荷爾德林與詩的本質/[西徳]馬丁?海德格爾

荷爾德林與詩的本質/[西徳]馬丁?海德格爾

劉小楓 譯

五點提示

一、寫詩，「是人的一切活動中最純真的」。（Ⅲ，137）

二、「這樣，人類擁有了最危險的東西——語言，來證實自己的存在......"

三、「自從人類成為交談

能夠聆聽彼此的心聲

我們學會了許多東西

喚出一個又一個神靈。」（Ⅳ，343）

四、「然而，那長存的，由詩人去神思。」（Ⅳ，63）

五、「充滿才德的人類，詩意地棲居於這片大地」（Ⅳ，25）

我何以藉助荷爾德林來揭示詩的本質呢？為什麼不選荷馬或索福克勒斯？不選維吉爾或但丁？不選莎士比亞或歌德？在這些詩人的詩作中也能探到詩的本質，而且還比在荷爾德林的詩作中更為豐厚。荷爾德林的創造過早中綴。

也許確實如此，然而，我還是選中了荷爾德林，而且只選中他一人。但是，一般來講，從某一位詩人的詩作出發去探究詩的普遍本質可能嗎？所謂普遍的，就是對眾多情形都有效，這隻有通過比較才能達到。因此，這要求所選取的範例應包含儘可能多的不同性質的詩和不同類型的詩。從這一點來看，荷爾德林的詩作，不過僅是眾多詩作之一。當然，荷爾德林的詩作本身決不足以作為裁決詩的本質的尺度。這樣一來，從一開始我們能否達到探究詩的本質這一目的的就成問題了。只要我們所談的「詩的本質」是指聚合在一個帶普遍性的概念中的東西，它對每一首詩都應同樣有效的話，那麼，情形當然如此。可是，這種平均運用於每一個別事例上去的普遍性，卻往往又抹殺差別，平平淡淡，這樣一來，其本質就決不會成為本質的了。

因此，準確地說，我們現在是要探求本質的本質因素，這迫使我們拿定主意是否要去認真地談詩，如果要，又如何談，如果我們必得進入詩的領域，我們又是否能夠並且在何種程度上能夠提出一些必不可少的前提。

之所以選中荷爾德林，並非因為他的詩作作為眾多的詩作之一揭示了詩的普遍本質，而只是因為荷爾德林的詩作受詩的天命的召喚身不由己地表達出詩的本質。多我們來說，荷爾德林是真資格意義上的詩人之詩人。這就是我們必須選中他的原因。

然而，單涉及這樣一位詩人，不就是一種偏執的自戀狂的表現么？不就是偏見的一種表白么？如果不是毫無意義，誇張一點說，單涉及這樣一位詩人，不就是頹廢的表現，不就是進入死胡同么？

在下面的論述中我們是回答這些問題的。當然，我們所擇取的回答上述問題的方式是極為簡要的。在此我們不能分別一首一首地述及荷爾德林的詩，儘管應該論及他的全部詩作。我們只提取了荷爾德林論及詩這一主題的五點提示。在我們探究詩的本質性本質時，仍須得注意這五點提示的必然秩序和內在關聯。

一

1799年1月，荷爾德林在給他母親的信中稱寫詩為「人的一切活動中最為純真的」。這個「最純真」到底是什麼意思？寫詩象非常樸實的一種遊戲。詩極為自由地構擬出自己意象的世界，沉浸於想像之域樂而忘返。這種遊戲因此躲開了種種抉擇的嚴峻性，要作出抉擇就總免不了以某種方式犯下罪孽。這樣一來，寫詩就真正達到無利害的超脫。同時，寫詩也是毫無功效的，因為它僅僅是不斷地訴說和傾談。寫詩與那種直接把握實在并力圖改變實在的活動完全是兩碼子事。詩猶如夢，而非現實。寫詩言詞的遊戲，而非行動的一本正經。詩是無涉厲害和無功效的。還有什麼能比純粹的言說更保險安全呢？但把寫詩視為「人的一切活動中最為純真的」，我們還沒有把握到詩的本質。不管怎麼說，這只是提示我們必須在何處去尋詩的本質。詩在語言的國度以語言的「材料」創造了自己的產品。關於語言，荷爾德林又是如何講的呢？讓我們來看看詩人的第二條提示。

二

在一封日期標明為1800年的殘斷草稿中，詩人荷爾德林說：

人寓居於茅屋中，衣著襤褸，聊以遮羞。因此人更加熱切更加關注地守護著精神，宛如守護神聖之光的使女，這是人對他自身的領會，從而人變得任意專斷，他超絕般地獲得了支配與完成的更高的力量，這樣，人類擁有了最危險的東西——語言，結果使人對那永恆的活的東西創造又毀掉，毀掉了又挽回，甚至對情人和母親也是如此，使他得以證實自己的存在——那他所承繼的東西，他從您那裡，從您那神聖的佔有物那裡領會到廣被萬物的愛。

語言，這「人的一切活動中最純真的活動」的領域卻是「所有擁有物中最危險的東西」。這兩點怎麼能協調起來呢？讓我們暫時撇開這一問題，先考慮下面三個更為緊要的問題：（1）語言是誰的擁有物？（2）一切擁有物中最危險的是什麼意思？（3）在什麼意義上它可算是真正的擁有物？

首先，我們得注意荷爾德林這句關於語言的話是在什麼場合下說的。這是一首詩的一份草稿，這首詩要描寫什麼人，並將人與其它自然存在物相對照；他提到玫瑰、天鵝、森林中的牡鹿。在區別植物和動物時，草稿中才寫道：「可是，人寓居於茅屋中」。

那麼，人是什麼呢？人即是必得證實他的存在者。證實意即宣告。同時它也意味著，給出一個宣告，就給出了被宣告者之保證。人就是他存在著，確切些說，就是他自己的此在的證實。在這裡，此一證實決不是人的存在的附加的補充表達，而是使人的此在亮敞的過程。然而，人要證實的又是什麼呢？人歸屬於大地。此一歸屬關係就必然規定了這一事實：人是一切存在者的繼承者和領受者。但這一切存在物都處於衝突對立之中。使各種存在者各別對立同時又把它們聯繫在一起的東西荷爾德林稱之為「親昵」。證實對此親昵的歸屬就在於創造一個世界並使它生機勃勃，進而又毀掉一個世界，使它急遽衰微。人的存在的證實，從而其本質上的完美的證實都在於抉擇的自由。此一自由即把握著必然，使自己置身於最高責任的鏈環之中。這種歸屬於所有存在著的存在者的關係證明成為歷史而現實化了。為了使歷史成為可能，語言就必得賦予給人。從而語言就是人的擁有物之一。

那麼，說語言是「所有擁有物中最危險的」又是什麼意思呢？它之為所有危險物中的危險物乃是因為它最早造成了危險的可能性。危險就是存在者對存在的威脅。人被開啟而明曉自己作為存在者得為自己的此在而苦惱、焦慮，作為一個非存在者又使自己失望和不滿，這正是語言的功勞。正是語言最先造成了威脅、擾亂存在的明顯條件，從而造成了喪失存在的可能性，因此說語言是危險物。但是，語言不僅是危險之危險，而且在它身上必然潛藏著危及它本身的持續性危險。語言的任務在於通過它的作用使存在者亮敞，以此來保持存在者。在語言中，最純粹的東西和最晦暗的東西亦即最複雜的東西和最簡單的東西都可以用言詞表達出來。即使是帶來本質性的詞語，只要它必得為大家所領會並成為共同的擁有物，就必得使自己普通化。正是根據這一點，荷爾德林在另一處提出：「你對神性講述，可這正是你全然忘懷的事，第一批果實從來不是給凡人的，它們屬於神祗。果實必須更普通更日常化，這樣才會為凡人所有。」純粹與普通同樣都是說出的東西。因此，詞語作為詞語從來沒有直接保證它是一個本質性的詞語還是摹仿性的詞語。相反，本質性的詞語由於其簡樸看起來就象是非本質性的詞語。另一方面，那被裝扮得象是本質性的詞語，只不過是為心靈背誦或重複的某些東西。所以，語言必須總是在其自身確證的顯現中展示自身。這樣就危及了語言的最重要的特徵——純真的述說。

那麼，在什麼意義上說語言是人的擁有物中最危險的東西呢？語言是人自己的財富，人掌握、運用語言是為了傳達他的體驗、決斷和情緒。語言用來傳達信息。所謂「擁有物」就是說，語言是適於上述用途的再好不過的工具。然而，語言的本質卻並不完全就等於傳達信息。語言的這一定義沒有觸及到語言的本質性本質，而僅僅是指出語言本質的功用。語言不僅只是工具，不只是人所擁有的許多工具之一種；恰恰相反，正是語言才提供了人處於存在的敞開之中的最大可能性。只要有語言，就有人世，人世就是抉擇與製作、行動與責任的無限交替著的循環，同時也是彷徨與專斷、衰敗與混亂的無限交替著的循環。只有在人世居主導地位的地方，才有歷史。這才是從更為基本的意義上說語言是擁有物。語言服務於這一事實（也就是說它為此提供保證）：人能歷史地存在。語言並不是人所掌握的工具，毋寧說，它是掌握著人的存在的最大可能性的東西。我們首先得確定語言的這一本質，才能進而真正把握詩的活動領域以及詩的本質。語言是如何成為現實性呢？為了求得這一問題的答案，讓我們看看荷爾德林的第三條提示。

三

我們在一首未完成的詩作的篇幅頗長的手稿中偶然發現這一提示，詩的開首是「你從不相信那和解......」

自從人類成為交談，

能夠聆聽彼此的心聲，

我們學會了許多東西，

喚出一個又一個神靈。

讓我們從這些詩行中挑出直接與我們所要談的相關的部分：「自從人類成為交談......」我們——人類——成為交談。人的存在是以語言為基礎的。但這隻有在交談中才能實現。然而交談並不僅只是語言由此生效的方式，毋寧說，語言只有作為交談才成其為本質。我們通常所指的語言亦即詞語的語系和句法規則等，只不過是語言的門檻。「交談」又是什麼意思呢？明確地講，它是與他人講關於某事的活動。從而講也就引起了同往的過程。可是詩人荷爾德林說：「自人類成為交談，能夠聆聽彼此的心聲」，能傾聽並不僅僅是與他人講的結果，恰恰相反，毋寧說能傾聽是與他人講這一過程的前提。但甚至傾聽的能力本身也適於詞語及其運用它的可能性。講的能力和傾聽的能力同樣是基本的。我們成為交談，這就是說，我們能傾聽他人。我們是一次交談，這同時也即意味著，我們是一個單一的交談。但一次交談的結果表明，事實上在這一詞的本質意義上來看，總是展示出了某一我們一致贊同的同一物，在此基礎上，我們被結合在一起，從而達到了我們的本質性的存在。交談及其結合支撐著我們的此在。

但是，荷爾德林並不是簡單地說：我們是交談，而是說：「自從人類成為交談，......」人的講述的能力表現出來，實施運用，還不足以證明語言——交談的本質現實性。既然如此，我們是何時成為一次交談呢？凡有一次單一的交談，本質性的詞語就必得恆定地關涉到同一個東西。沒有這一關涉，證明是絕對不可能的。但同一的東西只能在某一永恆常在的東西的光亮中才顯明。而永恆常存者又只有當持存者在照耀時，給存在物帶來光亮時才露面，這又只是當時間在延展的時刻敞開時才發生。只有當人將自己置身於恆常之物的現在之中以後，他才能使自己進入流遷，進入變動不居；因為只有持存者才是變動不居的。只有在「出神的時間」分割成了過去、現在、未來之後，才有可能引發對永恆常存者的一致贊同。自從時間之為「時間存在」之時，我們就有了一次單一的交談。時間一旦呈現，我們已經歷史地存在。作為一次單一的交談的存在與歷史存在兩者在古代是相同的，它們同屬一類，簡直就是一碼事。

自從人類成為交談，能夠聆聽彼此的心聲，我們學會了許多東西，喚出一個又一個神靈。自從語言真正象交談那樣實現出來，神祗才得以喚出聲名，世界才顯現出來。但應注意，神祗的現在和人世的出現並不就是語言的現實化的結果，它們是與語言同時出現的。正是在這一意義上，可以說，在給神祗命名，把人世轉變成詞語時，真實的交談亦即我們自身就形成了。

但是，神祗只有通過告之我們或者呼求我們才能索名。給神祗命名的詞語總是對這一呼求的反映。這一反映又總是起於命運的責任感。正是在此過程中，神祗把我們的此在帶給語言，我們由此進入抉擇之域，對我們是把自己交付給神祗還是拒斥神祗作出抉擇。

只有到現在我們才能完整地領會詩人荷爾德林這句詩的意思：「自從人類成為交談，......」因為神祗把我們領入交談，因為時間已運行，甚至是因為我們的存在基礎已經成了交談。語言是人的此在的最高事件這一命題就獲得了通過語言去尋得人的此在的意義和基礎。

緊接著的問題是：我們存在其中的這一交談是如何開始的？誰完成給神祗命名的任務？誰在出神的時間中把握著永恆常存者？誰置這永恆常存者於世界中？荷爾德林以詩人的簡樸告訴我們。讓我們來看第四條提示吧。

四

在《思念》這首詩的結尾處詩人寫道：

然而，那長存的，由詩人去神思。

這一提示啟發了我們對詩的本質的追問。詩是用詞語並且是在詞語中神思的活動。以這種方式去神思什麼呢？恆然長存者。但恆然長存者能被神思到嗎？它不就是一直現存的嗎？不！即使恆然長存者，也得攜牢，否則將會不脛而走。單純必得從混亂中獲取，均衡必須在缺少均衡的東西前設立。那支撐和支配著存在者的整體的東西必須逐漸彰顯。存在必須敞開，以便存在者得以露面。但此一恆然長存者是曇花一現的。「那迅速而逝的正是神明；但並不是不留蹤跡。」應餘下的正是「託付給詩人們去操心和獻身的」。詩人給神祗命名，也給他們存在於其中的一切存在物命名。此一命名不是給已知的某物加上一個名稱；毋寧說，當詩人說出了本質性的詞語時，存在者就被這一命名為存在者了，於是就作為存在者逐漸知曉。詩就是詞語的含意去神思存在。因此，那長存的，決不是曇花一現，單純也不能徑直從雜亂中提取，均衡並不列於缺乏均衡處。我們決不會在無底之物中找到根基。存在決不是存在者。但因為存在和存在物的本質不可從現存的東西中計算和推衍出來，所以它們必然是自由創造、規定和給予的。這種給予的自由活動就是神思。

可是當神祗源初地取得了名稱，存在物的本質得到了一個名稱，於是存在物開天闢地第一次亮敞了，人的此在具有了牢固穩妥的關係，有了一個基礎。詩人的講述就是神思，這不僅是在給予的自由活動的意義上說的，而且同時是就人的此在牢固地奠定在自己的根基上這一意義來說的。

如果我們把靠詞語的意義去神思存在視為詩的本質，那麼我們也就略微領會到了荷爾德林由於神經錯亂被神看護起來很久之後才說的那一真理。

五

第五條提示是在一首又離奇的詩里發現的。詩是這樣開始的：

教堂錚錚的屋頂

在迷人的藍天下吐艷

正是在這裡荷爾德林說：

充滿才德的人類

詩意地棲居於這片大地

人操勞和追求的東西就是通過人自己的奮鬥贏得和值得獲取的東西。「然而」，——荷爾德林作為詩人說出了尖銳的反對意見——這一切卻絲毫沒有觸及到人寓居在這個大地上的本質，這一切都沒有涉及到人的此在的根基。人的此在的根基從根本上說是「詩意的」。但現在我們已把詩的本質理解為給神祗和一切存在物的本質初次命名。「詩意地棲居」意味著：置身於神祗的現在之中，進入一切存在物的親近處。從此在的基本方面來看，此在是「詩意的」，這也就是說：儘可能地去神思（尋找到）神祗的現在和一切存在物的親近處，這不是回報，而是贈予。

詩並不只是此在的附加的裝飾品，也不只是人的一時熱情，更不是單純的興趣和消遣。詩是支撐著歷史的根基，因此，詩決不只是文化現象，決非「文化靈魂」的「表現」。

我們的此在從根本上說是詩意的，這不是無可奈何時說詩是無利害的遊戲。可是，在我們摘引的第一條提示中，荷爾德林不是說詩是「人的一切活動中最純真」的嗎？這如何與我們現已揭示的詩的本質吻合呢？這把我們帶回到我們在第一節里暫時撇開的那一問題。現在就要來回答這一問題。我們同時還要作出總結，洞徹詩和詩人的本質。

首先，詩的活動領域是語言。因此，詩的本質就必得通過語言的本質去理解。爾後，下述這一點也就昭然若揭了：詩是給存在的第一次命名，是給一切在物的第一次命名。詩並不是隨便任何一種講述，而是特別的講述，它首先引出了對我們所討論以及日常語言中關涉到的一切的敞開。因此，詩決非是把語言當作在手邊的原始材料來運用，毋寧說正是詩首先使語言成為可能。詩是歷史的人的源初語言，所以應該這樣顛倒一下：語言的本質必得通過詩的本質來理解。

人的此在的基礎是交談，在交談中語言才真正成為現實的。源初的語言就是詩，在詩中神思存在。然而，語言是「所有擁有物中最危險的」。這樣做詩就是最危險的事兒，可它同時又是「一切活動中最純真的」。

事實上，只有當我們把這兩個定義聯結起來，把它們看作一回事，我們才能透徹地領會詩的本質。

可是，詩真的是最危險的事兒嗎？荷爾德林在第一次去法國旅行之前給他的友人的信中這樣寫道：

啊，朋友！我感到這世界比以往更為亮敞了，也更為莊嚴了。我對它向前邁進感到愉悅。在夏日裡，「遠古神聖之父以那寧靜的手從玫瑰色的雲彩中召揮來祝福的閃光」，我能不欣喜嗎！因為在這祝福的閃光中我感觸到上帝。這一標記對我來說成了被上帝選中的標記。我常常為新的真理而歡欣，為那更精明地洞悉到在我們之上和圍繞著我們的東西的洞見而歡欣，我深怕自己最終成為古老的坦塔羅斯①而顫慄，他是從神那裡領受而不是去領會。

詩人沐浴在神靈的閃光中。這在另一首我們必須提到的詩里也講過，那首詩對我們探究詩的本質是無至重要的。詩的開首是：

當節日來臨，一位漫步的鄉民

在清晨的輝光中眺望自己的田野......

在這首詩的最後一節里寫道：

置身於上帝的風暴中是我們的義務

你們，詩人啦，以敞開的生命置身其中，

親手捕捉那雷電中的閃光，

在歌聲之中，慈父般地

把神明的贈品傳給民眾。

一年以後，荷爾德林回到他母親的家，就患精神病了，他給他在法國逗留時曾憶想起的那位朋友寫信，信中說：

那非凡的因素，那神明之火，人的寂靜，他們處於自然中的生活，他們的局限性和自滿自足，這一切長久以來縈懷我的心際就好象是英雄們的敘說。真的，我的確是被阿波羅攫住了。

極度的明亮把詩人驅入黑暗。有必要進一步證明詩人的「活動」的極端危險性嗎？詩人的命運本身就說明了一切。荷爾德林在他的《恩佩多克勒斯》中有一段也表示了同樣的預感：

他，作為神明的喉舌，

須及時遁匿。

然而，詩是「一切活動中最純真的」，荷爾德林在他給母親的信中寫下的這一感受，並不是為了讓他的母親分享，而是由於他懂得，這一純真的流蘇是歸於詩的本質的，恰如峽谷歸屬於高山。所以，假如詩人沒有被「逐出」日常生活之域，而且以他那看起來是無利害的活動去與之對抗，這種最危險的事兒又何以能進行和保存下來呢？

詩看起來象遊戲，然而卻不是遊戲。遊戲的確把人們聚在一起，但在這種聚的方式中，他們每一個人逐漸忘記了。在詩中卻是另一番情景，人重新與自己的此在結合起來。在此他可以憩息，但確非思維的空虛和死寂一般的憩息，而是一切力量和關係都活躍起來的那種無限狀態的憩息（參閱荷爾德林1799年1月給他兄弟的信）。

詩喚出了與可見的喧嚷的現實相對立的非現實的夢境的世界，在這世界中我們確信自己到了家。正是以這種顛倒的方式，詩人所說和所理解的才是真正的真實。所以，龐泰以一個朋友的超人洞察力向「恩佩多克勒斯」宣告：

他的本質才是生活，

而我們只是它的夢幻。

所以，恰是在詩的華麗外觀的顯現中，詩的本質顯得閃爍不定然而卻又那麼根深蒂固。事實上，詩本身在本質上就是神思，亦即是有堅實根基的活動。

而最初的活動就是一次自由的贈予，荷爾德林說：「讓詩人們象燕子一樣自由高飛吧。」但此一自由不是任意專斷，也不是隨心所欲，而是終極必然。

詩，是神思存在的活動，它面臨雙重控制。考慮到這些構成規則，我們才把握著本質的整體。

寫詩是給神祗命名的基本活動。但只有詩意的詞語才具有命名的力量，這時神祗就親自把我們交給語言。神祗是如何講的呢？

......那遠古顯示給我們的暗示正是神祗的語言。

詩人的話語就是傾耳聽得神祗的暗示，再把它們傳達給自己的民眾。此一傾耳聽得就是領受的活動，同時也是從新給予的活動；因為「在最初的神祗語言的標記中」，詩人已把住了充分的信息，進而用他自己的話把他在一瞬間把住的東西大膽地陳述出來，因而就能預先告知那長者。所以：

......那大膽的精靈，象一隻天鷹，

在風暴來臨之前，展翅高飛，

預告他所引導的神祗的路徑。

神思存在就這樣與神祗的足跡聯繫起來。同時，詩意的詞語又不過是對「民眾的聲音」的解釋。這就是為什麼荷爾德林要加此去稱呼詩，在詩中，人才憶起自己歸屬於全體存在者的整體。但這聲音常常十分晦澀貧弱。一般說來，真的東西本身是不可言說的，因此需要有人去解釋它。荷爾德林的詩《民眾的聲音》現有兩種版本，但只是結尾一節有不同的地方，這一不同之處正好可以互補。第一版本的結尾是這樣的：

為了對神明的摯愛

我尊敬民眾的聲音，那麼寧靜

——因為它的虔誠

可是，為了神祗也為了人

但願它不要太醉心於沉靜。

第二個版本是這樣結尾的：

......的確

箴言是美好的，它們隱寓著上帝

然而要解釋聖言

還需要些別的東西。

正是以此方式，詩的本質與神祗的足跡的法則和民眾的聲音的法則連接在一起，這些法則既互相吸引又互相排斥。詩人自己站在神祗和民眾之間。詩人就是被逐出的人，被趕到神祗和大眾之間去了。正是因為第一次進入這種若即若離的狀態，詩人才能斷定人是什麼，人在何處安置自己的此在，才能「詩意地棲居於這片大地」。

滿溢的想像不斷地甚至是愈來愈嚴峻地促迫著荷爾德林，他甚至更為單純地把他的詩意的話語奉獻給那神祗和大眾之間的領域。這使得我們不得不說，荷爾德林是詩人之詩人。

現在我們還能堅持認為荷爾德林是沉溺於那由於偏見引起的空泛而又誇張的自戀性中嗎？我們必須認識到，這位詩人由於過強的欲求，已以他那詩意之思達到了存在的根基和核心。對荷爾德林本人，我們不得不引他在晚期那首「在迷人的藍天中吐艷......」詩中，他談及俄狄浦斯的話來評論他：

一隻眼睛對俄狄浦斯王來說

也許已經太多了。

荷爾德林寫了涉及詩的本質的詩，但不是任何時候都具有有效性的概念這一意義下的詩的本質。這一詩的本質屬於一個特定的時代。但這不是說它僅僅與那一時代相一致，好象那一時代已經進入了存在者。在荷爾德林看來，只有神思詩的本質的活動，才第一次決定了一個新的時代。這是一個舊的神祗紛紛離去，而新的上帝尚未露面的時代。這是一個需求的時代，因為它陷入雙重的空乏，雙重的困境；即神祗離去不再來，將來臨的上帝還沒有出現。

荷爾德林一直在思考的詩的本質，從最高的意義上看是歷史的，因為它預示了歷史的時代；但作為歷史的本質，它是唯一的本質性的本質。

我們的時代是需要的時代，所以這一時代的詩人也就極為富餘，富餘得常常想鬆懈那些急切地熱盼著上帝來臨的人的思念，富餘得只想在這明顯的空虛中安睡。可是他的根卻是扎在這茫茫黑夜的無之中的。這樣荷爾德林就留下來極其孤獨地承擔他的使命，他追問真理，為他的民眾主動擔當苦難地因而是真正地追問真理。在輓歌詩《麵包和酒》的第七節中，他談了這一點。在此只能用理智加以分析的，他在那裡已詩意地表達出來了：

啊，朋友！我們來得太遲。

神祗生命猶存，這是真的。

可他們在天上 在另一個世界

在那裡忙碌永生，那麼專心致志，

對我們的生存似乎漠然置之，

一葉危舟豈能承載諸神，

人們反能偶爾領受神聖的豐裕。

生活就是神祗的夢，只有瘋狂能

有所裨益，象沉睡一樣，

填滿黑夜和渴欲。

待到英雄們在鐵鑄的搖籃中成長，

勇敢的心靈象從前一樣，

去造訪萬能的神祗。

而在這之前，我卻常感到

與其孤身獨涉，不如安然沉睡。

何苦如此等待，啞默無語，茫然失措。

在這貧困的時代，詩人有什麼用場？

可是，你卻說，詩人是酒神的神聖祭司，

在神聖的黑夜中，他走遍大地。

劉小楓譯李小兵白曉東 校

選自海德格爾《對荷爾德林的詩的解釋》一書，根據 Block 的英譯文譯出，

校者據英譯校對，譯者據德文原書復校。

附註：海德格爾（M.Heidegger,1889—1976）：德國現代哲學家，現象學存在哲學、解釋學哲學的重要代表，關於藝術和詩歌的著名論著有：《林中路》、《對荷爾德林的詩的解釋》、《走向語言的中途》等。

①坦塔羅斯（Tantalus),希臘神話中的主神宇斯之子，因泄露天機被罰永世站在上有果樹的水中，水深及下巴，口渴時水即減退，腹飢時果樹升高。——譯者注