試論道家思想與《易傳》的形成
《易經》和《易傳》在宋代以前被視為是一個統一的整體。自歐陽修懷疑《繫辭》可能不是孔子所作，弓I起了人們對《易經》和《易傳》的關係的思考。本世紀二十年代以來，學術界已基本證實《易經》是周朝初年的作品，《易傳》的成書年代則要比《易經》晚得多。至於《易傳》與《易經》的關係，由於學者的觀點和方法有別，得出的結論也不一樣。有的學者提出《易傳》是中國哲學史上第一部各家思想互相作用，而以道家為主要影響的著作。也就是說：《易傳》是以道家思想為主導，在闡釋《易經》過程中逐漸形成的道家典籍。「學界一向認
為《易傳》是儒家的典籍，這觀點是錯誤的」。(參見
一、《易》象與老子之道
《易經》本是一部卜筮之書。 卜筮基於這樣一種文化心理：承認宇宙、人生有一種人們無法直接推斷的命運存在。《易經》中有許多關於帝和祖先神的權威的描述，充分反應了人們對於上帝和祖先神的崇拜。但《易經》強調可以憑藉一定的方法來獲得上帝和祖先神的啟示。而且這種啟示最集中地體現在六十四卦卦、爻辭中。只要人們誠敬地進行卜筮，就有可能從六十四卦卦爻辭中推知將來的命運和行為方式。
六十四卦卦、爻辭有的記載自然現象，有的記載社會現象。其中有一部分反映了當時人們求得生存的一些基本經驗，如強調人們見微知懼，「履霜堅冰至」。(《履》初六爻辭)應該勤勞、謙遜，「勞謙，君子有終吉」，(《謙》六二爻辭)應該待人以誠：「有孚在，道以明，何咎?」(《隨》九四爻辭》)等等。可以說《易經》是先民長期積累的生存智慧的匯總，基本上形成了以「孚(誠)為核)b的關於人們社會生活的人道。它不過是藉助人們對天命的信念以及巫術形式，以一種客己的力量顯示出來。
但《易經》還有一部分卦爻辭則不象上述生存智慧那樣給人以直接啟示。它需要人們去進一步理解。卦、爻辭中有許多關於自然景象的描述，如有被籬笆卡住了角的公羊(《大壯》)，有在飛翔中突然耷拉翅膀的鳥(《明夷》)，有過河打濕了尾巴的狐狸(《未濟》)，有在大山北面嗚叫的鶴(《中孚》)，有發芽開花的枯樹(《大過》)，有毀耳折足的古鼎(《鼎》)。這些自然現象與人們的命運到底存在什麼樣的關係?《易經》對某些自然現象與人的關係作了吉凶判斷，如「棟橈，凶」。(《大過》九三爻辭)但並沒有對此進行論述說明。因此，雖然
《易經》認識到了自然現象與人的生存狀況有密切的關係，人的行為方式和命運可以通過與自然現象的互滲而體現出來，但並沒有對此進行理論上的證明。
因此，關於《易》象的研究，始終是詮釋《周易》的一個重要方面。從《左傳》所記載的情況來看，西周初年不久即有關於《易象》的專門著作。公元前、540年，晉、侯使韓宣子聘魯，觀書於太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：「周禮盡在魯矣。吾今乃知周公公德與周之所以王也。」(《左傳·昭公二年》)韓宣子從《易象》與《魯春秋》推知周公之德，可見在西周初年就有關於《易象》的專門論述。這種《易象》到底是屍種怎樣的理論哩？
公元前672年，周史解釋陳敬仲少年時所筮之卦，遇觀之否，就曾利用卦象說：
「坤，土也；巽，風也，乾，，天也。風為天於土上，山也。有山之材，而照之以天光，於是乎居土上，故曰『觀國之光，利用賓於王』。庭實旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，『利用賓於王』。」(《左傳·庄公二十二年)
意思是說，觀卦上卦為巽，取象風；下卦為坤，取象土。否卦上卦為乾，取象天。今遇筮得觀卦六四爻，並變為否卦九四爻，則觀卦上卦巽(風)變為否卦上卦乾(天)，居於坤(土)之上，即「風為天於土上」。否卦六二至九四爻，為艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居於土，是樹木興盛之象，預示陳敬仲後代有國而王，故說：「觀國之光，利用賓於王」。否卦中艮 又象門庭，乾象金玉，坤象布帛。故說「庭實旅百，奉之以玉帛」。象這種解釋卜筮所遇卦爻辭的，還有公元前597年苟首推斷晉將先轂必敗於楚等。
這種釋易方法，不再把卦、爻辭孤立地來預測吉凶禍福，而是通過把八卦歸納為數種自然景象，然後再依據卜筮這種特殊的方式，使卦象與卦象之間產生相互聯繫，進而從理論上對卦爻辭的意義進行判斷。就《左傳》、《國語》所提供的取象資料來看，春秋時期，人們一般把乾象徵為天、君、父、王；把坤象徵土、母、帛、眾；把坎象徵水、川、眾，夫，離象徵火、日、鳥，牛、侯；震象徵雷、車、足、男；巽象徵風、女，艮象徵山、庭，兌象徵澤、旗等。這種對於
自然現象的直觀歸類，表明人們對於自然現象的認識開始由零散導向規範，開始探討自然現象之間的內在聯繫。特別是，由於對《易》象的理解，總是結合人們的生存狀況，結合人們對命運的預濺，如周史所釋陳敬仲所筮之卦，就是把自然景象(風變為天而覆蓋在大地上，日光照耀在大地上的林木)與人的生存(將要由臣變為君取代齊的統治，子孫後代必將蒸蒸日上)緊密結合起來。這一思想引導人們通過對自然景象內在原則的研究而尋求人們生存的依據和寄託。
老子的自然哲學就是基於這一背景，並受到了易象學說的影響。學術界已有許多學者對老子與《易》的關係發表過十分恰當的意見。有的學者看到了《老子》與《易經》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚謙、尚儉、守柔等思想與《易經》人生智慧的相通。但就其側重而言，《易經》給予老子自然哲學最大啟發的應是西周初年以來被不斷發展的易象學說。原因有二：
1．老子之道是對易象所反映的自然界的內在原則的高度抽象。
西周初年以來的易象雖然對自然界各種現象作了初步規範和歸類，但尚沒有從中總結出一般原則。老子認為，綜觀卦象之間的上下無常，縱橫交錯，可以概括出自然景象的一個本質特徵，那就是「周行而不殆」(《老子·二十五章》)同時，從爻變的角度看，凡筮得陽爻，其數為九，筮得陰爻，其數為六，都代表著事物的極限，必然要向另一自然現象(即事物的存在狀態)轉化，因此，可以概括出自然景象的另一個本質特徵，那就是「物壯則老」。(《老子·五十五章》)就自然界「周行而不殆」與「物壯則老」並列來看，自然界顯然有一定的規則可循，那就是事物雖然時刻都在運動中，而且這種運動過程是無窮無盡的，但它們是在相輔相成的前提下，向各自的對立面轉化。老子把這種規則性的認識稱之為「道」。「道」是老子對易象內在規則的抽象，它確實不象易象那麼有具體現象可以感知，故老子把它名之曰：「大象」。(《老子·三十五章》)也就是對易象的統括。老子多次論述了「道」的不可感知，多次點明「道」的玄妙屬性。
非但如此，老子還結合春秋時期人們對自然界認識的成果，對自然界的生化過程作了描述。說「道生一、一生二，二生三，三生萬物」。(《老子·四十二章》)說「天下萬物生於有，有生於無。」(《老子·四十章》)表明老子還試圖在易象內在原則的抽象和概括的前提下，對整個易象藉以存在的宇宙生化過程進行闡述，試圖對易象進行更高層次的把握。這是易象學說得以繼續發展的重要理論基礎。
2 老手之道繼承了易象與人的生存原則密切聯繫的特徵，闡發了道論前提下的人生政治倫理原則。
老子之道，落實到人生，就叫做「德」。由於老子認為從自然哲學引發出的德不可與儒家倫理規範混同，有時他又把它稱之為「玄德」。它主要體現為自然無為、致虛、守靜、生而不有、為而不恃；長而不宰、柔弱不爭、居下取後、慈、儉、朴等。這些原則，正如有些學者所指出的，有一些是直接由《易經》而來，有一些則是老於對自然哲學的獨特體悟，比如他從「物壯則老」；事物總是向對立面轉化，而總結出：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之，將欲取之，必固與之，是謂微明。」(《老子·三十六章》)
老子由自然哲學引發的人道觀，一方面是易象人道觀的繼承，另一方面也是易象人道觀的發展。他把《易象》由個別自然景象與人生狀況的比附提高到從自然界的內在原則去論證人的生存原則上來；表明他既承認自然界與人有著密切韻聯繫，又主張應從自然界的原則去考察人類精神乃至生活方式與自然界的同一性。
可見，《周易》對老子的影響主要是西周初年以來被發展了的《易象》學說以及易象的思維方式。而者子也並非被動地照搬照抄，他所提出的道論，既繼承了《易象》學說和它的思維方式，又把《易象》學說提高到一個新的高度，並開創了《易》學研究的新局面。
二、道家對儒學的批評與《彖》、《象》二傳的形成
與老子自然哲學相反，孔子為代表的儒家主張從人的存在狀況去闡述人的生存原則。孔於就曾多次從人的情性角度調和社會個體與禮制規範的矛盾衝突，並認為禮緣人的性情麗設。孔子之後，儒家有些派別把人性論提高到本體角度。如孟子就認為人性中仁、義、禮、智四端就是「道」，是萬物的本原，只要盡心知性，善養浩然之氣，就可以與天地同流，儒家從人性立論的理論遭到道家的批評。莊子就曾指出，人不過是宇宙生化過程中一個十分渺小的環節，不可能從人本身得出萬物的普遍原則：「自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辨。」(《莊子·齊物論》)只有從自然天道中才能真正求得人生的正確生
存原則，「聖人游於萬物之所不得遁而皆存。」(《莊子·大宗師》)
為稱補理論上的不足，儒家要樹立其學說的天道依據。他們的眼光也集中在《易經》的詮釋上面，而這主要是因為儒家思想本身與《易經》所彙集的人生智慧有繼承和發展的關係，特別是《易經》對「孚」(誠)的強調，本身就是儒家仁論的思想來源之一。同時，儒家重視《易經》還受到了孔子晚年學術傾向的影響。
孔於晚年好《易》，讀《易》，韋編三絕。他自己還不無遺憾地說道；「假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」(《論語·述而》)長沙馬王堆出土帛書《繫辭》卷後佚書《要》篇記載孔子晚年學《易》，「居則在席，行則在橐」。孔於學《易》，是「觀其德義」，有可能是想從《易》的取象學說去印證他一貫主張和實行的人倫道德學說。孔子這位對道德主體有著深刻認識的思想家在讀《易》時所產生的天道人道相融的獨特感受，雖然孔子本人並沒有把它形
諸文字，但它至少影響了他晚年所培養的學生，為彌合儒家天道、人道的暫時脫節，提示了發展趨向。
自孔子以後到戰國中期，儒家對《易經》所作的工作主要集中在三個方面：
1．以「玩其辭」所謂引義連類的方法，結合《易經》個別語句論證儒家學說的合理。
春秋以來，有人就曾避開{易經》的卜筮，直接用經文某語句表明對某事的看法。儒家繼承和發展了這種方法。相傳是于思派的作品《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等篇，有儒家大量的對《易經》的引伸發揮。如《表記》曾引《蒙》卦卦辭「初筮告，再三瀆，瀆則不告」，說明儒家「無禮不相見」的主張的正確。又如《坊記》引《無妄》六二爻辭」不耕穫，不 畲，凶」來說明儒家論禮、財關係的主張的正確等等。這種論證儒家主張的辦法，實
際上表明儒家把《易經》當作一部權威經典，希望從儒道都認同的《易經》中闡述儒家的人倫政治主張同樣有天道依據。
2．儒家還對易象作了進一步補充發展，並側重闡述易象的啟示意義。
《彖傳》、《象傳》對八卦所象徵的事物作了補充。其中社會內容明顯增加。如乾象徵君子，坤象徵小人，震象徵刑法，巽象徵政教，坎象徵大眾，艮象徵賢人等等。取象範圍更加廣泛。
儒家還從上述卦象中比附出政治、倫理主張。如《象傳》：
乾，象曰：天行健。君子以自強不息。
坤，象曰：地勢坤。君子以厚德載物。
屯，象曰：雲雷屯。君子以經綸。
蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。
在《象傳》作者們看來，《易象》中包含了修身、齊家、治國、平天下的道理。天天生生不息，告誡人們自強不息；地之廣大宏博，啟示人們德行深厚。陣雨前雲行雷動，提出人們行事要有計謀方略。山中湧出的泉水，點醒人們修德應持之以恆。值得注意的是，在闡發《易》象的啟示意義時，儒家還把發展中的倫理、政治主張也統攝其中。如湯武革命，順天應人，這種主張以民心向背為主要依據去評價王朝更替的歷史觀，就被儒家巧妙中融於《革》卦的詮
3.儒家還吸取道家關於《易象》內在原則的抽象和概括的理論成果，對自然現象的內在原則作了獨特的提煉，概括出剛柔往來的天道論，並以此作為儒家學說的根本依據。
受道家道論的影響，《彖傳》和《象傳》也把世界各種事物看作是消息盈虛、永無止境的自然過程，如《豐卦·彖傳》說，「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎?況於鬼神乎?」《恆卦·彖傳》說：「終則有始」。而且這種消息盈虛是由於事物自身發展的結果。
但《彖傳》、《象傳》與道家天道觀的一個顯著差別是它結合爻位來說天道的規則。它把組成八卦的根本符號「—」、「－－」分別視為剛與柔，並認為每卦自下往上，凡單數者為剛位，凡雙數者為柔位。雖然在六十四卦中，剛柔關係多種多樣，有剛柔交，剛來而下柔，剛上而柔下，柔來而文剛，柔上而剛下，剛柔分，剛決柔，剛遇柔，柔履剛，柔乘剛，柔變剛，剛象應，柔得中乎外而順乎剛，柔在內而剛得中等，(參見高亨《彖傳·象傳沖之爻象、爻數備查表》《周易大傳今注》48～51頁，齊魯書社，1979年版。)但只有剛柔得位又得中，才體現了自然運動的正常秩序，才是自然天道運行之中。
有些學者僅注意到《彖傳》《象傳》關於天道運行的過程與老子思想的某些相似，從而斷定《彖傳》、《象傳》是道家作品，恐怕不是全面地看問題。儒家對自然現象規則的認識有一個基本原則是不能索隱行怪。《中庸》說：「索隱行怪，後世有述焉。吾弗為之矣。」探索自然天道，儒家不主張導出超出常識，違背常理的認識，而道家老於則不以天道違背常理為諱。他說；「天下皆謂我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其細也夫！」(《老子·六十七章》)儒家的天道剛柔論卻不違背常識。
首先，它認為自然界的運動並不是只有起始和歸根才是最重要的，而是事物運動變化的中和狀態才是最重要的。因此，《彖傳》、《象傳》強調對天道的認識應該「觀其所感」、「觀其所聚」、「觀其所恆」、「中正以觀」：
「天地感，則萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」(《咸·彖傳》)
「觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。」(《萃·彖傳》)
「觀其所恆，則天地萬物之情可見矣。」(《恆·彖傳》)
「中正以觀天下。」(《觀·彖傳》)
這種認識天道的方法顯然要求把握天道的具體過程，而不象道家那樣輕視具體環節。
其次，由《彖》、《象》二傳引出的人生原則與道家道論有不同。《彖傳》說；「日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道，而天下化成。」(《恆·彖傳》)而以剛柔範疇結合爻位所顯示的人倫政治原則，極為明顯地對現實倫理關係作了積極的肯定，並沒有導出對仁、義、禮、智的否定。可見《彖》、《象》二傳的天人關係論，並不是道家的天人論。
總之，《彖》、《象》二傳是儒家在吸收道家學說之後，逐步提出的儒家獨特的天人關係學說，它標誌著儒家政治、倫理學說的天道根據也由此而得到基本確立。
三、戰國中、晚期道家學說的發展與《繫辭》陰陽天道論
戰國中、晚期，隨著儒家天道剛柔變易論的確立，道家學說也產生了一些新的變化。莊子以後的一些新道家，就通過吸收儒家學說的長處，來彌補理論上「敝於天而不知人」的局限。道家關於自然界運動變化的規則的探討，也由重視起始和歸根轉向對具體過程的分析。從而老子和莊子所闡發的關於宇宙生化過程的學說成為道家道論的重要內容。世界本原性的「道」被解釋為「氣」或「精氣」，而陰陽二氣是貫穿於萬物變化過程的最本質的要素。並通過陰陽二氣運動變化的具體過程，引發出不同時期、不同季氣的農耕兵戰之術，形成了「因循天道」的人生政治、倫理原則。
新道家關於天道過程的抽象概括很快就成為當時天道論的重要學說。鄒衍還以此探討著世界的本原乃至歷史的變化發展。到苟子時，「天地合而萬物起，陰陽接而變化起」，基本上成為人們闡釋自然變化的常識。
《易經》的研究也吸收了道象陰陽二氣變易的天道觀，其中最突出的是《繫辭》、《說卦》、《序卦》等。
《彖傳》在解釋《泰》、《否》兩卦時，曾運用陰陽範疇：
「泰。彖曰：泰，小往大來，吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內陽而外陰、內健而外順；內君子而外小人，君子道長，小小道消也。」
「否。彖曰：否之匪人，不
但這還是結合泰、否二卦的組成要素乾，坤而言，尚沒有把爻位也納入陰陽框架。以陰、陽二氣貫穿整部《易經》來解《易》，曾經是一個獨立的易學支脈。晉杜預《左傳集解·後序》說：「汲郡汲縣有發其界內舊冢者，大得古書，皆簡編蝌蚪文字……《周易》上下篇與今本同。別有《陰陽說》，而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》」這一支易學支脈在戰國中、晚期成為易學的主流。
《繫辭》《說卦》就曾用陰陽二氣概括天地萬物的變化過程，說「一陰一陽之謂道」(《繫辭》上)陰陽二氣，「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」。(《繫辭》下)但它又有一定的規則可循，只有「極深研幾」的聖人才能較為全面地認識到。
《繫辭》等所闡發的天道觀，無疑是《易》象研究的又一巨大進步。它表明人們對易象所反映的自然界內在規則的認識的深入。之所以能出現這種天道觀，道家對自然生化過程的研究和概括固然有一定影響，但也不可忽視《繫辭》等傳關於天道論述的獨創性。
首先，它並沒有排斥《彖傳》、《象傳》天道剛柔變易論的成果和原則。這點特別典型地集中於象《彖》、《象》二傳那樣，利用《易經》爻位來釋《易》。《繫辭》曾概括剛、柔二爻的功能說：
「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉凶·，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。三與五同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝耶?」
意思是說，第二爻和第四爻則同為陰爻位，但由於第二爻居下卦中位，而第四爻居外卦偏位，由於陰柔之道不可致遠，故不能有第二爻的功效。同樣，第三爻和第五爻同為陽爻位，但第五爻居外卦中位，而第三爻居下卦偏位，貴賤有別，也不能取得如第五爻的功效。因此，備理庶物，辨別是非，不能離開中爻。也就是說陰陽二氣雖然往來變化，莫知其極，但只有陰陽二氣的中和狀態才是天道運行的常規，一切偏移必將以此常規為歸宿。這顯然是儒家天剛柔變易論的繼承發展。
其次，《繫辭》等傳不但以陰陽範疇對儒家倫理、政治主張作了更進一步的論證同時還試圖從理論上溝通天道與性命的關係。
《繫辭》等傳對儒家的倫理、政治學說，有的從起源上去論述，有的繼續利用易象，並提示了更複雜的取象範圍。但《繫辭》等利用陰陽範疇論述儒家倫理政治主張最成功的地方，在於它將儒家所堅持的倫理、政治精神與具體的君臣關係分別開來。它認為雖然由陰陽定位所揭示的倫理、政治原則是不可變易的，但並不是說現實的君臣關係不可變化。只要奉行中道，能夠完滿地承擔歷史使命，便可成為實際的君主。《繫辭》等傳所闡釋的這種道統與君統相即相離的關係，使得儒家的政治、倫理學說具有一定的社會批判作用。
《繫辭》等傳還試圖把《易經》原有卜筮觀念所強調的對天命的信念與儒家的道德情懷聯接起來。它認為：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」(《繫辭》上)陰陽變化把一些基本屬性內化於人。這些基本屬性，結合《繫辭》等傳的解釋，主要是人的情性，特別是人的道德和理性能力。它是人們能夠了解自身與天道的基礎。但《繫辭》也認為，人要真正踐仁知天，尚需對人類社會和自然進行真正的研究和改造。只有在這一基礎上，才能了解天道真實，從而達到天人合一的神妙境界。這種思想與戰國中晚期儒、道二家關於天人關
系的理論發展相符合。
《繫辭》還總結了自春秋以來的釋《易》方法，集中了春秋以來的釋《易》成果。《繫辭》說：「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占」。「尚其辭」即引義連類的釋易方法。《繫辭》有多處被認定為是孔子對《易經}卦爻辭的發揮，如說孔子曾引《中孚》九二爻辭論君子言行慎謹。「鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。」子曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎?居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎?盲出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎!」說孔子曾弓，《乾》上九爻辭論君主必須依靠臣民。「『亢龍有悔』。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」等等。可以說「尚其辭」引義連類的釋《易》方法仍然被《繫辭》視為易學思想的一個根本起點。
「觀其象」即取象方法。《繫辭》甚至把整部《易經》都視為一個象徵體系，說；「易者，象也。象者，像也」。「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象」。它還把取象分為「居者觀其象」、「制器者尚其象」兩類。前者指人們能從易象中體會出為人處世的道理；後者指人們能從易象中悟出車船弓失書契的創造原理。總之，易象可以引發人的理性思維。這種思維又是《周易》進一步發展的又一基點。
「尚其變」即從自然、社會現象的變化求得一般規則的釋易方法。《繫辭》認為剛柔天道論以及陰陽天道論，就是「尚其變」的典型表現。
《繫辭》對春秋以來的釋易方法作了一次比較全面的總結，同時它又以「尚其變」為核心，把其他釋易方法統一於陰陽天道論之中，從而使得原有釋易成果組合成一個完整的體系。
總之，從《易經》到《易傳》是一個長期的思想發展過程，在{易傳》的形成過程中，體現了儒家學說的發展線索，體現了儒家對道家以及新道家天道論的吸收和消化。它與春秋戰國的思想潮流相始終。如果說{周易)包涵著西周以前人們的思想、觀念，是上古文化和原始思維的沉澱，那麼《易傳》也是春秋至戰國中晚期人們關於自然、社會以及個體生存狀況的思想的沉澱。也正是因為《周易》經傳凝聚了秦漢以前中華民族長期的文化傳統，它有著無窮的魅力。
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