廖名春|從《論語》研究看古文獻學的重要 ——為慶祝清華大學古文獻研究中心成立而作

目前，由於國學「熱」，以《論語》為代表的古代經典正越來越引起人們的重視。但從學術的層面看，《論語》研究的水平並沒有提高多少。原因就在於大家只注意宣傳，只注重代聖人立言，對《論語》本身的研究，特別是文獻學的研究，甚少措意。可以說，在資料的搜集整理上，我們現在還沒有一部書能超越四十年代程樹德的《論語集釋》；在譯註的信實上，也沒有一部書能比肩五十年代楊伯峻的《論語譯註》。人們都以為《論語》里並沒有多少搞不懂的東西，只要拿過來，或批判，或繼承就可以了。其實，問題並不如此簡單，《論語》里弄不明白的地方還很多。在誤讀的基礎上，侈談批判繼承，只能是差之毫厘，失之千里。下面，試以自己給學生上課發現的幾個問題為例，來談談《論語》研究當從古文獻學始的重要性。

1

近代以來，孔子最為先進們所詬病的莫過於「愚民思想」，其根據就是《論語·泰伯》第九章的「子曰：『民可使由之，不可使知之』」。

　　根據鄭玄、何晏、朱熹等大家的註解，今人楊伯峻將其譯為：「孔子說：『老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼。』」並注釋說：「這兩句與『民可以樂成，不可與慮始』（《史記 ·滑稽列傳補》所載西門豹之言，《商君列傳》作『民不可與慮始，而可與樂成』）意思大致相同，不必深求。後來有些人覺得這種說法不很妥當，於是別生解釋，意在為孔子這位『聖人』回護，雖煞費苦心，反失孔子本意。」

　　的確，後人有將《論語》此章標點為『民可，使由之；不可，使知之』的，也有標點為「民可使，由之；不可使，知之」的。其不通而做作處非常明顯。所以，人們認定《論語》此章是在講「民」「不可使知之」，是典型的「愚民」政策。

　　但問題是，孔子是講教育的。所謂教育，就是要使無知成為有知。如果孔子認定「民」「不可使知之」，那他還「教民」幹什麼？如果孔子不「教」，那孔子還是孔子嗎？所以，從鄭玄到楊伯峻以來的傳統解讀，儘管斷句沒有問題，但解釋上卻違反邏輯。如不「深求」，孔子就成了商鞅，儒家就成了法家了。

　　郭店楚簡《尊德義》篇簡21、22說：「民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可強也。我曾指出：簡文的「民可使道之，而不可使知之」與《論語·泰伯》「民可導也，而不可強也」語意非常接近。「民可導也」，從「民可使道之」出；「不可強也」，從「不可使知之」出。

　　但《論語》此章的「知」字郭店簡為什麼要用「強」來解說呢？我考慮了很久，認為要以「知」為本字來說通「強」字是不可能的，當另求別解。因此，頗疑「知」非本字，當為「折」字之借。

　　王引之云：「『楔而舍之，朽木不知』，『知』字宋、元本及明程榮本並同。自沈泰本始改『知』為『折』，而朱本、盧本、孔本皆從之。家大人曰：作『知』者原本作『折』者，後人依《荀子》改之也。《晉書·虞溥傳》『而舍之，朽木不知』所引，即《大戴禮》文。《晏子·雜》篇『夫不出於尊俎之間，而知沖千里之外，其晏子之謂也』，『知沖』即『折衝』。是『知』與『折』古字通，故《荀子》作『折』，《大戴》作『知』。」

　　《周禮·地官司徒下》：「三曰孝德以知逆惡。」孔穎達疏：「以孝德之孝以事父母，則知逆惡不行也。」俞樾云：「『逆惡』之事無取乎『知』之，『知』當讀為『折』。……『知』與『折』古音相近。《禮記·中庸》篇：『既明且哲。』《釋文》曰：『哲，徐本作知。』『知』之通作『折』，猶『知』之通作『哲』也。『孝德以折逆惡』者，言以孝德折其逆惡之心也。『折』猶制也。《論語·顏淵》篇『片言可以折獄者』，鄭註：『魯讀折為制。』是『折』與『制』義通。」

　　《說文·矢部》：「知，詞也，從口，從矢。」徐鍇《系傳》：「《韻會》引作從口矢聲」。徐灝《說文解字注箋》：「知當從矢聲。」苗夔《說文聲訂》也云：「當從建首字（矢）聲例補『矢亦聲』。」 案：「知當從矢聲」說是。《周易·晉》：「失得勿恤。」《釋文》：「失，孟、馬、鄭、虞、王肅作矢，虞云：矢，古誓字。」《禮記·表記》：「信誓旦旦。」《釋文》：「誓，本亦作矢。」「知」字從「矢」得聲，「矢」可與「誓」互用，「知」自然也可與「折」互用。因此，「不可使知之」之「知」讀為「折」，從音理和文獻互用的習慣來看，是完全可能的。

　　《說文·艸部》：「折，斷也。」本義是以斧斷木，引申則有以強力阻止、挫敗、折服、制伏之意。《漢書·遊俠傳》：「權行州域，力折公侯。」又《蒯通傳》：「折北不救。」顏師古註：「折，挫也。」《書·呂刑》：「伯夷降典，折民惟刑。」陸德明《經典釋文》：「折，馬云：智也。」孔穎達疏：「折斷下民，惟以典法。」又：「哲人惟刑。」孔安國傳：「言智人惟用刑。」王引之曰：「『哲』當讀為『折』，『折』之言制也。『哲人惟刑』，言制民人者惟刑也。上文『伯夷降典，折民惟刑』……《墨子·尚賢》篇引作『哲民惟刑』。『折』，正字也；『哲』，借字也。『哲人惟刑』猶雲『折民惟刑』耳。」其說是。「折民」即「制民」，折就是制，就是用強力制伏、壓伏。

　　因此，簡文「民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也」當讀作：「民可使導之，而不可使折之。民可導也，而不可強也。」是說老百姓可以讓人引導他們，而不能讓人用暴力去阻止、折服他們；老百姓可以引導，但不能強迫。「導」是引導，「折」是以強力阻止、挫敗、折服、制伏，其義正好相反。由於「強」與「折」義近，故簡文以「強」釋「折」。

　　懂得了這一點，我們就知道，《論語》的「民可使由之，不可使知之」章，「由」當讀為「迪」，「迪」，導也。而「知」當讀為「折」，義為阻止、挫敗、折服。孔子是說：民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折。這是正視民眾力量而得出的民本學說，又何來愚民思想？

2

《論語·子路》篇第十八章：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」近來也引發了激烈的爭議。攻之者說「父為子隱，子為父隱」是「典型的徇情枉法」、「無可置疑的腐敗行為」；辯護之者說這是「倫理常態」，「『父子互隱』中恰恰包含著對人權的尊重與維護的因素。讓親人從親人的證人席上走開，恰恰具有現代性」。兩種意見雖然勢同水火，但其訓詁學的基礎卻非常一致，都以「隱」為「隱匿」，因為這是自古以來的通訓。

　　但最近上課學生周逸說，王弘治認為這裡的「隱」是「檃」的假借字。《荀子·非相》楊倞注:「檃栝,正曲木之木也。」徐鍇《說文解字系傳》雲:「檃,即正邪曲之器也。」又雲:「檃,古今皆借隱字為之。」又被引申為矯治糾正的意思。《尚書·商書·盤庚下》：「嗚呼!邦伯師長,百執事之人,尚皆隱哉。」據孔傳的解釋, 「言當庶幾相隱括共為善政」，此處「隱」的意義是相互矯正修正。《晏子春秋·內篇雜上》：「晏子曰:今夫車輪,山之直木也,良匠揉之,其圓中規,雖有槁暴,不復嬴矣,故君子慎隱揉。」《晏子春秋》此章與《荀子·大略》相仿,《荀子》中所用的「檃栝」,此處為「隱揉」。《漢書·公孫弘傳》:「臣聞揉曲木者不累日。」顏師古注:「揉謂矯而正之也。」「揉」字是一個單音節詞,此處充當自由語素,因此隱揉不是一個聯綿詞,從而可以間接說明「隱」也可以單獨使用表示「矯正」的意思。在此基礎上，他對「父為子隱，子為父隱」作了新的解讀：如同檃栝可以使不規則的木料成為良匠手中的可用之材,父親是在潛移默化之中端正兒子行為的榜樣;又如同矯正曲木需要柔和的外力作用與相應的施力時間,兒子也應該採取不過火的行動來糾正父親的不當行為。

　　我覺得王弘治的意見值得重視。「父為子隱，子為父隱」之「隱」確實應該讀為「檃」。「檃」本是「正邪曲之器」，引申而有檢查矯正義。「隱」的這種用法後世其實也常見。《後漢書·安帝紀》：「刺使舉所部，郡國太守相舉墨綬，隱親悉心，勿取浮華。」李賢註：「隱親猶親自隱也；悉，盡也。言令三公以下各舉所知，皆隱審盡心，勿取浮華不實者。」「隱審」複詞同義，「隱」即「審」，也就是審查、檢查。《後漢書·孔融傳》：「辟司徒楊賜府。時隱核官僚之貪濁者，將加貶黜，融多舉中官親族。」《晉書·宣帝紀》：「時邊郡新附，多無戶名，魏朝欲加隱實。」此「隱」與「核」同義。又《張輔傳》：「故述辯士則辭藻華靡，敘實録則隱核名檢，此所以遷稱良史也。」又《庾冰傳》：「又隱實戶口，料出無名萬餘人，以充軍實。」「隱實」即「隱核」，「隱」也是「核」。「檃括」複詞同義，可以互訓。何休《〈春秋公羊傳〉序》：「往者略依胡母生條例，多得其正，故遂隱括使就繩墨焉。」「繩墨」猶如「條例」，「隱括」即「正」。晉葛洪《抱朴子·酒誡》：「是以智者嚴櫽括於性理，不肆神以逐物。」「櫽括」在這裡應是指矯正。《後漢書·鄧訓傳》：「訓考慮隱括。」「隱括」與「考慮」並稱，也應是檢查之義。這些例證可以補充王說，證明「父為子隱，子為父隱」就是「父為子正，子為父正」或「父為子核，子為父核」。用今天的話來說，就是父親要替兒子檢查、糾正錯誤，兒子也要替父親檢查、糾正錯誤。

　　這一解讀從《論語》本章的語意來看完全是能成立的。孔子與葉公討論的是何者為「直」的問題。葉公以矛盾上交似的對外舉證為「直」，而孔子則以家庭內部的互相矯正為「直」。兩者都是矯正錯誤，目的相同，但手段不一，所以都能稱之為「直」。只是此「直」不同於彼「直」而已。如果「父為子隱，子為父隱」是相互隱匿錯誤的話，還稱之為「直」，那就不是「直」，而只能說是「曲」了。

　　其它早期文獻的記載也能支持這一解釋。《左傳·昭公十四年》：「仲尼曰：『叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱於親。三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！』」孔子既然以「不隱於親」為「直」，又豈能以父子隱匿錯誤為「直」？《孝經》載：「子曰：……『父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父』……」《荀子·子道》也有：「孔子曰：『父有爭子，不行無禮。』」正因為「父為子隱，子為父隱」是父子相互檢查、矯正錯誤，所以孔子才肯定「爭子」，強調「當不義，則子不可以不爭於父」。如果「父為子隱，子為父隱」是父子相互隱匿錯誤，「爭子」說又從何說起？

　　由此可知，以「隱」的常用義「隱匿」解「父為子隱，子為父隱」之「隱」，是完全錯誤的。建立在這種錯誤訓詁基礎上的對孔子思想的批判或維護，都只能是厚誣古人。

3

《論語·為政》篇第三章「子曰：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格』」的解讀也有嚴重的問題。

　　郭店楚竹書《緇衣》簡23至24有：「子曰：長民者，之以德，齊之以禮，則民有歡心。教之以政，齊之以刑，則民有免心。」上海博物館藏楚竹書《緇衣》簡十三同，只是「歡」寫作了「」。今本《禮記·緇衣》則作：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心。」

　　我們知道，《論語》此章的「有恥且格」相當於《緇衣》的「有格心」，「免而無恥」相當於《緇衣》的「有遯心」。「格」與「免」的問題好說，因為在《緇衣》篇已經得到了印證。但「有恥」和「無恥」不僅在今本《緇衣》篇里，就是在兩種楚簡《緇衣》篇里也見不到蹤影。這一點人們從來沒有懷疑過，其實是可以存疑的。「有恥且格」，「且」表示遞進。但「有恥」與「格」能構成遞進關係嗎？楊伯峻譯成「不但有廉恥之心，而且人心歸服」，實在有點勉強。

　　我頗疑「恥」當讀作「止」。「恥」古音為之部透母，「止」為之部章母，韻同聲近。《國語·晉語八》：「文子曰：『止。為後世之見之也：其斲者，仁者之為也；其礱者，不仁者之為也。』」宋庠本之「止」，明道本作「恥」。而「恥」、「恥」為一字之異體，足證「恥」、「止」可互用。

　　「無恥」、「有恥」在先秦文獻中固然是成詞，但「無止」、「有止」的用法也很通行。如《詩·墉風·相鼠》：「相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟！」《逸周書·周祝》：「利而無方，行而無止。」《老子》第二十章：「澹兮其若海，飂兮若無止。」《莊子·則陽》：「知而所行恆無幾時，其有止也若之何！」《管子·權修》：「故取於民有度，用之有止，國雖小必安；取於民無度，用之不止，國雖大必危。」

　　由此可見，《論語》此章的「民免而無恥」當讀作「民免而無止」，意思是說「道之以政，齊之以刑」，用「政」、「刑」來管治百姓，「則民有遯心」，就會逃離而不止。「民免而無止」是說逃離的程度，而《緇衣》篇的「民有遯心」或「民有免心」是說有逃離之心，基本意思還是相同的。

　　同理，《論語》此章的「有恥且格」當讀作「有止且格」，就是說「道之以德，齊之以禮」，對百姓施以仁政，自己原來的百姓就不會逃離，就會安居樂業，這就是「有止」；而且別國的百姓也會被招徠過來，這就是「格」。自己的百姓「有止」，別國的百姓「格」至，也被吸引過來，顯然是遞進關係，故中間用「且」表示。

　　《大戴禮記·禮察》：「導之以德教者，德教行而民康樂；驅之以法令者，法令極而民哀戚。」「導之以德教」即《論語》「道之以德，齊之以禮」，「驅之以法令」即《論語》「道之以政，齊之以刑」。「德教行而民康樂」，即《論語》「道之以德，齊之以禮，有止且格」，民「有止且格」就是因為「康樂」。「法令極而民哀戚」即《論語》「道之以政，齊之以刑，則民免而無止」。「民免而無止」，逃離而不止，就是因為「哀戚」所致。所以，從《大戴禮記·禮察》來看，也看不出《論語》此章「有恥」、「無恥」的痕迹。

　　由此看來，將《論語·為政》篇第三章視為講羞恥心、廉恥心的道德論，實在是誤讀。它實際講的是治國論，是比較霸道與王道、法家與儒家兩種治國方法的優劣。用法家的霸道治國，「道之以政，齊之以刑」，就會「民免而無止」，老百姓就會逃離而不止。用儒家的王道仁政治國，「道之以德，齊之以禮」，不但自己的百姓「有止」，別國的百姓也被吸引過來。這才是《論語·為政》篇第三章的本義。

　　《論語》的問題還有很多，限於篇幅，在此就不贅述了。總之，不在文獻學上下功夫，是讀不懂《論語》的。清人張之洞說：「由小學入經學者，其經學可信。」讀《論語》如此，讀其它經也當如此。

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