觀念念即住 覺妄妄皆真
06-12
觀念念即住 覺妄妄皆真(倓虛法師)諦老在的時候,觀宗寺冬參夏學,宗教兼修。因為諦老最初講經的時候,外人都說他學來的,不踏實,他個人也以為自己歲數輕,不宜老早升座講經受人禮拜。所以後來就又去參禪,在金山一氣住了二年多,以後又到其他地方掩過幾次關,專修禪定工夫。後來又漸漸開座講經;可是與前所說的話,就大不相同了;因為他這是從自己心地悟出來的。諦老深得參禪的利益,自己也很有見地,所以他在講教的時候,也多注重靜坐。學校每逢上課之前,先修止觀,靜坐一小時,就是先入定而後發慧。禪、具雲禪那、(Dyana)這是梵語,譯成中國文為靜慮。禪那的本體為寂靜,而又具足審慮之用,故曰靜慮。靜就是定,也就是止;慮就是慧,也就是觀;定慧均等之妙體叫作禪那。最初,釋迦世尊,在靈山會上拈花示眾,迦葉尊者,破顏微笑,這是在西域禪宗的初祖。到了第二十八代,達磨祖師,在梁魏時代來到東土,為東土禪宗的初祖。達摩以下,慧可大師領得無言心印,為第二祖,僧璨為三祖,道信為四祖,弘忍為五祖。弘忍以下,有慧能神秀二位大師;慧能之禪法行於南方,叫做南宗,神秀之化盛於北地,叫做北宗。南宗的禪法,純粹得祖師禪之神髓,北宗的禪法,有些如來禪的痕迹,這是他們兩宗的特異點。六祖慧能之下,又分出南嶽、青原、兩系,南嶽傳於馬祖,青原傳於石頭。馬祖之後最盛行,輾轉傳持;而又分出偽仰、曹洞、臨濟、雲門、法眼、五家。到了宋朝,臨濟之下,又附揚岐、黃龍、兩個支流。總起來說,就是五家七宗。中國之稱為「禪宗」,始自李唐時代,故中國之禪宗也就在那個時候最振興!天台宗門庭講修止觀,不講參禪,其實修止觀和參禪用工的方法雖不同,然而它成佛的目的卻是一樣。參禪是抱定一個話頭,從疑中去參悟;止觀是大開圓解之後,從信中按照一定理路去修證。止觀是以慧門入手,先悟後修;參禪是從行門入手,先修後悟。(上根利智,亦有修悟同時者。)從慧門入手的,如讓人先睜眼而後行路;從行門入手的,如讓人先行路而後睜眼這就是因為眾生的根器有「法性」與「慧性」之不同,「法性」根器者,自以修門先入為相應;「慧性」根器者,自以悟門先入為相應。如密宗,為「法性」人多,故以修法是尚;台宗為「慧性」人多,故以悟理為先。這裡所謂悟,並不是開悟、證悟、而是承佛所說諸了義經之法相,啟後學之解悟,然後用性德能觀之智,而觀所觀之境,由此才能證悟。雖修悟先後各殊,然修極自悟,悟極是修,亦未嘗二致。不過從行門入手的,是刳舊習而力猛,很容易走岔路,——如無聞比丘就是一個很好的榜樣;——從慧門入手的,是克舊習而力弱,很容易走入輕狂。修止觀的,初修空觀,次修假觀,後修中觀。參禪的人,初破當面關,次破重關,後破未後關。禪之中,還分如來禪與祖師禪;例如所說的「禪那,」「止觀,」「無所住而生其心,」這都是如來禪。「天龍一指,」「臨濟四喝,」「雲門餅子,」「趙州茶,」「如何是未生以前的本來面目,」「看念佛的是誰,」這都是祖師禪。古德說:「如來禪好悟,祖師禪難明。」記得在禪宗里有這麼四句話:空手把鋤頭,步行騎水牛,人在橋上走,橋流水不流。像這些話,都是機鋒話,能夠參透就算開悟。如來禪,能契機契理,因地因人因時而教。教之中,又有權有實:如藏教者,契小機契真諦,純權無實;通教者,既通小機契真諦理,亦通大機契三諦理;別教三權一實,契大機及契但中理;圓教純實無權,契最上大機,及契圓中理。祖師禪,但重契理,多不能通權俯就契機。世間禪,但能契機,不能契理。(如九次第定,就是這樣。)契機契理者稱名為經,契理多不契機者,稱名為語錄,契機不契理者叫做學說。止觀是中國的譯音,梵語名奢摩他(Samatha)譯雲止;梵語名毗缽舍那(Vipasyana)譯雲觀。止就是止於諦理不動的意思,也就是止息妄念的意思。觀是觀照,觀智通達,能夠契會真如。若就所修之方便而言,止屬於空門和真如門,緣無為之真如而遠離諸相;觀屬於有門和生滅門,緣有為之事相而發達智解。若就所修之次第而言,則止在前,先伏煩惱,觀在後,後斷煩惱,正證真如。止伏煩惱像磨擦鏡子一樣,鏡子磨光的時候,一切塵垢都沒了,(就比如已經斷惑。)再能夠顯現一切萬象,(比如證理)這就是觀。然而止觀是二而不二的,以法性寂然就是止,法性常照就是觀。觀必寂然,觀就是止,止必明靜,止就是觀。在羅什法師的維摩經注里說:『繫心一處名為止,靜極則明,明即慧、為觀。』起信論上也說:『止謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故,觀謂分別因緣生滅相,隨順毗缽舍那觀義故。』摩訶止觀上說:『無明即明,不複流動,故名為止;朗然大靜,呼之為觀。』天台智者大師,從南嶽大師傳受三種止觀:第一是漸次止觀,初淺後深,像登梯子升石階一樣。修的時候,最初要持戒,次修禪定,然後漸漸修實相。當時智者大師,曾按照這個義意和層次,說禪波羅密十卷。第二是不定止觀,前後互更,像金剛寶在日中的時候一樣,現象不定,無別之階位,也隨眾生之根器不同。或前淺後深;或前深後淺,或淺深事理頓漸不定,智者大師曾依之說六妙門一卷。第三是圓頓止觀。一念具足空假中三觀,緣真俗中三諦理,初後不二,自最初緣實相,至於最後,都是行解具頓。智者大師,也曾按照圓頓止觀的義理和層次,說了十卷摩訶止觀。唐朝湛然大師,又撰止觀輔行四十卷,專門解釋摩訶止觀。湛然大師,他自己有著的止觀義例兩卷,內中分七科來解釋圓頓止觀,還有止觀大義一卷。此外,陳朝南嶽慧思大師,著有大乘止觀四卷,內中分五門:(一):是止觀依止,(二):止觀境界,(三):止觀體狀,(四):止觀斷得,(五):止觀作用。在最後還有指出的禮佛止觀,食時止觀,及大小便利止觀。上面這些著述,都是對修止觀極重要的,很值得去研究。觀宗寺,除平常在講課的時候,修一小時的止觀外,每到冬至節後,就把經都包起來,大家一齊進禪堂,打禪期,末了還要打幾個佛期。有時候,要在外面請幾個有工夫有見地的老班首,去指導講開示,我在那裡,整參了三冬。進禪堂的時候,什麼東西也不許帶,只抱一床被窩,穿一雙草鞋,札一個大寬頻。班子站好,由方丈和尚領著到客堂告生死假,然後再進堂用工,這表明是打的生死期,要剋期取證生死不了不算完!進了堂,有維那師領導,各位班首,每人一塊香板,都是劍形的。跑香的時候,大家繞佛龕一個跟一個順行,袖子甩起來,左擺右甩,里三外七,誰也不許踏著誰的鞋,也不須有散亂念頭。如果有不如法或跟不上趟的,馬上就挨香板,大家都如法時,就照自己袖子上打幾下子,表示警策!這是恐怕大家有散亂念頭。跑的時候,年輕的笨人跑外圈,歲數大的老參師,多跑里圈,中間班首師傅,或者偶爾要使勁喊一聲:「跟上跑起來!」「提起話頭來參!」禪堂里人很多,跑起來腳步瑟瑟的響,乍然聽到一種棒呵的聲音,大家都厲毛厲色的致心一處,不敢有一絲雜念。約摸跑二十幾個圈子,當值的走到鍾板跟前,拍!拍!打兩板一鍾,掛二板,大家一齊站住。這時候,覺得身外無物,物外無身,靜悄悄冷冰冰,諸般放下,萬慮皆空,若身若心,都另有一種境界,另有一種受用。我出家的目的,固然是想把佛法宏揚出去,但主要還是想在佛法中,真參實學,從自性上,找一種真實受用,能夠明了各人的生死本分事情,這才是個人的心愿。所以當時我對參禪修止觀很願意,也很注意!對學教的事情,都是勉強去學,究竟還是以修行為正事。不過對於教也不能完全廢掉,我的意思:能夠把天台宗學一個大概,對自利上作一種助緣,對利他也能作一種方便。打禪期的時候,隔四天要考問一次工夫。去的時候,要穿袍褡衣持具,到班首師傅,或到方丈和尚那裡,拍!拍!拍!三彈指,請進屋裡去,問訊展具,禮佛三拜,長跪合掌。問的時候,要把自己的見地境界實話實說,這時也有說「空」的,也有說「有」的,其說不一。末了班首師,總要打幾香板,呵斥一頓!「飯桶!好好回去再參!」就這樣,輪班一個一個的都去考問。工夫用的不相應不如法,還都得要挨香板。有一次,我到諦老那裡去請教,頂完禮之後,他老先問:「你用的功夫怎麼樣?」「沒別的!」我說:「最初坐的時候,妄想直起,像海里的波浪一樣,前浪逐後浪,後浪逐前浪的不斷,抑制也抑制不住,心裡很著急。後來我不抑制它,反而用觀照力來觀它,觀看妄想究竟從何處起,這樣一觀,妄想就沒了,沒了又起,起來再觀。時間長久,慢慢的妄想就不起了,心裡也很恬靜很自然了。」「嗯——」諦老說:「你算會用功咧!就這樣好好回去修吧,以後可以不用再來。」我見別人去考問功夫的時候,總要受幾句呵斥!挨幾下香板才回來,我這一次到諦老那裡去,把自己用功的方法一說,也沒受呵斥,也沒挨香板,就回來了。這在口裡雖然不說,心裡當然是很高興!以後就用這觀妄想的法子去修。有一次坐晚二板香,覺得剛盤上腿子不久就開靜了,後來經鄰單的告訴我,一支大板香,早已坐過了。在這一支香里,雖覺得時間沒多大工夫,可是覺得身心很恬適,很如法,有一種說不出來的受用,無形之中,從性地里流露出來兩句話,就是:觀念念即住,覺妄妄皆真。最初我對這兩句話,並不敢認為就是對,後來去問諦老,諦老給印可了。本來天台宗用功,是觀第六意識現前一念心,最初觀的時候,不要怕起妄想,也不要心裡著急,想去妄想。如果有妄想的話,可以去找妄想,觀妄想,像抓賊一樣,看看妄想究竟來從何處來,去從何處去。因為妄是由真而起的,沒有妄,就沒有真;沒有真,也就沒妄,要求真,必須從妄中去求。所謂:「煩惱即菩提,生死即涅槃。」最初雖是一念妄心,觀來觀去,就成一念真心了。不然那裡還另外有個真心,要知真心不離妄心;妄心不離真心,真妄是不二而二;二而不二的。所以最初用功的人,不要怕有妄念,有妄念時,用能觀智去觀,這妄念就住了;同時覺照這妄心就是真心,並沒離開妄心;另有個真心。因為一念中,就具足三千性相百界千如,一念即三千;三千即一念,不縱不橫,不前不後,作為不思議境智,而成兩重能所;即能觀之智,與所觀之境相應,為第一重能所;此能所合成一塊(即是一個受淘汰之第六意識作不思議智,又作不思議境。)到了境智一如時,為能觀之妙智,而對陰妄一念,作所觀之妙境(即十法界之五陰。)為第二重能所。關於兩重能所,在指要鈔里,曾用鐵槌、淳樸、砧石、三種東西來作譬喻;就是槌與砧相對,為第一重能所,槌砧與淳樸相對,為第二重能所。就是說以能觀的智慧之槌,與所觀的妙境之砧,而鍛煉陰妄一念的淳樸,使成三千一念;一念三千之妙體。以圖示之如下:觀念念即住,當於第一重能所;覺妄妄皆真,當於第二重能所,意義是相合的。天台宗是講觀不思議境的,事實上因我們後來人,根鈍習氣重,不能一下子就直接觀到不思議上去,難免落於漸次,在這裡我對修止觀,就比較容易明白的,簡單的補充幾句話:一切修行之法,通依大藏經,不出四科(五陰、六入、十二處、十八界、)等法,止觀之法,是從第一科五陰中,擇其第五識陰而修之,(此識陰性具有八心王,五十一個心所,)所謂去丈就尺,去尺就寸。何謂去丈?就是去其四科中之六入,十二處,十八界。何謂就尺?就是就其四科中之五陰。何謂去尺?就是去其五陰之中前四陰。何謂就寸?就是就其五陰中之一識陰。為什麼就此一識陰呢?因此識能含藏一切染、凈、善、惡、無記、等法,染的時候,就是無明熏真如;凈的時候,就是真如熏無明。現在修止觀,是由今生及前生;乃至多生多劫前,曾經受過佛法的熏習,由於這種熏習,就是所謂「佛種從緣起」無性之「善因緣性,」發動了「了因慧性,」就以此慧性,為能觀之智,而回觀此識陰中之第六意識,作為所觀之境。這個道理很好明白,比如我們大家,最初並不知道有佛法,後來聽人說,才知道有佛法,現在也知道修止觀這一法門。還有一般愚夫愚婦,老莊家人,自幼生長在邊地下賤的地方;或僻鄉陋里的山窩子里,多少年來,一點文化沒有,不要說修止觀,就連佛法從來也沒聞到過。可是有時他走到大都市有佛法的地方;或者有明白佛法的人,到他們那裡去宏法,在這一個很偶然的機會(因緣)里,他聞到了佛法,受到了佛法的熏習,並且還知道了修止觀這一法門。由於聞到佛法的這個「善因緣性,」發動了「了因慧性,」先皈依三寶;而後持戒,慢慢又開始修止觀。可是這不能就說是「以不思議心,觀不思議境。」只是用聞到佛法的這個「了因慧性」而來觀他的第六意識,(以其能分別故,即是先以思議,觀思議,成不思議)觀至能所一如時,證生空智,可以認識自己的本心。(但、於外境還是兩個。)此生空智有兩種:一是析空智;二是體空智。析空智不通大乘,小乘人以析空智,修析空觀,證阿羅漢果。(小乘人保果不前,觀法亦但見空,不見不空。)體空智能通大乘,以體空智,修體空觀,修至能所一如,第六意識轉為妙觀察智,以此作不思議心,為能觀之智,再觀色、受、想、行、為所觀之境,括盡十法界無遺,俱成不思議。觀至俱生我執破盡時,第七識轉成平等性智;再觀至俱生法執破盡時,第八識轉成大圓鏡智;前五識亦隨第八識同時共轉為成所作智。最要緊的是第六意識的智力,如果能造最勝善業,就從此起始成佛;如果造殺盜淫妄五逆等最惡業,就下地獄!又了因原由意識所緣,成慧性、作為能觀之智,觀至境智一如時,同成不思議心,是為大乘觀智,亦即第二重能所之觀智,其所觀之境,則為遍法界之五陰,皆為所觀之不思議境。其實兩重能所,都沒離開「陰妄一念。」陰就是色、受、想、行、識、五陰,一念就是現前的一念;若一念迷,即成五陰;一念覺,即成五德。在兩重能所里,既說是「陰妄一念,」可知是對迷而言,喻如頑鐵淳樸,必受錘砧之煉,方能成器;以喻五陰,必有兩重的能所之觀行,方成「自行因果」之內五德;再度化九法界眾生,方成「化他能所」之外五德,共成如來十種通號。修止觀像用斧鑿鑿壁一樣,譬如一個人,被囚在屋子裡,裡面黑漆漆的,一點光也透不進來。這時人們為了想得自由;想看到光明,認為非把牆鑿破不可,於是慢慢用斧鑿一下一下的鑿。他鑿到的地方,就等於是止,鑿的時候就等於觀,鑿出的孔洞,就等於是止觀的成效。實際上當他一下一下開鑿的時候,同時也就是出孔洞的時候;出孔洞的時候,同時也就是開鑿的時候,鑿與孔是同時的。這就是說:當人修止的時候,同時也就是起觀行的時候;起觀行的時候,同時也就是修止的時候,止與觀是同時的。又鑿有久暫,孔有淺深;亦如止有淺深,觀有優劣。等到牆孔鑿透時,外邊的整個虛空,和屋裡的局部虛空,有了一孔的連繫,人們也有了一空之見的光明。可是四周的牆,還沒完全鑿盡,來去還不能完全自由;對整個太虛空的光明,還不能完全窺見。等到把四周的遮障完全祛除時,屋裡的虛空和屋外的虛空,成為一整個的,沒有一點界限。這時屋子裡的黑暗也不用去,人們也不用動彈,就可以遊目騁懷,看到整個太空的光明,斧鑿便沒有用了,(除非再用來鑿虛空。)以喻行人,雖已修到相似;或分證的地步,可是六塵未盡空,窮源猶未盡。必須把無明破盡,到了真妄不二,能所雙亡的時候,才能究竟徹底。到了這時候,什麼止觀,什麼能所,什麼思議與不思議,凡是以言遣言的話,全成廢話,全都用不著了。可是因眾生執著性大,總以為這個身體是我,身體以外的便不是我;把身內虛空,和身外虛空看成兩樣,亦把自己的知覺,和身外的知覺,看成兩樣,何況知覺外之各境界更看成兩樣,這樣就所以永不能證得法身遍滿了。上面這些話,不過我大略說一說,究竟詳細處,和真實的受用,還得自己去研究,去體驗,並不是但用語言文字所能夠表達的。對於初學修止觀,還有一個最簡便的法子,如果最初修觀不能觀現前一念時;可以用眼睛定住了神,觀現前的境。眼前有什麼東西,就觀什麼東西。眼光也不要放的過遠,往前看不過卧牛之地,不即不離,兩眼下垂,這樣把身心定注之後,然後再去觀現前一念。這是一個權變方法,如果能觀現前一念時,還是觀現前一念為最好。觀的時候,也不要怕起妄想,要回過頭來觀妄想,找妄想,看看這個怕妄想的,和知道妄想的究竟是誰。到這時,一心不能二用,心裡明明白白的,全是觀照的力量,這樣妄想就沒有根了,大家應當在這要眼地方多用工夫!大光按:大師所說「自行因果之內五德,」即指如來十種通號之前五種通號;「化他能所之外五德,」即指後五種通號。按如來十種通號,讀之實為十一種,諸經解說不一:大經解釋為十一句,大論合「無上士調御丈夫」以為一句,乃至世尊為第十句。成實論與此同。本業瓔珞經謂從一者如來,乃至十者佛陀,具足十號名世尊。佛學大辭典引證,將「佛世尊」連在一起。又謂大論第三,別開此二者至佛為十號,世尊別為尊號。法華文句七卷十二頁,為十一號並無解釋,至卷十九,二頁,乃至以後與諸大弟子授記時,均將「善逝」與「世間解」聯為一個,荊溪大師於止觀輔行記五卷十頁,別釋為十一個,並云:『翻譯意別,不須消會。』法華經列十號之處最多,古德解釋甚略,亦未詳及十與十一之所以。大師於此頗致疑竇,曾極加註意;亦曾探詢由印度歸來之士,據云亦讀為十一種,想此為譯經時句讀之誤。大師以此原為十種,而解釋則成十一種,殊與事實不符。且講時費解,亦甚含糊其詞,又以翻譯名義集,注云「善逝」有翻「善去」者,乃姑以五陰為本,將「善逝」與「世間解」二者合為一。解釋十號,另有專文,茲節錄之,以請教於高明。文曰:十法界成,原出於如,溯其原始,不離五陰。五陰者,色、受、想、行、識、是也。識審成行;行著成想;想應成受;受接成色;色法生心,即名為識。此其往者,至其來者,則由色而受,(以人之色身,必有衣食等享受。)受有苦樂等別,有別必有想,想為相牽,流動不息成行,行審轉變為識。於識誤審,執色身為凈;執受為樂;執識心為常;執想行等法為我,故名五陰。陰、亦作蘊。蘊有積聚義;陰有覆藏義。眾生蘊聚色身,覆藏妙性,流轉輪迴,苦無底止!二乘知五陰之弊,僅除色、受、想、三陰之粗覆,逃出輪迴生死,尚囿於行識二陰。諸佛揭五陰之覆,用本具之妙,以「自行因果」成內五德;復以「化他能所」成外五德,是為如來十種通號。甲、屬於「自行因果者:」一曰以「色」陰證「如來,」,以佛之色身由如而來故。二曰以「受」陰證「應供,」惟佛能應受十方供養故。三曰以「想」陰證「正遍知,」由觀正因,遍知十方故。四曰以「行」陰證「明行足,」因明則行,行則明,福慧兩足故。五曰以「識」陰證「善逝世間解」(逝、去也。)以世間之語言解說,皆為戲論,無有實義,佛以明智之軟語而善去之故。(佛出世前,印度外道盛興,異說紛紜,佛出世後,盡將諸說駁倒。)乙、屬於「化他能所者:」六曰以「無上士」為能化,菩薩有上士為所化,以所化而立能化之名故。七曰以「調御丈夫」為能化,二乘為所化,未入大乘者則調之;已入大乘者則御之,名丈夫者,以惟佛能善調善御故。八曰以「天人師」為能化,天道人道為所化,佛為天人師表故。九曰以「佛」為能化,四惡趣為所化,以惡趣眾生障深,有非佛力不能化者故。十曰以「世尊」為能化,十方三世所有眾生為所化,以三世眾生無不以佛為尊故。又大師對此並無成見,如海內外大德,有更多文獻證明十一號為十號時,當予樂從其說。
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