔子並沒有明確地闡述。《孟子·盡心上》說「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣」,孟子認為天通過命的形式賦予人美好的德性,人可以通過「盡性」上達天道。在孟子時代,天命與人性已成為不可分割的理論整體。

從孔子到孟子,相隔一百多年,孔孟學術突兀之處如何銜接,是學術史上十分重要的問題。過去受疑古思潮的影響,人們把《禮記》《大戴禮記》等古書定為漢代文獻。由於資料匱乏,孔孟之間竟成了學者不可企及的研究區域。孔孟之間學術鏈環的銜接,根本無從談起。

1993年,郭店儒簡出土,龐朴先生興奮地把它稱為孔孟之間的「驛站」。而上博簡《內禮》出土,證明《曾子》十篇不是偽書,這樣孔孟之間的學術「驛站」就是兩個,而不是一個。我們知道,從孔子到孟子,儒家的傳承譜系是孔子—曾子—子思—(子上)—孟子。《曾子》十篇反映的是第一代孔子弟子的思想面貌,郭店儒簡展現的是二、三代孔子弟子的思想世界,孟子為孔子第四代弟子,因此將《曾子》十篇與郭店儒簡異同之處同時比較,就能從早期儒學發展譜系的角度,實現孟子與孔子學術的真正對接。

孔子與孟子學術突兀之處是怎樣形成的?孔孟之間早期儒學經歷了怎樣複雜的歷程?我們以《曾子》十篇與郭店儒簡作為主要學術鏈環,從四個方面回答這一問題。

其一,心性論方面。孔子講仁,也講人性,但他並未明確將仁安頓於人性。《曾子》十篇重仁,但不涉及人性。曾子之孝源於父母之愛,而不是出於人性,在曾子理論建構中,人性並未佔據重要的地位,實際是孔子仁與人性兩分傳統的延續。《性自命出》說:「性自命出,命自天降。」人性源於命,命出自天,人性是天命在人世間的展現與流布。《性自命出》說:「凡道,心術為主。道四術,唯人道為可道也。其三術者,道之而已」。道有四種,其他三術只是輔助。只有心術,才在道體中佔據主要位置。

郭店儒簡以人性為中心,從人性與物的關係、情與禮的關係入手,以物、悅、勢、故、教、習、道、義等概念的提出為標誌,體會出一系列礪性、修心的原則與方法。人性成為孔子仁學的內在本源,心術上升為儒家仁義之道的大體,心性論逐漸從早期儒家思想的幕後走到前台,成為孔子仁學理論建構的必備環節與重心所在,實現了由理論配角到主角的角色轉變。

其二,修身論方面。孔子以仁釋禮,又以禮規定仁,在《論語》中,仁、禮居於同等重要的地位。《曾子制言下》:「凡行不義,則吾不事;不仁,則吾不長。奉相仁義,則吾與之聚群。」曾子從禮中抽繹出義,以仁義聯用取代孔子的仁禮並舉,開啟了孟子仁義並稱的先聲。在《曾子》十篇,仁與人性、天道處於兩分狀態。《性自命出》:「篤,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。」郭店簡認為仁出於人性,而人性源自天命,這樣天命就成為孔子仁學的價值來源與終極依據,天人之際的連接已經貫通。

《論語》《曾子》十篇德目聯用的數量較少,至郭店儒簡,德目組合的數量明顯增加。如聖智仁義忠信、仁智義禮聖善、仁忠庄禮等。德目組合雖然形式多樣,涵蓋廣泛,但不足在於結構多變,沒有形成穩定的模式。而貢獻最突出的是郭店簡《五行》。《五行》說:

仁形於內謂之德之行,不形於內謂之行。義形於內謂之德之行,不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行,不形於內謂之行。智形內謂之德之行,不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行,不形於內謂之(德之)行。

《五行》將仁、義、禮、智、聖五行固定在一起,認為可以外在的道德行為轉化為內在的德之行,內化於心的德性可以無遮攔地外顯為玉言金聲。子思的理論建樹是在當時眾多不同類型德目組合中,篩選出仁、義、禮、智、聖為一組,加以固化、定型,自此仁、義、禮、智、聖,逐漸成為儒家道德體系的代表與主流。

《五行》把仁、義、禮、智、聖從眾多德目中抽繹出來,固定為一組,但《中庸》卻仁、智、勇聯用,在子思理論體系構建中,德目組合的固定化並不徹底。孟子由五行創造出四心說,仁、義、禮、智成為穩固的組合結構,不再與其他德目搭配聯用。仁、義、禮、智作為核心建構,貫穿《孟子》七篇的始終,標誌著儒家首要德目組合由不固定到固定化的最終完成。從此,仁、義、禮、智從眾多德目中凸顯出來,成為後世儒家構建理論體系四個必備的支點。

其三,德治論方面。《曾子事父母》說:「孝子無私樂,父母所憂憂之,父母所樂樂之。孝子唯巧變,故父母安之。」曾子對生活沒有個性化的追求,完全以父母的喜樂為轉移。他沉溺於孝道,對父母百般孝敬恭順,只想在孝順父母中安頓自己的生命。與其治國、平天下,不如作父母的孝子。從《曾子》十篇,我們看不出曾子對於未來社會面貌的任何構想。

《唐虞之道》說:「堯舜之行,愛親尊賢。愛親故孝,尊賢故禪。」兒女敬愛父母,所以要孝順。國君尊重賢人,所以要禪讓。春秋以降,有德者失其位,有位者無其德。禪讓說突出的是賢人政治,以賢與賢之間的禪讓傳位,解決現實政治中國君位與德的脫節。《唐虞之道》說:「孝之殺,愛天下之民。禪之傳,世亡隱德。」孝是國君為政之德,但由孝外推不僅是愛父母,更重要的是愛天下百姓。《唐虞之道》倡導禪讓,嚮往的最高境界是「世亡隱德」。郭店簡以德行作為選擇國君的標準,在對賢人政治闡釋中,孕育著自己對未來國家及社會秩序重建的政治理想,表現出積極而強烈的入世情懷。

燕王儈禪讓政治鬧劇的失敗,對孟子學說構建產生了重要影響。孟子認為,禪讓既要推薦賢人,更要切合民意。他試圖以天命、民意是否接受,化解禪讓與世襲在君主繼承問題上的紛爭。由郭店簡到《孟子》,早期儒家根據時代變化,對自己的政治理想作出適當調整,完成了由賢人治國論向以民為本仁政理論的過渡,標誌著以賢人為重心,向以民為重心的政治理論轉型。

其四,天人觀方面。在孔子那裡,天人交通只是點對點式的遙相感應,天人之間並未建立明晰的路徑連接。《曾子天圓》說:「陰陽之氣各靜其所,則靜矣。偏則風,俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。……毛蟲毛而後生,羽蟲羽而後生,毛羽之蟲,陽氣之所生也。介蟲介而後生,鱗蟲鱗而後生,介鱗之蟲,陰氣之所生也。唯人為倮匈而後生也,陰陽之精也。」陰陽之氣生成風雨雷電,生成介蟲、羽蟲,生成人及社會秩序。曾子以氣為媒介,建構起天地之道與人類社會之間具體可感的理論連接。但他只注重天道下行,尚未主張人要察天道、知天命。曾子以天圓地方之道為起點,講自然現象、人及社會倫理的生成,天道和宇宙萬物之間只是一種生成與被生成關係,其天人觀尚停留在宇宙生成論的層面。

至郭店簡,天的德性色彩不斷得到彰顯。《成之聞之》說:「小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。」《成之聞之》明確提出「天德」的概念,宣揚上天有德。《五行》說:「善,人道也。德,天道也。」子思把天道規定為仁義禮智聖,在他看來,道德才是天的根本屬性。無論是宣揚上天有德,還是把仁義禮智聖規定為天德,這都意味著上天具備德性,天的道德本源地位得以確立。仁義禮智為善,仁義禮智聖為德,天道與人道之間不簡單是一種生成關係,更是一種德性的包容與統攝。

《語叢一》:「知天所為,知人所為,然後知道,知道然後知命。」知道天的職責範圍,知道人的職責範圍,這樣就能感知天道,感知天道後就能明曉天命。郭店簡不僅講天道下行、宇宙生成,而且以人為中心,明確提出要知天、效天。它把知天的內容細分為知己、知人、知天道、知天命等不同層次,構建了下學上達的知天理論路徑,標誌著天道下行與人道上達的雙向撐開。孟子天人雙向貫通的理論建構,在郭店簡時代就已經展開。

孔孟之間,是早期儒學理論建構的黃金時代。仁學、人性論及天人觀次第興起,在爭鳴中走向合流,成為當時儒學發展的整體趨勢。仁學與心性論結合,心性與天道貫通、禪讓學說的提出與轉型,為孔孟之間早期儒學轉進的三項理論巨變。在曾子那裡,早期儒學出現了內轉的趨勢。至郭店儒簡,心性之學開始與仁學連接,天人之際的理論鏈環逐漸打通,天人合一與天人相分一併出現。從孔門第一代弟子,到郭店簡所處的子思時代,早期儒家最重要的理論飛躍就是仁學與心性論的結合,天道與心性的連接,天命成為仁學的終極本源。而這些都標誌著孔孟之間「哲學突破」時代的到來。(上海師範大學人文學院;清華大學出土文獻研究中心劉光勝)《光明日報 》( 2013年12月02日 15 版)


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