孟子「不忍人之心」的哲學闡釋
如果說孔子的貢獻主要在於開闢出仁的意義世界，那麼，孟子的成就則表現為他能夠在形上與形下兩個層面同時而充分地展開了仁的超越性與可切近性的論證，付出了雙重努力，而且都非常富有效果。面對人類苟活於亂世的存在困境，孟學中的仁所要解決的問題始終是人性尊嚴如何獲得有效呈現。孟子以「四端」解仁，凸現仁的原始性與直感性；而以「親親」釋仁，則進一步彰顯仁的可觸性與普適性。於是，使孔子的仁學思想更加豐富，更加充實，當然，也更加複雜化，更加無法一言以蔽之。 一、仁與人 孔子仁的內在性、「為仁由己」（《論語·顏淵》），發展到了孟子，則越發呈現為一種純粹的心意萌動，完全屬於發生於人心的原始而超越、簡單而神聖的情感。如何使存在於個體自我意識之中的仁上升為一種人人都具備並且也可以相互通約的普遍意志，始終是孟子所關心的大問題。孟子對仁所做的各種理解與闡發，既表現出孟學之仁的強烈感性化和心理學的特徵，又反映了仁的高度先驗性、超越性與絕對性的訴求。 「仁也者，人也。合而言之，道也」（《孟子·盡心下》）。解仁為人，在古代是很順理成章的一件事情。「仁，讀當為人，古字人、仁通。」[①]《論語·雍也》中，就「井有仁焉」之說。後來的儒家，直接仁規定為人。仁、人統一而稱為道。趙歧注曰：「能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。」這裡，人與其說是單稱，毋寧是一種全稱，即並不是只有人類之中的一部分才能夠行仁恩的，而是只要是人都能夠行仁恩。於是，人就是仁，仁就是人。人、仁始終是統一的。人活世間，人的存在本身即已經是道。「君子所性，仁、義、禮、智，根於心」（《孟子·盡心上》）。作為「性之四德」[②]的仁、義、禮、智，起源並不玄奧複雜，而只在人心之中。沒有人、沒有心的時候，也無所謂仁與不仁。所以，有人則有心，有心則有仁，心仁一體化，仁心不相離。「心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳」（《孟子·告子上》）。人皆有心，心與心之間可以進行交流、溝通與互相理解。「理」、「義」是人心可通約性的最底層。發生於人心之中的理與義，才是人之為人的基礎，一切社會存在的前提，或世界構成的先決條件。聖人之所以是聖人，聖人之所以偉大，重要的原因之一就是最先發現並提出了為人們所共同承認與遵循的理與義的標準。所以說，「仁，人心也。義，人路也」（《孟子·告子上》）趙歧注曰：「不行仁義者，不由路；不求心者也，可哀憫哉！」儒家觀念中似乎存在著一個不需要證明的前提預設，即凡是人，都可以行仁，都必然行仁。人完全可以達到仁。於是，在人與仁之間划上等號。然而，這只是理念中的人（或者，聖人）而已，現實的生活世界裡，人與仁往往相去甚遠。蓄意把仁的起源抽象化、玄虛化乃至神秘化並不有利於人們體會仁、施行仁，這顯然不為儒家所倡導。仁之於心，不應該被理解成一種物與存放處所之間的空間關係。
對於人而言，仁很重要，生來與俱，推卸不掉，它已經融入我們的血液與骨髓之中，並已成為我們的本性自然。[③]於是，仁作為人之為人的內在規定性，也是人生在世最值得珍惜的寶物。孟子說：
原來，仁、義、忠、信之類的德性都是人一出生於世即已獲得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之為人的基本規定與一般要求。這裡，「尊爵」，指最尊貴、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的寶貝。「天爵」，指天然、自生的爵位，意味著仁乃是天賜予人的先天素質，它已成為我們的秉性，不可以隨便丟棄。「安宅」，指最安全的住宅、處所。在孟子看來，仁是人之所以安身立命的棲息地。人如果想要心安理得地活著，就必須回歸於仁心，發現自己的仁心。 二、四端之心 那麼，孟子所說的「心」又是一個什麼樣的東西呢？孟子並沒有對「心」的概念作明確的界定，而始終只做功能性與現象性的描述。然而，首先可以肯定的一點則在於——心是人皆有之的「不忍人之心」。對於任何人來說，這一「不忍人之心」是可感、可知的，隨意而發，隨情而生，它可以與經驗事物聯繫在一起，又可以獲得形上的本體超越。《孟子·公孫丑上》說：
所謂「不忍人之心」，趙歧注曰：「人人皆有不忍加惡於人之心也。」「先王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政，以是治天下，易於轉丸於掌上也。」實際上，孟子的「不忍人之心」又不止於不忍加惡於他人，對於一切有生命的生靈，也一樣不忍傷害。在儒家，「不忍人之心」是一種近乎本能而又超越本能的人性情感，因為它所呈現的樣態是樸素、原始而直接與本真自性相關聯的，所以在存在論的發生學上便拒絕和排斥了認知、把握、確證的可能，也還沒有攙雜進任何世俗性的因素。[④]但「不忍人之心」同時也非常真實地含有仁、義、禮、智的萌芽因子，所以它又不失為一種先驗的德性賦予，進而還能夠滲透到日常生活世界的、非常現實的道義行為中。在孟子，人皆有之的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是仁的源發地。四端萌動，仁意呈現。一舉首，一投足，都能夠反映出仁的意旨與蘊涵。一切體仁、達仁的追求都不過是「四端」的發現與推廣。能不能發揮自己的「不忍人之心」，關係重大而非同小可。把「四端」由個體的特殊體驗向外擴充，於家可以侍奉父母、尊長，於國可以為政治民，乃至於統御天下。反之，則連個人的身家性命都難以自保。[⑤] 既然「仁、義、禮、智根於心」（《孟子·告子上》），則意味著人之心潛藏著仁、義、禮、智的先天因子、實現可能與推之於外的動力。《孟子·告子上》中說：
趙歧注曰：「仁、義、禮、智，人皆有其端，懷之於內，非從外銷鑠我也。求存之，則可得而用之；舍縱之，則亡失之矣！」惻隱、羞惡、恭敬、是非的心情，為人人所先天固有，誰都不缺乏。心的功能一旦萌動、發揮，可以本真地指向仁、義、禮、智四大方面。儘管求仁只需要內心發現，但如果不進行必要的自我反省或自我意識則不可能獲得。「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」（《孟子·告子上》），根據性善的人性預設，發自於內心的仁，或者仁心的直接呈現，不可能不趨向於善，或直接就可以呈現為善的言語和行為。戴震說：「善，曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大本也。顯之為天[之]明謂之命，實之為化之順謂之道，循之而分治有常謂之理。」（《孟子字義疏證·原善上》）在儒家，不僅仁可以是本體未發，又可以是發用流現，甚至，作為一個道德概念的善，也可以即本即末，即用即體。 人之心還具有一切感官所不可能具備的功能。心是主，處於支配、決定的地位，感覺器官只是心的外向延伸。於是，心的內向反省也不可能直接等同於感官系統發揮作用後所獲得的簡單結果。「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也」（《孟子·告子上》）。耳、目感官與我心都是上天賦予人類的本能。耳、目、心三種感性器官中，心最優越，它能夠支配和指使耳、目的功能發揮。沒有心，耳目感官則一無功效。離開我識，物只剩下它純粹的自己。「人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽於耆欲之物，既蔽於物，則己亦已失矣！己已失，則是亦為物而已。是則物交接其物，終為物引之，喪其所得矣！惟心之官則為主于思，如心之所思，則有得而無所喪；如不思，則失其所得而有以喪耳。是以天之所與付於我者，所以先與立其大者，則心是也。」[⑥]物與己之間存在著很大的距離，甚至，它們一個在天上，一個則在地下，真可謂天壤之別。物與己，各自構成人際世界的一極，物是世界發生的刺激源，己是世界發生的主觀根據，二者缺一，都不可能形成所謂的世界。沒有人心介入的純粹的物，還是只是一個絕對的天。而只有純粹的己在發揮功用，不涉及任何對象事物，則一定陷入虛妄不實的臆想。 人為天生，而心又是人類生來與俱的尤物。而心生識，則又是人的秉賦。只要我心具備了構造世界、理解萬物的能力，那麼，耳、目感官所能夠獲得的一切現象內容實際上也就早已存在於我心的能力預設之中了。人只有在內心深處進行自返、內省的前提下，才有可能領會世界與萬物的本質，而達到善。耳目感官不能夠反省，所以就容易被外物所牽引、迷惑。沒有自省，人就不可能構造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹說：「心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。」[⑦]一切事物的來龍去脈、現象世界的真正構成都必須維繫於我心。 三、仁心，求之有道
那麼，孟子所說的「心」又到哪裡去找呢？仁心，「求則得之，舍則失之」，「求在我者也」，並且，「求之有道」。「心」只能在「我」之內尋找。「萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉」（《孟子·盡心上》）。包括心在內的天下萬物實際上都蘊藏在我的性分之內，無非都由我的自識而生出，並且，反省即仁，即心，即物，反省的過程即已快樂無窮。求心、求仁不必向外，因為它們本身就「非外鑠我」，而始終是「我固有之」的。[⑧]對於一個存在於內的東西，你去尋找，就能夠獲得它，而如果不去尋找就沒有。人們往往因為不事反省，不能自覺德性本體，所以才丟掉了自己的仁心。「人之生也，萬物皆備足於我矣，但能反己思之以誠，不為物之喪己，是有得於內矣。有得於內，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在於我，故為樂也小。以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大。」[⑨]仁心本體，本質上只是一種構想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有藉助於自我反省。但自我反省的最高境地則是消除人心對自我的堅執與對知識的迷戀，進而達到仁性本體自身。一己之心，能有得於內，通導於物，而不再區分出內外、物我，才是真正的快樂。 於是，求仁、行義也不得不從心開始，一切仁道工夫都圍繞心而進行。 首先應該「存心」。人與動物的區別只在於仁義之道，「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（《孟子·離婁下》），趙歧注曰：「幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。」[⑩]君子與小人的不同則在於前者能夠保持仁義心腸，而後者則很少保持，或乾脆一味放棄。「非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳」（《孟子·告子上》）。仁心之存與不存是區分君子與小人的一大重要標誌。「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心」（《孟子·離婁下》）。存心的實質無非是求仁、求義。其實，君子所能夠做到的一切只不過是不「失其本心」（《孟子·告子上》）而已。「存心」的反面是「放心」，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，「學問之道，無他，求其放心而已矣」（《孟子·告子上》）。所謂「求放心」，「即是求仁義而全乎人也」[11]，求得仁義，才能夠成全並保持住自己的性體本真。相反，失去仁義心懷，則不可能回歸人之為人的天性。[12]「存其心，養其性，所以事天也」（《孟子·盡心上》），惟有趨仁、行義，才是人發現並獲得自己本質規定的唯一路徑。 然而，「存心」只是通達仁義的第一步。「存心」之後，還應該「養心」。《孟子·公孫丑上》說：「我善養吾浩然之氣」，人活世上，應該首先在自己心中培養和樹立一種盛大流行、充塞宇宙的德性人格。「其為氣也，至大、至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。」人一旦在內心中確立起自己的德性人格，則能夠獲得一種本體論上的力量，巨大而剛強，並能夠與宇宙萬物同體合一，無往而不勝，堪與天地、道義相匹配，圓融自得。至於養心的具體要求，孟子說：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣」（《孟子·盡心下》）。人一旦形成了自我意識，私慾便開始遮蔽仁心。慾望多，則仁心難存；慾望少，則仁心易現。沒什麼慾望的人，想不存有仁心，都難；同樣，慾望太強的人，想存有仁心，都不可能！ 「存心」、「養心」的目的則在於「盡心」、「知性」，即獲得對人性自身的體認，或達到仁心自身，回歸仁性的本體。一方面，「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」（《孟子·盡心上》）。性是生來即已獲得的東西，「生之謂性」（《孟子·告子上》），[13]所以，性與天密不可分，而天則指自然、真實、物自身。以本體論觀之，心、性、天，原本都只是相互獨立的物自身，都具有絕對的真實性和屬於自身的內在價值。而從認識論上去領會它們，則三者統一而不分，都能夠在當下的瞬間里予以知性的把握。由一可以通二，舉一能夠反三。經由心，就可以認識人性，由人性就可以掌握人先天的本質規定。另一方面，「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達」（《孟子·公孫丑上》）。「盡心」也要求人們把自己內心的「四端」推之於外，並主動發散、擴充到人生生活的方方面面，從而使自己的德性更趨完善和圓滿。 四、親親為仁 孟子對孔子仁學思想的繼承還體現在把「良能」、「親親」理解為「仁」的重要內容，進而使孟學之為仁的感性切入點更加突出。《孟子·盡心上》說：
仁是一種屬於人的「良知」、「良能」，是人生來與俱的先天本性。在功能上，它不需要藉助於任何後天因素；但在內容上，它必須依賴於後天傳授與經驗確證。趨仁、近仁、求仁、達仁都出於人的先天本能，是人性的內在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能夠知道愛親敬兄。這顯然已經是一種不在認識論之中存在，因而還沒有被主體清楚地意識到，早已經與人性自身融會在一起的德性本體。 以「親親」釋仁，無疑能夠準確地獲得為仁情感的源發性與真切性。趙歧註疏說：「人之所以不學而性自能，是謂良能者也；所以不待思慮而自直者，是謂良知者也。孩提、襁褓之童子，無有不知愛其父母，及其長大，無不知欽順其兄，是則厚愛其親，欽順其兄，是仁義也，仁義即良知、良能者也。」儒家的仁義首先從親親開始，以人人都先天具備的血親情感為切入點和落腳點。親，《說文解字》曰：「至也者。從見、親聲。」而「至，鳥飛從高下至地也。從一。一，猶地也，象形，不上去而至下來也。凡至之屬，皆從至。」[14]親，是人之身的最初來源，是人的身體髮膚之所授受、所孕育、所生成的處所，因而也是最容易引發人世真情、最容易動人心緒的地方。在父母雙親那裡，人獲得了從無到有、從天上來到地上的投胎與轉生，因而開始了自己存在於世的歷程。《倉頡篇》說：「親，愛也，近也。」[15]顯然，「親」有施恩愛、可接近的含義。親，一度又被寫作襯、櫬。劉熙《釋名·釋親屬》曰：「親，襯也，言相隱襯也。」[16]所謂「相隱襯」，指相痛愛。《白虎通·宗族》說：「一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛。有會聚之道，[故]謂之族。」[17]親，還與儭相通。《廣雅·釋詁》曰：「儭，仞也。」而仞，則義通於忍。元應的《一切經音義·卷四》則解釋說：「儭，且吝反，又義覲反。儭，至也，近也。」[18]落地降生、可近可愛應該是儭之為字的原始蘊意。《韓詩外傳》曰：「不仁之至忽其親，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，聖人之所殺而不赦也。」[19]這裡，「忽」似乎應該解作「忍」。最沒有仁心的行為，莫過於對親情的放棄與忽略，罪當誅殺，不可饒恕。 《孟子·離婁上》說：
事親、守身是人生在世的頭等大事。因為人的身體髮膚都受之於父母，所以，守身或保全性命也是在事親盡孝。事親、守身兩事，實際上只是一事。行仁、為仁的底線倫理就是敬愛父母、尊重父母，亦即善守孝道。「孝子之志，莫大乎尊親」，「大孝終身慕父母」（《孟子·萬章上》）。對於一個孝子來說，最重要、最高尚也最神聖的事情就是尊愛父母、孝敬長輩，做到這一點也應該算是達到了仁，落實了仁。 然而，強調事親為大、要求盡孝並不意味著孟子的「親親」精神只局限於血親之愛的範圍之內。作為一種普遍的德性原則，親親之愛還能夠延伸到家庭以外的人群身上，甚至還能夠惠及天地萬物。「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》），君子既能夠敬愛自己的親屬，還能夠將仁德推之於家庭以外的所有人；君子施行仁德於家庭以外的所有人，還能夠推之於天地間的一切事物。[20]於是，「仁者，無不愛也」（《孟子·盡心上》），「仁者，以其所愛及其所不愛；不仁者，以其所不愛及其所愛」（《孟子·盡心下》）。顯然，孟子的愛已經超越了血親之愛而具有泛愛萬物的性質。 孟子之不同於親的愛，雖然留有純粹感性的形式，但實際上已經滲透進仁、禮、義、知等因素。如，愛需要有仁的支撐。有仁才能夠愛，愛中有仁，愛中也可以有理（「知」），甚至還能夠情理交融，但愛一定還不直接就已經成為理。宋儒朱熹在解釋孔子弟子有若「孝弟也者，其為仁之本與」一句時說：「仁者，愛之理，心之德也。」[21]似乎憑空多出了一個「理」字，但也不應該感到意外。只是比較起孔、孟仁學，朱熹的仁顯得更趨近於理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內在性。 雖然可以用「親親」詮釋仁，但並不能以親愛遮蔽仁道。「父子有親」（《孟子·滕文公上》），子應該對自己的父母敬愛盡孝，但子也應該堅持仁的立場與原則，該怨則怨，當責則責。《詩經·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》[22]的詩歌，相傳乃周平王所作，亦傳是周平王的師傅為他而作。周幽王先娶申後，生下宜臼（即後來的周平王），立為太子。但隨後，幽王卻又寵愛褒姒，於是，廢了申後，新立褒姒為後，還將宜臼逐於宮外，改立褒姒之子伯服為太子。《小弁》一詩隱晦地埋怨了周幽王。這被後世儒家，如齊之高子，看做是以子怨父，屬於小人之詩。
然而，孟子卻力排眾議地指出：「《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。」「《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。」「愈疏，不孝也」（《孟子·告子下》）。在孟子，父親有大過而不怨，是不能被視為親親的，而簡直就是不孝。埋怨父親的大過，不僅不是錯誤，而且正是仁的表現和孝的精神的很好運用。[23] 五．行不忍人之政 孟子的「不忍人之心」放大到社會政治層面則表現為仁政的主張。據《孟子·梁惠王上》的記載，一次，梁襄王問孟子：怎樣才能安定天下呢？孟子回答說：「定於一。」梁襄王又問：誰能夠統一天下呢？孟子回答說：「不嗜殺人者，能一之。」[24]戰國時期，諸侯割據，紛爭不已，誰都想兼并對方，獨佔鰲頭，然而，贏得最終勝利的一定是那些窮凶極惡、殺人如麻、滿手沾血的戰爭製造者嗎？孟子的回答顯然是否定的。夏、商、周「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」（《孟子·離婁上》），仁而有得，不仁而失，仁政之重要可見一斑。 「以力假仁者，霸；霸必有大國。以德行仁者，王；王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也」（《孟子·公孫丑上》），[25]炫耀武力，征伐天下，只是霸道。以力服人，卻不能以心服人，其實還算不上真正有力。力終於德，惟有德，才是最偉大的政治力量。統一天下的大任只能落在那些胸懷「仁心」的諸侯肩上。「國君好仁，天下無敵」（《孟子·離婁上》），「行仁政而王，莫之能御也」（《孟子·公孫丑上》）。用仁政的手段統一天下、治理人民，這樣的國家、這樣的君王是永遠不可戰勝的。 王道艱深，但其奧妙只在於「以德服人」，即用自己的德行贏得天下人民的愛戴與信服，努力讓百姓發自內心地佩服並遵從你。孟子說：「堯舜之道，不以仁政，不能賓士天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行」（《孟子·離婁上》）。這裡，值得強調的是，對於王道而言，只憑藉內在的仁心而沒有必要的法度約束，是不可能治理國家的。同樣，只依靠外在的法度約束而離開仁心的教化與指導，就難以制定出好的國家政策，即使能夠制定出來也不可能有效推行下去。有仁心而不用法、無仁心而行法，都已經背離了「先王之道」。於此，也可以看出，在強調仁道治政的同時，孟子也重視法度約束，「善」與「法」都不可或缺，二者相輔相成。[26] 以德服人的最後落實則在於「行不忍人之政」。「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」（《孟子·公孫丑上》）。一切政策的制定與實施都應該以「不忍人之心」為出發點，設身處地、將心比心地為百姓考慮，體恤民情。孟子勸梁惠王說：「今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之？！」（《孟子·梁惠王上》）這就是施行王道、仁政的必然結果。 「行不忍人之政」要求王者在主觀意識中始終樹立「民為貴」的理念。「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子·盡心下》）。相對於祭祀崇拜之類的事情，人群民眾應該是最為寶貴的，其重要性遠超於君王自身。處於君位上的人未必都具有很好的德行，「不仁者在高位，是播其惡於眾」（《孟子·離婁上》），聖主明君在位能夠造福於民，澤及於世。而昏庸無道的君王則根本沒有資格「為民父母」，而無異於「率獸而食人」（《孟子·梁惠王上》）。「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘、賊之人謂之一夫」（《孟子·梁惠王下》），像夏桀、商紂一類肆意踐踏仁、破壞義的君王註定要被天下人所遺棄，而成為眾叛親離的獨夫。 「桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也」（《孟子·離婁上》）。天下——民——心——所欲、所惡之間，構成王道政治的一道環環緊扣、不允超越的邏輯鎖鏈。王者一般只關注於這一邏輯鎖鏈的開端，即顯性的王位政權，而忽略位於終端的人心之所欲與所惡，即隱性的民意向背。大凡失去天下的君王往往都首先失去天下人心的意向所歸。相反，獲取天下的人，往往都能夠首先贏得天下人的信任與愛戴。所以，天下之得失，只在人心之向背而已。 那麼，如何才能夠贏得民心呢？《孟子·梁惠王下》說，作為王者，「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」。能夠與黎民百姓同甘苦、共患難的王者，「斯民親其上，死其長矣」，百姓即便獻出自己的生命也心甘情願。相反，如果「上慢而殘下」，民眾則「疾視其長上之死而不救」，君王傲慢而殘忍，民眾就會坐視其亡而不援以手。一面是犧牲奉獻，一面是見死不救，仁政之行與不行，反差之大可謂天壤之別。 所以，「保民而王」（《孟子·梁惠王上》）是王者治政的唯一路徑。根據《孟子·梁惠王下》的記載，滕國是一個位於齊、楚之間的小國，到底應該依傍齊國，還是依傍楚國呢？孟子的回答是：「鑿斯池也，築斯城也，與民守之，效（致）死而民弗去，則是可為也。」一個在大國夾縫之中求生存的小國，依傍誰都不是解決問題的根本辦法，只有自強、自保才是唯一的出路。自己修造防禦工事，與自己的人民一起抵抗來犯之敵，發動人民，依靠人民，保護人民，同心同德、同仇敵愾，才能夠贏得自己的生存空間。
而仁政的經濟保證則首先在於「制民之產」。《孟子·梁惠王上》提出，民「無恆產，因無恆心」，趙歧注「恆產」曰：「民常可以生之業也」。沒有穩定的職業與財產，則難以保持一顆求仁向善的心靈。「凡民迫於饑寒，則不能守其常善之心也。」[27]按照孟子的設想，「八口之家」，分給「百畝之田」，「勿奪其時」，以供養口糧，「五畝之宅，樹之以桑」，還擁有一定數量的「雞豚狗彘之畜」，適時繁殖。到了這樣的程度，老百姓對上才「足以事父母」，對下才「足以畜妻子」，「樂歲終身飽，凶年免於死亡」。在此基礎之上，官衙政府才能夠辦學校、興教育，對民眾施行「孝弟之義」。 民有恆產之後，君王還應該「薄稅斂」（《孟子·梁惠王上》），讓利於民，減輕民眾的經濟負擔，在「布縷之徵、粟米之徵、力役之徵」三種賦稅中，好的統治者只「用其一，緩其二」（《孟子·盡心下》）。如果同時開徵兩種，老百姓就會有餓死的；如果同時開徵三種，老百姓就會妻離子散。所以，稅賦輕重不能不引起王者的高度重視。 「親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也」（《孟子·盡心上》），仁政的方法與目標則無外乎把親親、敬長的心情推之於天下。孟子提倡「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運於掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」（《孟子·梁惠王上》）。「推恩」就能夠保住江山社稷，相反則連自己的妻子兒女都難以養活。[28]「老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者」（《孟子·梁惠王下》）。王者仁政的恩澤更應該惠及那些無依無靠的弱勢群體，對他們應該給予充分的關愛和照顧，而不是任其自生自滅，或者輕慢忽視、放棄不管。聖王治政，仁心普照，不丟一人。使天下人皆有所養，皆有歸於仁，是王道政治的最高理想。 參考文獻： 1．趙歧、孫奭：《孟子註疏》，十三經註疏叢書，北京大學出版社，1999年。 2．潘平格：《潘子求仁錄輯要》，四庫存目叢書·子部，齊魯書社，1995年，濟南。 3．戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1961年，北京。 4．焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，北京。 5．朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983年，北京。 發表於《齊魯學刊》，2009年第5期。
-------------------------------------------------------------------------------- [①] 江聲：《論語竢質·學而》，第1頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。 [②] 仁是儒學的最高範疇，但是自《論語》開始卻已可與義、禮、智、信等並列而行，及至《孟子》則經常出現「仁義禮智」、「仁義忠信」一類的指稱。於是，仁既是道，又是德；既是本源，又是派生；既是核心本體，又是現象功用。這是儒學乃至包括道、墨、陰陽學在內的整個中國傳統哲學概念範疇的一般特徵。 [③] 所以，承接於孟子，明末之儒潘平格直接以「人性」解「仁」，他說：「仁，人性也。求仁，所以復性也。」「吾性渾然天地萬物一體，故吾儒之道，修身、齊家、治國、平天下。」而仁、性又可稱為「渾然天地萬物一體」。「吾性渾然天地萬物一體，故一觸事物而無不動。遇可惻隱，不容不惻隱；遇可羞惡，不容不羞惡；遇可恭敬，不容不恭敬；遇可是非，不容不是非。因其惻隱而謂之仁，因其羞惡而謂之義，因其恭敬而謂之禮，因其是非而謂之智。」但潘平格「渾然天地萬物一體」之仁，又無法進入人們的語言和意識世界，只能靠每個人的「深造自得」而把握。「渾然天地萬物一體，不可以氣魄承當，不可以知見領取。蓋原無境象可擬，無知見可入，亦無他語可替換。若不深造自得，無從理會。」引文分別見《潘子求仁錄輯要》，卷一、卷五、卷七，《四庫存目叢書·子部》，子19—565、611、642頁，齊魯書社，1995年，濟南。 [④] 仁的觀念的最早起源，應該是一種對血肉生命的愛憐、同情與珍惜，並不具有更多的理性色彩，而顯得玄虛、深奧，毋寧非常可感、可觸而直接呈現為人之常見的生活真實。所以，賈誼的《新書·禮》說過：「禮，聖王之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍嘗其肉，隱弗忍也。故遠庖廚，仁之至也。」把遠離庖廚、不殺生、保護動物、關愛生靈之類，看做是「仁之至」，似乎降低了仁的品位、有損仁的崇高，但實際上卻很符合仁的原始含義。東漢劉熙的《釋名·卷第四》也說：「仁，忍也，好生惡殺，善含忍也。」喜生厭死，勝殘去殺，不忍踐踏活命，則可以稱為仁。 [⑤] 人「既有此四端，而自謂己之不能為善者，是自賊害其善也。」善心自有，但若不主動發明、積極修為則不可能成善，毋寧屬於自己糟蹋了自己的善質本性。四端呈現，可以平定天下社稷，四端遮蔽，則父母不養、家口難保。「凡人所以有四端在於我己者，能皆廓而充大之，是若火之初燃，泉之始達，而終極乎燎原之熾，襄陵之盪也。苟能充大之，雖四海之大，亦足保安之也。苟不能充大之，雖己之父母，亦不足以奉事之。」見趙歧、孫奭《孟子註疏·公孫丑上》，第95頁，北京大學出版社，1999年。對於德性倫理的建構而言，四端發現的確有重要的功用與影響，但也不排除孟儒一系已做了過分的渲染。 [⑥] 趙歧、孫奭：《孟子註疏·告子上》，第315頁，北京大學出版社，1999年。 [⑦] 心以思作為自己的功能與職事。當人打開心扉與事物遭遇的時候，人心便開始工作，構造關於物的表象與真理，所以，物的內部本質便可以通過人心而被揭示和呈現。但如果人心鎖閉，拒絕接受外物作為刺激源，那麼物便不可能走進我們的世界，而被我們所理解與認識，於是，物自身的面目始終會處於被遮蔽的狀態。引文見朱熹《四書章句集注·孟子·告子上》，第335頁，中華書局，1983年，北京。 [⑧] 如果撇開工夫論與實踐論，而僅從認識論、道德論角度來理解，《孟子·盡心上》中「萬物皆備於我」的命題與觀念很容易走上一條以自我意識為中心的唯我論路線，因為它要求人們始終以自己的心意智慧去理解與想像包括他人在內的萬事萬物，構建出屬於自己的理解世界，因而蘊藏著一種吞噬自我之外的他者、異質性的存在的危險，似乎一切都在我之內，自我意識可以消融、統攝一切存在於我之外並明顯區別於我的另一個獨立個體。這一傾向一旦被延伸到實踐領域中，其結果則是他者的存在合法性便被取消，我的意志可以凌駕於別人的意識之上，我的所欲也應當是你的所欲，我的所惡也應當是你的所惡，因而在我之中的意識、知覺便滲透著對於一切他者、別物的強烈話語霸權，但這顯然又是極不人道的。 [⑨] 趙歧、孫奭：《孟子註疏·盡心上》，第353頁，北京大學出版社，1999年。
[⑩] 人之為人與動物之為動物之間，存在著不可忽略的差異。「人與禽獸，俱含天氣，就利避害，其間不希。眾人皆然，君子則否。聖人超絕，識仁義之生於己也。」動物有自己卻無仁義，小人丟棄了自己本有的仁義，而君子則能夠把持住仁義，而聖人則能夠自覺到仁義產生的根源與基礎。「世之人所以別異於禽獸畜者，無幾也，以其皆含天地之氣而生耳，皆能辟去其害而就其利矣。但小人去其異於禽獸之心，所以為小人也；君子知存其異於禽獸之心，所以為君子也。所謂異於禽獸之心者，即仁義是也。禽獸俱不知仁義，所以為禽獸。」引文見趙歧、孫奭《孟子註疏·離婁下》，第223、224頁，北京大學出版社，1999年。 [11] 焦循：《孟子正義·告子上》，第787頁，中華書局，1987年，北京。 [12] 但求放心也是講究方法與路徑的。「由路求心，為得其本，追逐雞狗，務其末也。」不求其本，反求其末，是誤入歧途。「仁者，是人之心也，是人人皆有之者也；義者，是人之路也，是人人皆得而行之者也。今有人乃捨去其路而不行，放散其心而不知求之者，可哀憫哉！且人有雞犬放之則能求追逐之，有心放離之而不求追復。」外在的誘惑實在太大，仁心一旦放逐則往往難以返回。「能求放心，則仁義存矣！」一切學問、修為的目標就在於：守護本真，不放逐天生的自性，或者，主動把已經放逐出去的仁心收攏回來。引文見趙歧、孫奭《孟子註疏·告子上》，第311頁，北京大學出版社，1999年。 [13] 在詞源學意義上，生通於性，生、性可以互釋。性，是一種先驗性的獲得，指一切人與物天生即已具備的特徵和稟賦。郭店楚簡《性自命出》曰：「仁，性之方也，性或生之。」《荀子·正名》曰：「生之所以然者，謂之性。」董仲舒《春秋繁露·深察名號》說：「如生之自然之質，謂之性。」班固《白虎通·性情》說：「性者，生也。」王充《論衡·初稟》說：「性，生而然者也。」戴震《孟子字義疏證·性》曰：「方有生，即不隔於天地之氣化，陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。」 [14] 桂馥：《說文解字義證》，第745、1023頁，齊魯書社，1987年，濟南。 [15]《倉頡篇·卷下·見部》，第57頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。 [16] 劉熙：《釋名·釋親屬·親》，見任繼昉《釋名匯校》，第153頁，齊魯書社，2006年，濟南。 [17] 班固：《白虎通·宗族》，第219頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。 [18] 釋元應：《一切經音義·卷四》，第213頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。 [19] 韓嬰：《韓詩外傳·卷一·第七章》，見許維遹《韓詩外傳集釋》，第8頁，中華書局，1980年，北京。
[20] 但《孟子·盡心上》還說：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親也。」在孟子，一方面肯定親親是仁的一項基本規定，但另一方面又區別了仁、親、愛三者的特殊性。孟子的仁應該有狹義、廣義之不同。狹義的仁，只是親親，即敬愛自己的父母與尊長。而廣義的仁，則指愛所有的人，並推之於所有的物。這便叫做行仁有定序、施愛有差等。所以，對待萬物，可以給予愛，但卻無法施以仁心，因為它們自身並沒有情感、意志，不可能與之溝通；而對待他人，則應該懷有仁心，卻不能投以親愛，否則容易破壞禮義原則，而引起倫常秩序的紊亂。又，非常有趣的是，孟子的親親、仁民與愛物還被後世的春秋公羊學家解釋成據亂、昇平、太平三世的演繹之道。康有為的《孟子微》說：「孔子立三世之法：撥亂世仁不能遠，故但親親；昇平世仁及同類，故能仁民；太平世眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進退大小，其時不同，故其理亦不同也。」三種治法，適應於三個不同的時代，由近及遠，由狹至廣。 [21] 朱熹：《四書章句集注·論語·學而》，第48頁，中華書局，1983年，北京。 [22]《詩經·小雅·小旻之什·小弁》，見袁梅《詩經譯註》，第561-564頁，齊魯書社，1985年，濟南。 [23] 但孟子似乎也強調父子之間不能「責善」，否則有傷於親情。據《孟子·離婁上》記載，公孫丑曰：「君子之不教子，何也？」孟子曰：「勢不行也，教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。『夫子教我以正，夫子未出於正也。』則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣！古者易子而教之，父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉。」 [24] 愛人如己者得天下，嗜於殺人者失民心。「定天下者一道，仁政而已，不貪殺人，人則歸之，是故文王視民如傷，此之謂也。」「唯不好殺人者，能以仁政為一也。」真正能夠一統天下的君王一定是那些愛民憐人、不事屠殺仁德之人。但「今天下為牧養人民之君，未有不好殺人者也」，而「皆好殺人」。「若有不好殺人者，則天下之人民皆延頸而望王以歸之矣。誠如此上言之者，則民皆歸之，亦若水之流，自上而下，其勢沛然而來，誰能止之？」「無人能止之也」。引文見趙歧、孫奭《孟子註疏·梁惠王上》，第18、19頁，北京大學出版社，1999年。然而，一味強調不殺人，則顯然屬於腐儒之見。王權爭奪、階級統治、土地兼并，不通過戰爭，不消滅敵對勢力，則不可能進行。當殺則殺，不當殺則不能殺。當殺而不殺，壞人不可能自行消失，這便有似於婦人之忍，終究貽誤大事，而成不了氣候。不當殺而殺，屬於血腥殘暴，殺人不眨眼的劊子手，肯定不得人心，仁者一向所不為。 [25] 但焦循卻理解為：「以力服人，即是以力不贍而從人；則以德服人，即是以德不贍而從人。故云以己德不如彼而往服從之。」見《孟子正義·公孫丑上》，第222頁，中華書局，1987年，北京。 [26] 孟子雖大肆主張仁政，但也曾強調過「法」的重要性，認為治國離不開法規度制及其執行者。《孟子·告子下》說：「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡」，如果一個國家在國內沒有推行法度的大臣和賢良之士，國外也沒有可與抗衡的敵人憂患，那麼，這個國家註定是要滅亡的。又，「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人」，孟子認為，即便作為舜的父親，殺了人也應該「執之而已矣」（《孟子·盡心上》），把他抓起來，作為天子的舜，也不應該予以干涉。但孟子又認為，萬不得已之時，舜也可以放棄王位，「竊父而逃」，偷偷背著父親一走了之，找一個地方隱居起來。儒家之法度最終仍需服從於親親之愛。因為具有不可選擇性的親親之愛包含著遠大於法度律則的精神要求和生活內容，其重要性與絕對性也非一般的人倫規範所能夠比擬，所以，倫理關係便不應該被法律關係所覆蓋和宰制。 [27] 趙歧、孫奭：《孟子註疏·梁惠王上》，第23頁，北京大學出版社，1999年。 [28] 「推恩」一語，按照趙歧的注釋——「善推其心所好惡，以安四海也」，既推所好，又推所惡，二者都不可或缺。於是，孟子的「推恩」充分體現了為孔儒所主張的忠恕之道的精神意旨。王者把自己的所好、所惡比於天下所有的人，於是，就可以盡心為他們的生死、安危而著想，而這恰恰是仁政的發源與開端。引文見《孟子註疏·梁惠王上》，第21頁，北京大學出版社，1999年。 |
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