當代宗教研究中的話語權問題

當代宗教研究中的話語權問題

[來源：《中國宗教》|發布日期：2012-10-18]

隨著全球化進程的不斷深入，宗教對全球政治的影響也越來越明顯。就我國情況而言，宗教既關乎社會內部的和諧與穩定，又影響我國的國際交往與聯繫，一些西方國家對我國的宗教信仰狀況及宗教政策多有誤解，並時有歪曲和攻擊，這一方面是出於其政治和意識形態目的，另一方面也與宗教研究的話語體系直接相關：以建構於西方語境的宗教觀念和理論來解讀中國的宗教問題，不可避免會造成誤讀以及理論和政策上的困境。要擺脫這種誤讀和困境，中國學者必須檢討宗教研究中所使用的西方話語體系，並通過探討中國宗教信仰的特色，確立自己的話語權。

　　一

根據宗教社會學理論，宗教之所以成為人類社會的一種普遍文化現象，是因為它具有某種功能，能夠滿足個人和社會的某種需要。如馬林諾夫斯基就指出，「宗教並非產生於人類的沉思或反省，也非產生於幻覺或誤解，而是產生於人類生活的現實不幸，產生於人類計劃與現實之間的衝突」，「強烈的個人依戀與死亡這一最令人感到無奈和絕望的事情的存在，是宗教信仰的最主要源泉」。因無力控制生存環境而導致困惑，邪惡和不幸又讓人備感無助，宗教則可以讓人感到有一種比自身強大的力量和希望。馬林諾夫斯基的這種功能主義把宗教的存在歸因於人類個體的基本需要、內驅力和情緒，具有個體主義的和心理學的特徵。 拉德克力夫－布朗提出了另一種功能主義，即結構功能主義，認為宗教主要是為了滿足社會或結構的需要。在他看來，社會的穩定需要有對價值、信仰和準則的大體一致的認識，宗教儀式可以加強整個社會的信仰結構、價值觀念和社會準則，因為對地獄的恐懼、觸犯了神明後的焦慮，或者對惡魔誘惑的擔心等，都有助於保障社會的一致。 塗爾乾的隱喻平行原則也可歸於這種結構功能主義。塗爾干認為，神聖世界是平行於世俗世界的，那些有可能引發社會秩序混亂的行為模式之所以被禁止，是因為害怕遭到來自上天的懲罰。按照塗爾乾的觀點，上帝實際上就是社會的隱喻，崇拜上帝就是崇拜自己的社會，人們意識不到這種投射過程，禁忌以及道德準則等就變成了不容置疑的絕對律令了。 在西方宗教話語體系中，宗教實際上就是指這種具有結構功能的宗教，因為它有自己的道德秩序觀念，要求信徒的主觀生活必須服從於更高的具有超驗意義的權威、善或真理，其核心價值就是要服從權威，這個權威實乃宗教自己的組織——教會。因此，宗教在西方的語境中是一種秩序意識形態，它與世俗政權必然構成一種競爭關係。基督宗教產生之初與羅馬帝國的關係，以及中世紀時期羅馬教會與歐洲各世俗王權之間的關係，都淋漓盡致地體現了這種競爭關係。構建在這種政教競爭與張力語境中的西方政教分離觀念，目的之一即在於消弭政教之間的這種競爭和張力。　　二

隨著當今全球政治的發展和文化多元意識的提高，不少學者開始認識到，西方的宗教理論包括政教分離原則等，其適用性是有限的，並非放諸四海而皆準。紐約城市大學著名人類學教授和後殖民理論專家塔拉爾·阿薩德就認為，「宗教與權力分離是一種西方模式」，普遍適用的宗教定義其實是不存在的，因為宗教的各構成要素都受到具體歷史條件的制約，把宗教看作一種跨歷史、跨文化現象不過是現代西方的概念，「是權力建構了宗教意識形態，建立起某種宗教具備獨特個性的前提條件，並規定了特定的宗教實踐與話語，產生了特定的宗教知識」。加州大學裡弗賽德分校宗教學教授伊萬·斯特倫斯基更直截了當地指出，人們在談宗教的時候，常有意無意地進行選擇和決定，或乾脆出於自己的目的進行取捨，如傳教士在遭遇佛教時，出於傳教的目的，把佛教看作一種哲學而非宗教，認為宗教必須與上帝有關；而塗爾干則認為構成宗教最重要的要素就是神聖，這樣佛教就變成了一種宗教，塗爾干這樣定義的目的是為了把整個人類社會作為自己的研究對象。 國際著名宗教與全球政治專家、前美國宗教學會主席馬克·尤爾根斯邁耶教授更關注西方宗教觀念在應用於其他社會後所產生的後果。他在《全球反叛：宗教對世俗政權的挑戰》一書中指出，當年西方人「以近乎傳教士的熱情」將政教分離原則輸往亞、非地區，認為這是「西方送給世界公共生活領域的一份最好遺產」，實際上卻給這些地區的政治穩定與社會和諧埋下了隱患，「而當今伊斯蘭世界宗教政治的發展，更證明了西方人這種移花接木的失敗」。 由於認識到西方傳統宗教觀念的局限性，學者們開始從更加多元的視角去思考宗教理論和宗教問題。2005年，美國著名宗教哲學和神學教授大衛·格里芬主編的《深度宗教多元主義》一書集中探討了宗教的多元含義，尤其是宗教定義的去西方化問題，認為目前西方對宗教的定義完全是從基督宗教發展而來的，這種做法實際上是「西方文化帝國主義的又一表達」，因為它完全按照西方基督宗教的標準「決定什麼重要，什麼不重要」。 其實，即使在西方，基督宗教產生之前的希臘、羅馬的宗教信仰，也更像馬林諾夫斯基所分析的，主要是為了滿足個體心理或靈性的需求，無論是以宙斯（朱庇特）為主的奧林匹亞神系崇拜，還是具有神秘特徵的俄耳普斯崇拜、密特拉崇拜等，無不是如此，其與世俗政治的關係也是和諧共處的，並不存在嚴重的張力和競爭。從這一歷史維度來看，基督宗教產生之後西方社會的宗教以及政教關係等問題，似乎更像是一個特例，而並非人類社會的一種普遍文化存在。　　三 中華民族歷來是一個多民族、多宗教國家。我國的佛教、道教以及各種民間信仰，更近於馬林諾夫斯基的個體需求性質，與其說是一種意識形態，毋寧說是一種個人心理或靈性的滿足與追求（而在西方宗教理論的框架下，許多中外研究者包括一些著名學者認為我國沒有宗教，中國人大多不信仰宗教）。各教之間未發生過大規模流血衝突，沒有西方宗教史上那樣殘酷的長期的宗教戰爭，儒釋道和平共處，在理論上關係日趨密切，外來宗教也在這種寬鬆氛圍之下自覺接受其他宗教的影響。 在政教關係方面，我國歷史上的政教關係主要是一種「政主教從」的關係，儘管歷史上也曾偶爾出現過迫害宗教事件，如「三武一宗」滅佛、北齊文宣帝禁道等，但都是暫時性的。大量證據表明，在中國社會文化傳統下，一種宗教只要不對社會構成挑戰，不刻意謀取政治經濟利益，就能享受到廣泛的信仰自由。這與洛克所主張的政教分離理論其實頗為類似，甚至直接就是洛克所追求的理想的政教關係，即信不信神、信什麼神是自己的問題，只要不在公共領域中挑戰政府的權威，政府就不會多加干涉。 當代許多西方學者也認識到了中國宗教不同於西方基督宗教的方面。如著名英國宗教學教授尼尼安·斯馬特就認為，西方宗教具有組織體制化特徵，但如果從組織化視角來探求中國宗教的特徵就會陷入誤區：「社會學家把宗教組織分成教會、教派、宗派時，明顯是按照西方，尤其是基督宗教現象來劃分的……在傳統中國是一種複雜的四種或四種以上傳統的共生：道、儒、佛和民間信仰的共棲共存。」已故著名華裔美國學者楊慶堃提出的制度性宗教與彌散性宗教概念，以及西方式制度性宗教作為一個獨立的系統運作，而中國式分散性宗教則作為世俗社會制度的一部分發揮功能的論述，對中國宗教研究的話語建構更具有開創性意義。　　四

基於以上分析，我們認為，在當代宗教研究中必須從更多元的視角來看待宗教，尤其是要充分認識到宗教滿足人類個體心理和靈性需求的維度，應該說，宗教的這一維度與其結構功能或制度化層面相比，更具原生性和普遍性，同時也更具靈性和現實超越性。由這種個體性宗教發展為體制性宗教，不僅是一種個案現象，而且還使得宗教更偏向於進行社會控制的俗世取向。關於這一點，塗爾乾的隱喻平行原則其實已經暗含了，而威廉·詹姆斯的分析則更加直白。 威廉·詹姆斯認為，個體宗教體驗是深埋在私人內心中的經驗，根植於意識的神秘狀態之中，一旦體制化，形成教會組織，便開始謀求自身利益，追逐世俗世界的權力，也就會導致靈性的墮落。詹姆斯說，「綜觀一下歷史，我們會發現，是宗教的天才們吸引了追隨者，產生了由同情者們匯成的各種群體，這已形成了一種規律。當這些群體強盛到足以組織自身時，它們就成了擁有自己共同野心的教會機構。於是，政治的精神和獨斷統治的強烈慾望很容易滲入其中，並且玷污了原本純潔的東西」。 近年來，傳統宗教信仰模式的影響力在歐洲社會有所下降，教會成員數量以及一些地區神職人員數量減少。但研究表明，越來越多的信徒稱自己追求的是精神生活，而非宗教生活，一些人甚至提出所謂「信仰而不歸屬」的說法，聲稱自己雖然不經常參與教會活動，但並非沒有信仰，這其實是從衍生性的體制性宗教向原生性的個體性宗教的一種回歸。 綜上所述，中國作為一個多民族多宗教的發展中大國，我們的學者應該通過探討我國及世界各地區、各文明、各歷史階段宗教信仰的發展特點，構建自己的話語體系，在宗教問題上形成自己獨立的理論範式和學術話語，對源自西方語境的宗教話語體系必須有清醒的分析和認識。某些西方勢力把政教關係理論當作普世價值強行推銷和運用，對正處於轉型期的發展中國家和社會而言，非但不具有建設性意義，反而會起到解構社會的作用。　　(作者單位為上海大學文學院)

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