論老子「無為而治」政治智慧的辯證性

論老子「無為而治」政治智慧的辯證性

春秋末年，中國社會處於「禮崩樂壞」的大動蕩時代。統治者貪婪殘暴，兼并戰爭日益加劇。「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不計其數。」①諸侯尚無保，人民更是陷入水深火熱之中。在思想層面，人心不古，世風日下，道德淪喪。老子以其對現實政治和世道人心的深遂洞察力，提出「無為而治」的政治思想。在中國古代政治思想中，老子思想被譽為「南面之術」的智慧之學，其核心就在於其「無為而治」政治智慧中的辨證性。

一、「大道廢，有仁義」中的辯證思維

老子認為，「道生萬物」是「生而不有，為而不恃，功成而弗居」的自然而為，人道也應順道自然而為。但是，「大道甚夷，而民好經。」②（63章）即人們總是喜歡走小路，搞一些短視的歪門邪道，從而違背了「道」之坦蕩平直。「天之道損有餘以補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。」（77章）天道在於涵養萬物、取患悶叮說廊唇倨兌娓唬聳比創蠼踩室宓賴攏庹譴蟮婪掀死嘍睾裰勢又納ナУ謀硐幀！按蟮婪希腥室澹恢腔鄢觶寫笪保渙撞緩停行⒋齲還一杪遙兄頁肌！保?8章）上述推論是老子道論中反向思維的邏輯結論，也是老子對現實政治批判性的理論總結。老子的「道」本來就是一個預設，「道」所具有的種種特性和作用雖然有遠古社會理想的蹤跡，但重點仍是老子在經驗世界中所體悟的道理。③（p3）

周初大思想家周公（姬旦）以「以德配天」說為「以周代殷」作辯護。」皇天無親，唯德是輔」是天命於周的理論依據，「敬德保明」是周初德治的核心。統治者當知「稼穡之艱難」與「小人（民）之依」，要「慎刑」「明罰」。在倫理方面，要求「父慈子孝，兄友弟恭」，人們的飲食、服飾、器用直至祭祀、征伐等國家大事都要遵守禮制規範。④（p25）在姬周代殷前，上述道德僅是周貴族的私德，道德的形式與內容是統一的，又由於有殷商統治者的暴政相對照，周貴族的道德越顯崇高，故而有民之爭相歸附。周代殷後，統治者的私德成為社會公德，道德與權力的結合使其逐步異化為統治工具，統治者口宣道德而心卻繫於名利，對民眾巧取豪奪。在上者的虛偽道德毒化了整個社會的道德，春秋末年已呈「禮崩樂壞」之相。孔子致力於建立真正的仁義道德，力求恢復周禮，老子以其特有的反向思維，高呼破除現有的所謂仁義道德。「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」（19章）但道德於人類的價值是任何有常識的人所不可否認的，而況於老子這樣的智者。最近出土的郭店竹簡《老子》中，「絕對棄智，民復孝慈」一句為「絕偽棄詐，民復孝慈。」即老子所否定的是偽詐的道德，所贊成的則是「上德」之境。「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」（38章）「上德若谷」（44章）真正的道德並不顯露於外，而是象山谷一樣的深邃、內斂、沖虛、含藏，下德的人只是執著於形式的德，內心卻與德相分離，似有德卻失德。反向思維在有、無關係上表現為有與無的統一中重視「無」的價值，在形式與內容的關係上表現為內容與形式的統一中重視內容的價值，道德的價值在於其內容，聖人立身當以上德為依據。道德本在於人的自覺，「絕聖棄智」中又蘊含著「不破不立」的辯證思想，其目的在於以破求立，徹底打破偽詐的道德仁義，再在真正上德之人的啟發下，由人心自覺而求道德重建，此辯證思想於當代道德建設當有所啟發。

二、無為與有為的辯證性

老子把政治分為四種類型。「太上，下知有之；其次親而譽之；其次畏之；其次侮之。」（17章）此四種政治可分別歸於道治、德治、法治和術治。老子歸德治、法治和術治於有為而治， 「道治」是對「有為而治」的否定和超越。

道治，也就是「以道蒞天下」的無為而治。王弼說：「太上謂大人也。大人在上，故曰太上。大人在上居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也。」⑤即在上者（統治者）得效法天地無私的精神，為而不有，功成而不居，不言而重身教，也不應有先入為主的施政方針，而是根據百姓的需要和心意來施政。「聖人無常心，以百姓心為心。」（49章）這樣，人民知道有在上的統治者，但覺得他們對自己並無束縛與壓迫。所以說，「功成事遂，百姓皆說我自然。」（17章）老子此處的「無為」只是方法，「無不為」才是目的，「道」雖無為但能有產生天地萬物的大為，聖人之無為也能有天下之大治。儒家也不反對「無為而治」，孔子說：「無為而治者舜也與？」⑥就是說，象舜那樣的聖人或許能做到無為而治，一般君主是很難做到的。故孔子面對現實，提倡以仁義為核心的德治。

德治重在道德教化，使君、民同歸於禮義。統治者「立善行施，使下親而譽之」。即統治者制定出行為規範使大家共同遵守，去惡從善，所以得到人民的親附和稱讚。德治的關鍵是在上者的身體力行。孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」⑥人類進入階級社會以後，人類道德的質樸漸減而私心日增，立國之初的統治者尚能嚴以律己外，其後輩則日益松馳，其道德多是為利的形式。若在上者自己根本不顧道德而又對下大講道德，再賦以權威對民的強迫，則必產生對整個社會道德的毒化，德治的流弊於階級社會實不可避免。

法治之禍在老子處甚於德治，它不能「恩仁令物而賴威權」，而是通過設置種種禁令限制束薄人。孔子也反對法治而主張禮治：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」⑥即以刑法治國，民因畏懼而遵守法律但難產生道德，禮治則利於道德感化。階級社會中的法律是統治人民的工具，統治者在威權的庇護下私慾會愈強烈，剝削越重，民越貧，人民則愈不滿，結果是法令滋彰，盜賊多有。但是，「民不畏死，奈何以死懼之？」（74章）如果把人民逼上死路，「民不畏威，則大威至」，（72章）國家陷入混亂則是不可避免了。法治雖賴威權，但尚有法可循，術治則是以「智」治國，玩弄權術，是以遭到輕蔑。「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」（65章）道德虛偽，法令虛設，治國全憑計謀與威權，則國遠必不長久。

老子歸德治、法治和術治於有為政治，有為而治是政治困難的根本原因。「民之難治，以其上之有為，是以難治」（75章）治理國家當象煎小魚，不能多攪動，否則就會爛，不能多動就得清靜無事。「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」（57章）老子認為，統治者的私慾是國家混亂的一個重要根源，為了個人的慾望和野心，在上者會不惜窮兵黷武，不惜對人民盤剝榨取，從而逼得人民鋌而走險。故統治者應當少私寡慾。「見素抱樸，少私寡慾。」（19章）「不欲以靜，天下將自正。」（37章）私慾實為人之本性，老子對其必然通達，故老子並不要求無私無欲，要統治者無私無欲也是不可能的，唯求少私寡慾而能惠利於民。薄賦斂，慎用兵，輕刑法，簡法令，給民以寬鬆的政治環境，國民自當逐漸富強。凶年常因兵事，但戰爭有時卻是不可避免的。「兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。……殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。」（31章）即應痛惜於戰爭中生命與財產的喪失，反觀戰爭的危害可以避免輕啟戰端，減小戰爭的損失。稅收、刑罰於國家實不可缺少但當嚴防過度，過極則必傷民，柔性地使用則不會過度，國家則可以長治久安。

若把老子的「無為」理解為絕對的清靜無事則是對老子智慧的教條化和庸俗化，無為與有為本是一對辯證的範疇，天下初定、人心思靜時的無為在於不擾民，與民生息。若天下承平既久，弊端漸生，人心思動，順應民心則當有整肅吏治、變更惡法等有為政事，此時「無為」體現於有為之中。「有為」中的「無為」體現為在上者的無私、無功和在下者的基本利益。「無為而治」既是一種政治理想，又可以包容於「有為而治」之中，無為與有為是現實政治中的一對互依互存的辯證範疇，對雙方的辯證把握是政治清明的重要因素。

三、「小國寡民」的辯證考量

「小國寡民」是老子心目中的理想社會，後世學者一般歸其於倒退的歷史觀。事實上，老子關於理想社會的論述中仍然貫穿著辯證的思維。 「小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠涉。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（80章）首先，「小國寡民」可以理解為國家小，人民少。春秋末年，兼并戰爭日趨激烈，業已出現晉、楚、齊等萬乘之國，統治者為求大國而陷人民於水深火熱之中，以老子的反向思維，當然是以國小民少為優。其次，從老子守雌貴柔的思維方式出發，在大國仍應以大國為小國，以民眾為民寡。如河上公所說：「聖人雖治大國，猶以為小，儉約不奢泰。民雖眾，猶若寡少，不敢勞之也。」此論與「治大國若烹小鮮」相合。⑦在小國更當安於小國，奮發圖強，若以小謀大則離禍不遠了。

遠涉與不遠涉也是相對的範疇，貴柔當取不遠涉。中國上古屬於小農社會，人民傳統觀點是安土重遷，不遠涉合於民意，兼并戰爭則不斷趨民遠涉爭鬥，百姓為避戰禍又不得不背井離鄉，其中災難之慘烈充實史書。什佰之器與結繩而用也屬相對，守柔則當結繩而用，以保持民風淳樸和社會安寧。結繩當然是比喻較簡易的生活方式，潛含著對現實社會的批判與超越。在春秋末期背景下，自甘弱小而無所作為必定是自取滅亡，國家當有什佰之器、大型舟輿和堅強甲兵，但雖有而慎用，知其強而守其弱方合「以柔克剛」之道。在大國則可不戰而屈人之兵，不戰而達政治目的，戰則可能兩敗俱傷，玉石俱焚；在小國則可以威脅大國而求生存，當代政治把原子武器的威力歸於未發之前實同於「知雄守雌」之理。老子「小國寡民」理想社會是對「大國眾民」思想的反動，但其真正價值應在於其中的辯證思想，治大國若不能視同小國寡民，認同「小國寡民」思想中蘊含的民眾訴求，則大國焉能久存。

四、無為、有為於歷史中的辯證施用

「無為而治」實是無為與有為的辯證統一，將無為視為絕對的無所作為則是自取滅亡，有為之極也必然迅速走向滅亡。現實政治應是無為與有為的辯證施用，其中又與統治者的政治智慧和個人素養有極大關係。

老子哲學以守雌貴柔為特徵，主張清靜無為，但雌、柔在不同時代、不同事物中的地位並不相同。在漢代初期，社會歷經暴政、戰爭而初定，四地荒涼而殘破，人民生活困苦，人心思靜，此時實行與民生息的政策最合無為而治原則。守靜在於輕刑罰、薄賦役，不擾民而與民生息，逐步積蓄國力。政治上以無事為先，但也不是無所事事。統治者以身作則，節斂勤政，鼓勵農耕。漢惠帝時免力田徭役終身，漢文帝躬耕籍田，鼓勵發展農業生產，並免農民田稅十二年，身體力行道家「慈、儉、不敢為天下先」三寶，經六十年而天下大治，即所謂「文景之治」。唐太宗曾親臨戰陣，深知民之疾苦及農民起義的威力，在魏徵等人輔助下，「夙夜孜孜，惟欲清靜」，「儉以息人」；關心人民生活，整肅吏治，善於納諫，量才用人，慎重用刑，國力迅速恢復，史稱「貞觀之治」。上述兩者皆為「無為而治」之典範，無為在於順從民意，不擾民，無為之治的目的在於發展生產，增強國力，至於鼓勵生產、整肅吏治等行為雖屬有為但實合於無為之實質，正如當代國家職能不在於具體地發展經濟而是致力於為經濟自由發展提供保障的道理一樣。

歷史上的宋徽宗和明太祖都給老子作過注，都崇尚無為而治，但他們的結果卻大相經庭。宋徽宗時代是承平已久，法制敗壞，土地兼并嚴重，社會矛盾加劇，民心思動，此時急需孌法除弊。但宋徽宗固執虛靜，不解無為之旨，反對變革。「法出而奸生，令下而詐起。焚符破璽而民鄙朴，培斗析衡而民爭。」「治大國數變法則民惑，是以治道貴清靜而民自定。」⑧此時無為不應是清靜無事，因無為又是順道而為，順民心而為之意，故此時應是積極有為，但有為之中要顯無為之心，無為之心在於無我、無執、無功，深入民間，了解民之疾苦，洞察壓迫人民束縛生產之法令，查明吏治之弊端，進而以百姓心為心，積極整頓吏治，廢除惡法，變法求強，身體力行，以有為合於無為之心也是無為而治。但宋徽宗縱情亨樂，以少事為樂，迴避矛盾，終致國破家亡。明初剛剛歷經元末社會大動亂，社會生產遭受了極大破壞，人心思靜，其情形同於漢唐初期。明太祖以「功以時而舉必善」的民本思想爭取民心，使王朝進一步鞏固，也是無為而治的成功之例。

在封建家天下的專制政體下，統治者的權力和私慾不受約束，真正能實行「無為而治」的時期是極短的，但作為中華文明頂峰的漢唐盛世顯示出了「無為而治」思想極大的政治價值。現代民主政體是「無為而治」的最佳政治環境，「無為而治」思想對現代自由、民主、法治多有契合，韋伯把當代資本主義精神歸於新教倫理，「無為而治」思想的張揚也可為我國民主政治提供文化支撐，但對其作出符合現代的詮釋則當另闢專題研究。

［參考文獻］

①《史記?自序》

② 通行本《老子》，文中僅註明章節者皆出自此本。

③ 陳鼓應《老莊新論》，上海古籍出版社。

④ 任繼愈《中國哲學史》第一冊，人民出版社。

⑤ 王弼《老子注》第十七章。

⑥ 通行本《論語》。

⑦ 陳鼓應 白奚《老子評傳》，南京大學出版社。

⑧《御注道德真經》65章，60章。