《宗鏡錄》的中觀思想(唐思鵬)

《宗鏡錄》的中觀思想唐思鵬

內容提要：五代吳越國高僧延壽大師編集百卷《宗鏡錄》的主要宗旨是：藉教悟宗，由宗攝教。藉教悟宗者，由佛語而悟入心宗；由宗攝教者，一切佛語以心為宗。由佛語而悟入心宗者，故廣引天台、唯識、賢首、中觀諸宗的教理思想，以成其對心宗的「圓信」；一切佛語以心為宗者，將一切事理、性相、空有、真俗等思想咸歸於宗鏡之中(由心宗統攝諸宗)。本文正是在這種「藉教悟宗、由宗攝教」的原則下，圍繞著《宗鏡錄》中引述有關「中道、二諦、畢竟空」等一系列中觀方面的思想，進而以諸法不離心，以心攝諸法的觀點，從「一心中道匯釋中觀中道、以方便門論述真俗二諦、以心境俱空匯釋中觀的畢竟空」三個方面，對《宗鏡錄》的中觀思想作了考察，從而可以窺見延壽心宗思想與中觀思想的交涉與融通。　　關鍵詞：《宗鏡錄》 中觀 中道 二諦 畢竟空　　前 言　　中觀思想主要以破執遣相、顯現諸法離言無相的不二實相為宗。在古印度與法相唯識思想並列，屬於大乘佛教中具有較大影響的緣起無我思想的一個宗派。　　東晉年間隨著羅什來華對般若經典及龍樹、提婆論著的翻譯和弘傳，中觀思想也就隨之傳到了中國，後在中國漢族地區形成了三論宗，其著名的代表人物有僧肇、僧詮、法朗、吉藏等。同時龍樹的中觀學說也是中國天台宗、華嚴宗和禪宗的立論依據。吉藏的弟子慧灌還把三論宗傳到朝鮮、日本，後在日本尤其是奈良時期產生了較大的影響。　　中國歷史上南北朝及隋朝時期，佛教思想非常活躍，佛教發展到唐代的初唐和中唐時期，更是達到了顛峰，唯識宗、華嚴宗、律宗、密宗等許多大乘宗派，都是在這一時期建立形成的。　　不過在唐末五代時期，佛教由興盛而轉趨衰落，唐武宗李炎(840—846)滅佛和五代後周世宗柴榮(954—959)廢佛，使佛教受到了沉重的打擊，加上唐末長期戰亂，遂致歷代高僧大德的文論章疏，摧殘殆盡，各種經論，多遭湮滅。　　當時除了這些外部因素對佛教的生存與發展造成毀滅性的打擊外，佛教自身、尤其是禪宗內部也存在著許多問題。如法眼宗創始人清涼文益禪師在其所著的《宗門十規論》里對當時禪門的弊端述有十個方面：「第一、自己心地未明，妄為人師；第二、黨護門風，不通論議；第三、舉令提綱，不知血脈；第四、對答不識時節，兼無宗眼；第五、理事相違，不分濁凈；第六、不經淘汰，臆斷古今言句；第七、記持露布，臨時不解妙用；第八、不通教典，亂有引證；第九、不關聲律，不達道理，好作歌頌；第十、護己之短，好爭勝負。」[1]　　正是在這種時代背景下，五代吳越國著名高僧延壽(904—975)才召集慈恩、賢首、天台、三論等諸宗學人，廣搜博覽，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，而成《宗鏡錄》一百卷，九十餘萬言。並在「《引證章》中引證了大乘經120種，諸祖語120種，賢聖集60種，共300種。」[2]　　由此可知，延壽便是基於上述兩點原因而編集《宗鏡錄》的了。一是可以保存部分重要的尤其是歷代高僧大德的一些文論章疏，「如：南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等書。此外在《問答章里》所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸賴《宗鏡錄》保存了一點資料，還能從而想見原書的大概。」[3] 呂澂也說：「就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。……因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。」[4]二是可以補救當時禪宗學人空疏不通教理的弊病。尤其是第二點是延壽編集《宗鏡錄》的主要原因。如《宗鏡錄》卷四十三云：「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」[5]卷六十一又云：「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。故茲遍錄，以示後賢，莫踵前非，免有所悔。」[6] 在這兩段文里，延壽把編集《宗鏡錄》的原因，說得非常明白了。　　再者《宗金錄》廣引佛言祖語，還有一個重要原因，那就是要說明教與宗是不二的，所謂「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」[7] 此中佛語是法印，佛心是心印。法印是勘定教法真偽的標準，心印是勘定學人迷悟的標準。由法印攝持於心以自悟解脫者，是心印；由心印表現在外以度化眾生者，是法印。故法心二印，是一而二，二而一的。《宗鏡錄》並引《楞伽經》「佛語心為宗，無門為法門」來證明教宗是統一的。學人理應藉教悟宗，由宗攝教。　　從《宗鏡錄》中還可以看出延壽的另一思想，那就是圓融會通的思想。即教與宗的圓融，禪與凈的圓融，性與相的圓融，空與有的圓融等。　　《宗鏡錄》全書約90餘萬字，分為三章：第一卷前半為《標宗章》，闡明全書的理論核心，「立正宗，以為歸趣」，標明宗旨；自第一卷後半至第九十三卷為《問答章》，這是該書的主體部分，以問答的形式對中國佛教各主要宗派的理論進行分析和比較，以「申問答，用去疑情」；第九十四卷至第一百卷為《引證章》，該章收錄了佛教許多經論章疏，所謂「後引真詮，成其圓信」。為什麼叫做《宗鏡錄》呢？「舉一心為宗，照萬法如鏡；編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」[8]故名《宗鏡錄》。　　《宗鏡錄》主要是以融通天台、賢首、唯識三家義理於一宗的，對於龍樹中觀思想的涉獵相對較少，當然龍樹的中觀思想主要是破一切凡外之執的，少於建立自宗的理論。因此，《宗鏡錄》在對中觀教理的引證方面，遠不如台、賢、唯識三家。不過從《問答章》和《引證章》中，還是能夠發現延壽有時也以中觀思想來會釋有無，融通性相，從而歸於一心所攝，成立「一心為宗」的宗旨。　　一、《宗鏡錄》以「一心中道」匯釋中觀中道　　中道是佛教最高真理的標準，也是區別似教、外道的不共之法。中者：不偏不倚，實事求是，名為中，此有中正、如實二義。《大寶積經》卷一百一十二云：「常是一邊，無常是一邊，常無常是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中；無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」[9]同經卷五亦云：「若說有邊，則無有中；若說有中，則無有邊；所言中者，非有非無。」[10] 道者：此有理上之道，故稱道理，如三性、二諦；亦有行上之道，如六度、十地；更有果上之道，如菩提、涅槃。　　本來中觀的中道思想主要表現在「八不中道」上。龍樹認為：外道及佛教中的小乘學人所談的中道，都未能超出「有所得」的範圍，唯有遠離「四雙八計」而住於無所得的正觀之中，才是真正的中道。換言之，也就是要打破生與滅、斷與常、一與異、去與來的二邊分別執著，才是實相不二之中道。所以吉藏《中觀論疏》卷一云：「橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。」[11]同疏卷二亦云：「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」[12]當然若從整個中觀的中道思想上進行細分，除上面所說的「八不中道」外，還可以從實相、二諦、二智、空假等方面來顯示其中道的思想。　　《宗鏡錄》在對中觀中道思想的引述方面，除了依據《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》的典籍外，用四句抉擇中道時，則主要依據的是唐·元康所著的《中論玄樞》(不過《中論玄樞》早已失傳，現只能從《宋高僧傳·唐京師安國寺元康傳》中得知元康於貞觀年間被皇帝詔入安國寺講授三論，「遂造疏解《中觀》之理，別撰《玄樞》兩卷」[13]。另外在《三論宗章疏》中僅標有《三論玄樞》二卷的目錄，並題為「元康述」)。延壽認為中道不外乎表現在以下三個方面：　　1、有空不二為中道：《中論》卷四云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」[14]法從緣起，故非全空，有幻相故，有因果故。所謂有因果者，因果雖非有體，但相似相續、非斷非常的如幻因果並非全無，這就是中道。又因緣生法，實我即空，此空由緣起無性所顯；反之，「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切法不成」[15]，由此有由空成。空由有顯者，有不實有；有由空成者，空不頑空。有空不二，性相如如，是為中道。《宗鏡錄》卷七云：「緣起之法，總有四義：一、緣生故有，即妄心分別有，及諸識熏習是也；二、緣生故空，即諸法無作用，亦無有體性是也；三、無性故有，以有空義故，一切法得成也；四、無性故空，即一切空無性也。」[16]《菩薩瓔珞經》卷六云：「諸法如夢幻，非有非不有。」[17]只有緣起有為諸法才如夢幻，夢幻非實有，我法之性皆空；夢幻非空無，似境假相有。非有亦非空，這就是中道。所以《宗鏡錄》引《大品經》云：「諸法無所有，如是有故，非有非不有，名為中道。是幻有義，真空是不空空者。謂不空與空，無障礙故。是故非空非不空，名為中道。」[18]同時《宗鏡錄》又對空有的關係，也就是緣生無實體、故是空的道理從四方面進行抉擇：一、空有相害義：此即依理奪事門。謂緣生諸事，攬空理而成，無有一事不攝在無性皆空的真如理中，《中論》云：「是故一切法，無不是空者」。故在慧眼起用之時，一切諸事皆不顯現。延壽認為，這就是經中所說的「是故空中無色，無受想行識……無智亦無得，以無所得故」的一切皆空義。二、空有相作義：此即依理成事門。謂緣起諸事，皆無自性，由無自性的道理，一切諸事方得成立。三、空有相違義： 此即事能隱理門。《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生」。除緣生法外，別無另有一法可得。如波奪水，水無不隱。四、空有不相礙義：此即事能顯理門。所謂「若知緣生，即知法性；若知法性，即知空性；若知空性，即見智者。」[19]這是從即事即理，即相即性而說的。　　如上四義，第一是無性故空，是真空上的空義；第二是無性故有，是真空上的不空義；第三是緣生故有，是幻有上的有義；第四是緣生故空，是幻有上的非有義。此四義更可從五種中道加以說明：一、有非有無二為中道：有者，即是幻有；非有者，即是體無。依體無而說諸法幻有，是「俗諦中道」。二、空非空無二為中道：空者，我法之自性恆空；非空者，幻事因果非無。依非無而說諸法寂滅相，為「真諦中道」。三、非空與有無二為中道：非空者，真空之理是絕對真實的，故不空；有者，緣起諸法，皆屬幻有，故稱有。此二合觀，為非空非不有的「存俗泯真之中道」。四、空與非有無二為中道：空者，自性實體空無所有，此是真空；非有者，緣起幻有，非是實有，故稱非有。此二合觀，為非有非不空的「存真泯俗之中道」。五、幻有與真空無二為中道：幻有者，一切緣生有為諸法皆是如幻而有，非是實有；真空者，我法之性恆空，絕對無有，故是真空。又我法之性不有的真空，是一切緣生有為如幻法上的平等一味性。此不離彼，彼不離此，正所謂「色即是空，空即是色」。是為非空非有無二的「二諦俱融之中道」。再進一步講，若見有時而證空，則異於凡夫；若證空時而達有，則異於二乘。有空俱攝，不墮邊見，名為「雙照有空之中道」。若有空俱遣，中亦不著，依畢竟空理，住於無所得中，名為「雙照雙遮之中道」。　　2、依四句分別離言絕慮為中道：在《宗鏡錄·問答章》中問道：「一色一香，無非中道。以何為中道？」[20]答：古人依《中論玄樞》有四句分別。一、有此中道，即以空為中道：謂一切眾生，無始時來，無明昏盲，不明真理，內執有我，外執有法，顛倒沉淪，流轉生死，為破此執，便說我法二空，故以二空為中道。《金剛經》云：「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」[21]《大寶積經》卷一百一十二云：「一切諸見，以空得脫。」同卷中又云：「一切諸見，唯空能滅。」[22]二、無此中道，即以中為中道：因為說空是破有執的，有執既除，空亦應遣，若不遣空，仍然是執，不得解脫。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」[23]空法如船筏，是渡人過河的，未渡河時須上船，已渡河時應舍船，所以《金剛經》說：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法！」[24]這就是以有空俱遣為中道。三、亦有中道亦無中道：為破偏病，故說有中道，稱為亦有中道；偏病既除，中道之葯隨遣，若有中道，中還是病，故稱亦無中道。《三論玄義》云：「絕待中者，本對偏病，是故有中，偏病既除，中亦不立。」[25]是為亦有中道亦無中道。四、非有中道非無中道：中道是葯，病除葯去，不立中道，故稱非有中道；為度眾生故，假立有中道，故稱非無中道。非有非無，是名中道。　　如上四句中道，仍然還是在名相分別、對待安立之中，未能達到四句離，百非遣，言語道斷，心行處滅的境地。所以《宗鏡錄》對上四句中道分別之後接著說：「若更再論，則非四句，所謂言語道斷，心行處滅。」[26]《大智度論》卷五云：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。若法實有，不應還無；今無先有，是名為斷。不常不斷，亦不有無；心識處滅，言說亦盡。於此深法，信心無礙，不悔不沒，是名大忍成就，如實巧度。」[27]這便是真正的中道。　　3、以一心為中道：八十《華嚴經》卷三十七云：「三界所有，唯是一心。」[28]《入楞伽經》卷三亦云：「三界但是一心作。」[29]既如此，當然中道亦在一心中了。一者、《中論》所說的「眾因緣生法」，其法就是指的色心諸法，除色心諸法外，別無另有一因緣所生之法可得。能生法的因緣，亦是因緣所生，同樣屬於色心諸法，故前前無始；所生之法亦能為因緣而再生其餘的色心諸法，故後後無終。無始無終的一切緣生諸法，皆不離於一心而另有。龍樹在《十二門論》中自釋因緣生法有兩種，一是外因緣生法，「如泥團、轉繩、陶師等，和合故有瓶生；又如縷繩、機杼、織師等，和合故有疊生；又如治地、築基、梁椽、泥草、人功等，和合故有捨生；又如酪器、鑽搖、人功等，和合故有酥生；又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等，和合故有芽生。當知外緣等法皆亦如是。」二是內因緣生法，「所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。各各先因而後生。如是內外諸法、皆從眾緣生。」[30]此處龍樹雖然說「瓶、疊、舍、酥、芽」是外因緣所生之法，若依唯識的觀點講，根身、器界皆是阿賴耶識變現的，器界尚且不離心識而另有，哪裡還有心外之法呢？當然內因緣所生之法的十二因緣就更不例外了。依此道理，故可說緣起法不離於心，也可以說緣起法就是心。二者、緣生法只有幻相，而無實體。無實體者，所謂我法之自性恆恆皆空，了不可得，故非有；有幻相者，所謂幻相宛然，因果不爽，相似相續，業報分明，故非空。非有非空，是為中道。《維摩詰經》云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生；無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」[31]從這首偈語中也說明了，一切諸法本身就是非有非無的中道。何以故？凡緣生法上，自性我、作者我、受者我皆空無所得，但善惡業果並非全無。《中論》卷三云：「雖空亦不斷，雖有亦不常；業果報不失，是名佛所說。」[32]因此，上說緣生法在心中，當然這種依緣生法所說的非有非空的中道同樣不離於心而有，也可以說非有非空的中道就是心。三者、《宗鏡錄》依此道理故抉擇云：「今言中道者，即菩薩道。離中無別道，離道無別中；即以道為中，即以中為道。此之中義，即是一心。道，即是心；心，即是道。所以云：『一色一香，無非中道』。……若入宗鏡，則泯同平等；三乘五性，若內若外，無非一心中道矣。」[33]是為一心之中道。　　總之，延壽認為，不僅中道為一心所攝，就是一切佛法，凡聖事理，善惡諸行，悉歸之於一心。所以有「欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。此心門者，三世之佛祖，唯此一事實，餘二即非真。唯有一乘法，無二亦無三。一乘法者，一心是。」[34]又云：「夫心者，為諸法總持之門，作萬有真實之性，故稱第一義諦。雜染心念，故號眾生。是心之界，即眾生界。從真如性起，名曰如來。無所缺減，乃目為藏。能積聚恆沙功德，故名法身。」[35]這就是延壽在一心上統攝事理、善惡、凡聖，進而整合禪與教、禪與凈、性與相、顯與密的佛教思想。　　二、《宗鏡錄》以方便門論述真俗二諦　　《中論·觀四諦品》云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」[36]「二諦」是《中論》的基本理論。《中論》認為只有通達了二諦的道理，才可能通達佛法；反過來說，若不了解二諦的道理，是無法了解佛法的。因此佛教主張學佛的人唯有從事物的有與空，或相對與絕對兩個方面去認識事物，體證真實，才能改變和破除我法兩種不正確的偏見邪執，從而使人們的言語行為合符真理，心念認識契會實相。這就是中觀學人之所以特別重視「二諦」說的根本原因。　　「諦」是真理的異名，二諦也就是二種真理。俗諦是相對的真理，真諦是絕對的真理。而真諦的絕對真理必須要由俗諦的相對真理來顯示，俗諦的相對真理也必須要由真諦的絕對真理來建立。這就是說，談相對真理必於絕對真理之中，談絕對真理必於相對真理之內。離絕對真理則無相對真理，離相對真理也無絕對真理，兩者相輔相成，缺一不可，否則就無有二諦了。也正因為二諦是彼此互相依藉才得以成立，而不是超言絕慮、一味平等的不二實相，所以《宗鏡錄》在二門之中把它列在「方便門」內，而不是終極的「畢竟門」攝。如該錄卷八十二云：「云何論說諸佛常依二諦說法？答：若約正宗，心智路絕；若離二諦，斷方便門。」[37]　　為何建立方便門的二諦？原因是：世間的無智者一聞諸法皆空，便錯誤地理解為「因果、罪福、解脫」等一切皆無的斷滅頑空。故《中論》說：「空法壞因果，亦坏於罪福，亦復悉毀壞，一切世俗法。」[38]龍樹認為這種撥無因果的斷滅空不是佛教所講的空，而真正的空是建立在二諦上的，是不脫離「有」而存在的。所謂「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」[39]龍樹很明顯地說明了第一義諦的空是依世俗諦而建立的，因世俗諦的有為法如夢如幻，無有實體，我我所性，了不可得，此理絕對真實，恆常不虛，故是第一義諦。此二諦是不即不離的，並非第一義諦是離開世俗諦而另有。但凡夫不明白這個道理，因此佛教才方便善巧建立二諦，以使眾生由世俗諦而證第一義諦，由證第一義諦，而得涅槃，同時由得涅槃而成就自他俱利。所以《十二門論》云：「有二諦：一世諦，二第一義諦。因世諦得說第一義諦，若不因世諦，則不得說第一義諦；若不得第一義諦，則不得涅槃。若人不知二諦，則不知自利、他利、共利。如是若知世諦，則知第一義諦；知第一義諦，則知世諦。」[40]這就是為何開出二諦法門的道理。　　但《宗鏡錄》進一步指出，二諦是依「無諦」而開展的。「無諦」就是指的真如本性，而真如本性又名「一實諦」，「此一實之名，是對三權而名一實；待虛名實，此是對待得名。又從此一實，對機約教，或分開二諦等。」為什麼要建立二諦呢？延壽說：二諦者，約凡情和聖智而建立。並引《涅槃經》所說「如出世人之所知者名第一義諦，世間人知者為世諦」，加以證之。同時又引《金剛般若不壞假名論》以對二諦之義進行界定。如云：「佛所說法，咸歸二諦，一者俗諦，二者真諦。俗諦者，謂諸凡夫，聲聞獨覺，菩薩如來，乃至名義智境，業果相屬。真諦者，謂即於此，都無所得；如說第一義，非智之所行，何況文字？」[41]　　《宗鏡錄》認為，建立二諦的目的是依真俗兩種諦理為橋樑，進一步引攝一切眾生明白和證受言語道斷、心行處滅的實相無相之心性的。這種實相無相之心性，則非方便門的二諦所攝了，而應歸攝於「畢竟門」中。「畢竟門者，則實不可說。」[42]所謂「一切諸法，畢竟門中順於空寂，隨逐無相，應於無作，不生不滅，如如理也。」[43]延壽認為方便門的二諦說不究竟，所以在中觀二諦說之後，又提出了三諦說。如云：「空宗唯二諦，性宗攝一切性相及自體，總為三諦。以緣起色等諸法為俗諦；緣無自性、諸法即空為真諦；一真心體，非空非色、能空能色為中道第一義諦。」[44]本來《中論》所講的二諦是「一依世俗諦，二第一義諦」。但延壽認為《中論》所講的第一義諦，實際上就是指的真諦，而真諦與第一義諦是有差別的。如《宗鏡錄》卷八十三云：「問：真諦云何不稱第一義諦？答：真但對俗得名，未是中道；又通了一切法無我，但是真詮，未窮實性，不通真俗。如中道第一義諦者，非離二邊稱中，即是一切法之實性。遍通凡聖、情與非情，故稱第一，亦云無等。以無法可過，故稱第一；以無法可比，故稱無等。此非約勝劣而言，以一切法即真如一心故。」[45]　　延壽認為，在對二諦的觀察時，應該做到知俗非俗，即是俗空；知真非真，即是真空；非真非俗，即是中道。因是二空觀，入中道第一義諦觀。此中道第一義諦觀，既不離二諦，又不即二諦，不即不離，盡歸宗鏡，以成一心二諦之中道觀。　　如上所述是為延壽說二諦法門為「方便門」的所以然之理。　　　三、《宗鏡錄》以心境俱空匯釋中觀的畢竟空　　「空」是佛教中的一個基本概念，是用以表述「非有、非非有」之存在的。空在一般佛教的典籍中有一空、二空乃至十八空、二十空之說。若將這些空歸納起來不外表現在兩個方面：一是客觀(指相對的客觀，非實有客觀)上的空，二是主觀(亦是相對的主觀)上的空。客觀上的空可以簡單說為「緣起無我」，是為空。《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者 。」[46]緣起法具體指的是哪些法呢？簡單說，不出五蘊。五蘊的緣起法上實有的人我和法我是空。這種人法二空的道理是貫穿在一切緣起法上的，無有一法而不具有實我實法徹底皆空的道理。這就是客觀上的「畢竟空」。真學佛者依此客觀上的畢竟空義，於一切時、一切處，在自己的認識上，照見五蘊法中實有的人法二我皆空，而不起絲毫的分別執著相，也就是把主觀上的一切有、空、中的虛妄執著遣盡，所謂「是故空中無色，無受想行識，……無智亦無得，以無所得故」。這就是主觀上的「畢竟空」。《十二門論》云：「眾緣所生法，是即無自性；若無自性者，云何有是法？」[47]此頌前兩句所說緣生法無自性(自性專指實我實法)，屬於客觀上的畢竟空；後兩句「若無自性者，云何有是法(「是法」是反問句，意謂哪有凡外所執著的生、滅、斷、常、一、異、來、出的那些法呢)」？屬於主觀上的畢竟空。整個一頌是：先彰實相，後遣執著。故客觀上的畢竟空稱為實相，又稱為不二法門；主觀上的畢竟空稱為證實相，又稱為入不二法門。實相圓滿彰顯，執著徹底盡除，是為《中觀》所講有、空、中俱非的「中道畢竟空」。　　《宗鏡錄》說《大智度論》將道分為兩種，一是畢竟空道；二是分別好惡道。並對「畢竟空作了解釋。如云：「畢竟空者，一切法皆畢竟空，是畢竟空亦空，空無有法故，亦無虛實相待。複次，畢竟空者，破一切法，令無遺余故，名畢竟空；若有少遺余，不名畢竟空。」[48]同時更引法藏《華嚴一乘教義分齊章》中對於聞畢竟空、不解其義而生斷滅想者，從正面給予了回答。如《宗鏡錄》卷六十云：「問：若說緣生為空無，即墮斷者，何故《中論》廣說緣生為畢竟空耶？答：聖說緣生以為空者，此即不異有之空也，亦即不動緣生說實相法也。若謂緣生如言空者，即無緣生；緣生無故，即無空理；無空理者，良由執空。是故汝恐墮有、立空，不謂不達無性緣生故，失性空故，還墮情中惡取空也。故清辯為成有，故破於有；護法為成空，故破於空也。」[49]總之，「離我我所故空，因緣和合生故空，無常、苦、空、無我故名為空，始終不可得故空，唯心故名為空。故知一切萬法皆從心現，悉無自體，盡稱為空。」[50]延壽認為，空雖然是從緣生法無自性、離我我所、終不可得的方方面面所顯示，但真正的空，一是萬法唯心而無外境名空；二是心亦如幻，心亦是空，名空。不能離開心而另談空也。所謂「若心幻也，一切皆幻，若有一法不是幻，幻法則有定。若心空也，一切皆空，若有一法不空，空義則不圓。迷時人逐法，悟罷法由人。森羅萬像，至空而極；百川眾流，至海而極；一切賢聖，至佛而極；十二部經，五部毗尼，四圍陀論，至心而極。」[51]　　既然萬法無性皆空，心亦如幻故空(道外無心)，為何於心境俱空中有諸佛出世，說法利生？答。諸佛出世，若有一法是實，則諸佛終不出世。所說方便教門，不為知者說，但為未知者破執除疑，似形言教。若執除疑消，則無道可得，無法可說。《思益梵天所問經》云：「如來坐道場時，唯得虛妄顛倒所起煩惱畢竟空性，以無所得故得，以無所知故知。」[52]這種無得而得，無知而知，唯得虛妄顛倒所起煩惱畢竟空性，正是於諸法實相、畢竟空中無能無所的心一境性，也是證受實相，無人法執，言語道斷、心行處滅的入不二法門的境界。　　在《宗鏡錄》卷四十五中更引牛頭山融大師的一段話來進一步說明畢竟空就是心境俱空，而心境俱空，也就是畢竟空。如云：「有心中說無心，是末觀；無心中說無心，是本觀。眾生計有身心，說鏡像破身心；眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空；假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。」[53]這種一空一切空，空亦不可得，畢竟空亦不可得，才是心的真實相，也才是中觀所講「畢竟空」的真實義。　　結 語　　如上所述《宗鏡錄》的中觀思想，可從以下三點加以簡單總結：　　1、中道、二諦與畢竟空，此三不一不異。不一者：從遠離二邊，說為中道；從世俗勝義兩種道理，說為二諦；從諸法實體皆空，此空亦空，說名畢竟空。同時，對墮在邊見者，說有中道；對不達勝義涅槃者，便說真俗二諦；對諸法皆空，而不知此空亦空者，故說畢竟空。此三名詞不同故，所指不同故，對機不同故。不異者：中道、二諦、畢竟空，此三同屬假施設有，並非實有此三。又中道即是二諦，所謂俗依真有，真依俗立，亦俗亦真，非俗非真，二諦圓融，是為中道。又中道上的「生滅、斷常、一異、來出」皆空無所有，名畢竟空。故二諦即中道，中道即畢竟空。此三同為聖說故，不離實相故，俱離中邊故。　　2、《宗鏡錄》所揭示的由一心所含攝的中道、二諦與畢竟空，他既說明了不離心宗而有教理，以及不離教理而有心宗，教之與宗是不相舍離的。同時也進一步說明了修行者理應在此道理上，由對教理的通達，以指導修行實踐；反之，又由修行實踐，以驗證所通達的教理，從而達到知行合一，學修一體，法印與心印交相運用。　　3、從《宗鏡錄》所遵循的「一切佛語以心為宗」、遂將諸宗義理納入一心宗來看，他無不說明了通達和明白一切教理思想，就是通達和明白心相、心性，所謂明理就是明心，修行就是修心。《大乘本生心地觀經》卷八云：「三界之中，以心為主。能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沉淪。」[54]而以「舉一心為宗，照萬法如鏡」的《宗鏡錄》，其思想正與上引佛語思想相同。所謂「萬法盡歸宗鏡之中，乃至一切言說義理，行位進修，悉皆是心，無不收盡。」依此道理，當然中觀思想由心宗而統攝之，自然也就在情理之中了。　　注釋及參考資料：　　[1]《周叔迦佛學論著集》上冊，頁406，中華書局，1991年1月版。　　[2]《宗鏡錄》卷九十四云：「夫所目宗鏡，大旨煥然。前雖問答決疑，猶慮難信。上根才覽，頓入總持之門；中下雖觀，猶墮狐疑之地。今重為信力未深，纖疑不斷者，更引大乘經一百二十本，諸祖語一百二十本，賢聖集六十本，都三百本之微言，總一佛乘之真訓。可謂舉一字而攝無邊教海，立一理而收無盡真詮。」T48·924a。　　[3]《巨贊法師文集》上編，頁438，團結出版社，2001年1月版。　　[4]《呂澂佛學論著選集》卷五，《中國佛學源流略講》第九講，頁2823—2824，齊魯書社，1991年7月版。　　[5]《宗鏡錄》卷四十三，T48·671a。　　[6]《宗鏡錄》卷六十一，T48·762c。　　[7]《禪源諸詮集都序》卷一，T48·400b。　　[8]《宗鏡錄》卷一，T48·417a。　　[9]《大寶積經》卷一百一十二，T11·633C。　　[10]《大寶積經》卷五，T11·29C。　　[11]《中觀論疏》卷一，T42·10c。　　[12]《中觀論疏》卷二T42·21b。　　[13]《宋高僧傳》卷四，T50·727c。　　[14]《中論》卷四，T30·33b。　　[15]《中論》卷四，T30·33a。　　[16]《宗鏡錄》卷七，T48·453b。　　[17]《菩薩瓔珞經》卷六，T16·54b。　　[18]《宗鏡錄》卷八，T48·457a。　　[19]《大乘掌珍論》卷一，T30·269a。　　[20]《宗鏡錄》卷八十六，T48·887a。　　[21]《金剛般若波羅蜜經》，T8·751b。　　[22]《大寶積經》卷一百一十二，T11·634a。　　[23]《中論》卷二，T30·18c。　　[24]《金剛般若波羅蜜經》，T8·749b。　　[25]《三論玄義》卷一，T45·14b。　　[26]《宗鏡錄》卷八十六，T48·887b。　　[27]《大智度論》卷六，T25·108a。　　[28]八十《華嚴》卷三十七，T10·194a。　　[29]《入楞伽經》卷三，T16·530a。　　[30]《十二門論》，T30·160a。　　[31]《維摩詰經》卷一，T14·537c。　　[32]《中論》卷三，T30·22c。　　[33]《宗鏡錄》卷八十六，T48·887b。　　[34]《宗鏡錄》卷二，T48·426a。　　[35]《宗鏡錄》卷九十四，T48·925b。　　[36]《中論》卷四，T30·32c。　　[37]《宗鏡錄》卷八十二，T48·872a。　　[38]《中論》卷四，T30·32c。　　[39]《中論》卷四，T30·33a。　　[40]《十二門論》，T30·165a。　　[41]《宗鏡錄》卷六十七，T48·795b　　[42]《宗鏡錄》卷一百，T48·955a。　　[43]《維摩經抄》卷一，T85·426b。　　[44]《宗鏡錄》卷三十四，T48·616c。　　[45]《宗鏡錄》卷八十三，T48·874b—c。　　[46]《中論》卷四，T30·33b。　　[47]《十二門論》，T30·159c。　　[48]《宗鏡錄》卷十七，T48·508c。　　[49]《宗鏡錄》卷六十，T48·758a。　　[50]《宗鏡錄》卷十七，T48·509a。　　[51]《宗鏡錄》卷九十八，T48·946c。　　[52]《思益梵天所問經》卷一，T15·39b。　　[53]《宗鏡錄》卷四十五，T48·681b。　　[54]《大乘本生心地觀經》卷八，T03·327a。