關於比較哲學方法的幾個問題

傅有德

作者簡介：傅有德，山東大學猶太教與跨宗教研究中心。

人大複印：《倫理學》2017 年 11 期

原發期刊：《哲學研究》2017 年第 20178 期 第 108-118 頁

關鍵詞： 比較哲學/ 德性之境/ 異同/ 裁決標準/

摘要：該文從余紀元教授的比較哲學談起，認為他的比較哲學方法可以概括為：「以友為鏡」和「保留現象」，即讓被比較的雙方互為鏡鑒，通過平等的比較而知己知彼。具體做法是，首先圍繞選定的問題廣泛列舉被比較雙方的思想，然後去偽存真，做出合乎實際的判斷。由此，也涉及其他幾位學者，如李晨陽、黃勇、牟博、張志偉、韋寧、張祥龍等，分別在比較哲學的目的和任務、如何看待異同等問題上，各有獨到見解。筆者由此總結出比較哲學的四個步驟：第一步，根據較高的普遍性原則確定比較對象；第二步，考察異同，釐清特點；第三步，做出裁決或判斷；第四步，綜合創新而形成新思想或理論。本文還特別討論了比較研究是否應該做出裁決和裁決的標準問題。

這裡的比較哲學，指用比較方法所從事的哲學研究。在過去十幾年中，有影響的比較哲學論著不時出版，相關學者也隨之湧現，使這個原本薄弱的學科呈現出方興未艾、生機勃勃的氣象。在諸多比較哲學家中，美國紐約大學布法羅分校的余紀元教授是很值得關注的一位。余紀元教授首先是國際著名的希臘哲學專家，他對亞里士多德哲學的深厚造詣，為國際哲學界所公認。除了希臘哲學之外，余紀元的研究領域還延伸到希臘倫理與儒家倫理的比較研究，其《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》便是其代表作。①2016年11月，余紀元教授因病英年早逝，令中外哲學界同行悲痛不已。筆者撰寫此文，一方面是借總結、評析余紀元的比較哲學方法表達對他的深切懷念之情；另一方面也是從他的研究說起，引申到其他幾位比較哲學家，就其中涉及到的幾個比較哲學問題談點個人的看法。

一、比較對象的平等性

唐太宗李世民曾經說過：「以銅為鑒，可正衣冠；以古為鑒，可知興替；以人為鑒，可明得失。」(《新唐書》第十二冊，第3880頁)亞里士多德雖未曾說過要「以銅為鑒」或「以古為鑒」，但他的確說過要以人為鏡，尤其是「以友為鏡」。他說：「當我們想看自己的臉時，我們借用鏡子來看；同樣，當我們想認識自己時，我們通過看我們的朋友來知曉。因為正像我們所說的，朋友是第二個自我。因此，如果認識自己是快樂的，而沒有另一個人作為朋友又不能認識自己，那麼，自足者就應該需要友愛，以便認識他自己。」(亞里士多德《大倫理學》，1213a20-26，轉引自余紀元，第5頁)余紀元認為，亞里士多德的這些話可以用來作為比較哲學的方法。這段話蘊含的主要意思是，參與比較的雙方是平等的，其關係猶如朋友之間平等相待，而不是一方居高臨下，另一方卑微屈就。他明確指出，亞里士多德與孔子是平等的，他們的「倫理學可被視為彼此的鏡子」。(同上，第6頁)「本書平等地對雙方進行研究，並意在通過對雙方的比較，從而發展一種對他們各自的解釋。」(同上，第4頁)值得注意的是，余紀元在出版該書英文版時，扉頁上的題詞是：For Norman(獻給諾曼)，而在同一著作的中文譯本扉頁上則變成了：「給我的兒子諾曼：另一面德性的鏡子」。中文版的這一改動明確表示，他和兒子諾曼可以作為平等的朋友，可以在道德上互學、互知、互鑒，取長補短，彼此完善。此外，余紀元在一個注釋中援引了亞里士多德《尼各馬可倫理學》中的一段話，表示他贊成、接受其中所說的以鄰為友，以友為鏡的平等比較思想。(同上，第33-34頁)

從余紀元的《德性之鏡》一書，我們還可以發現，他提出孔子與亞里士多德的平等比較是有針對性的。按照他的考察，「概括說來，在中國哲學中使用的是兩種主要的解釋進路。第一種是去找出傳統西方哲學的問題在中文文獻中是如何得以處理的；另一種是通過確立中國哲學自身的獨特感悟與理性，去表明中國哲學與西方哲學有所不同」。(同上，第4頁)在注釋中，他特別引用了葛瑞漢(A.C.Graham)的一段話，藉以明示這兩種觀點的代表人物：「一些對中國思想進行探索的西方人更喜歡把中國人看作和我們西方人自己一樣，另一些學者則不這麼看。一種趨勢是在各種分歧中，將中國思想視為通過跨文化及語言差異的、對於普遍性問題的探究；另一種趨勢則是在各種相似性之間，發現種種關鍵性的不同，這些不同與中文與印歐語言之間文化性概念體系及結構差異相關。史華慈的《古代中國的思想世界》是前一種觀點的突出代表」。(同上，第33頁)簡言之，第一種進路就是以西方哲學為基準，從中找出普遍性的哲學問題或概念，然後來看中國傳統文獻是怎樣回答或解決它們的。對於這樣一種從西方哲學的問題為出發點，然後確定哲學研究的對象和範圍，進而看待中國傳統是如何對待這些問題的路徑，史華慈對此坦然承認。(cf.Schwartz)美國的郝大維、安樂哲也明確說：「我們努力從西方文化的背景中找出一些特殊問題，然後用孔子的思想作為工具，精確地闡明這些問題的關鍵所在，提出解決這些問題的途徑。」②(郝大維、安樂哲，第3頁)除了西方的漢學家以外，目前從事比較哲學研究的華人學者中，如此說、如此做的也不乏其人。其中，黃勇教授便是有代表性的一位。黃勇在《西方世界中國哲學研究者之「三重約束」》③一文中認為，在西方語境下研究中國哲學，「關鍵點」在於激發西方「主流哲學家對於中國哲學的興趣」，要做到這一點，「我們首先應該熟悉西方哲學家關注的問題，西方哲學傳統就這些問題所發展出來的不同觀點，以及這些觀點面臨的問題；其次，我們要看看中國哲學家關於這些問題是否有不同的、更好的觀點」。(黃勇)黃勇長期在西方哲學語境下研究中國哲學，根據多年採用上述立場和進路所做研究的經驗，他對於是否「中國哲學有助於解決那些當今哲學家致力於研究的問題」做了明確而肯定的回答。(同上)余紀元沒有提及黃勇或其他海外哲學家的名字，但他顯然對於不加批評地接受西方的問題和框架並在此基礎上研究中國哲學的做法持反對態度。他說，有一種做法是，「當比較被用於非西方哲學時，西方哲學通常被處理為可直接引用的已建立好的框架和分析結構，而不是作為一個自身需要研究的對象。討論的焦點一般集中在非西方哲學這一邊」。(余紀元，第4頁)這意味著，此種研究進路以西方哲學或范型為主導，被比較雙方是不平等的。顯然，余紀元不會贊同這樣的做法，他的《德性之鏡》是借用亞里士多德「朋友如鏡」的比喻，將孔子和亞里士多德的倫理學放在平等的地位上，在二者的相互參照中分析各自的主要概念和倫理體系，力求正確和深入理解古代儒家，也理解亞里士多德的德性倫理，兼知彼此的異同和特點。

仔細閱讀余紀元的《德性之鏡》，我們從字裡行間發現，「以友為鏡」所表達的對等或平等比較，包含了兩層意思。其一是指比較者本人的主觀立場，即擯棄對於被比較的對象的任何先入之見，不對任何一方帶有偏見或厚此薄彼。換言之，即比較者在主觀上不站隊，始終保持「中立」的態度。讀完《德性之鏡》後，我們應該承認，余紀元做到了這一點。其二是指被比較對象之間事實上是對等或平等的。即在同一個主題下，被比較雙方有共同的問題意識，並都圍繞共同的主題和若干分題做了大量的研究，發表了豐富的意見和討論。就是說，不論在研討的範圍、深度和高度(量與質)上，被比較的對象都事實上難分高下，具有同等或近似的重要性。余紀元的比較研究是在德性倫理學範疇之下比較亞里士多德和孔子的，或者說是圍繞「如何成為一個好人」，怎樣做一個有「德性」的人這樣一個二者都關心的主題而展開比較研究的。(參見同上，第11頁)眾所周知，儒家學說的主體是倫理道德，即關於倫常親疏、心性情理、道德修養、禮法規範的統一體。因此，就德性倫理而言，甚至就全部倫理道德體系而言，儒家傳統不僅不亞於亞里士多德的倫理學，而且可以說在某些方面比後者更為豐富。也就是說，在事實上或客觀上，儒家德性倫理與亞里士多德的德性倫理完全可以並駕齊驅，平起平坐而毫不遜色。在筆者看來，客觀上被比較對象的平等是主觀上被比較者平等對待的基礎。假如沒有前者，比較者的態度無論怎樣中立或平等，實際的比較研究也是很難平等展開的。假如儒家倫理沒有涉及足夠多的問題，沒有足夠豐富的理論資源，以致可以和亞里士多德旗鼓相當，余紀元的平等研究是無法進行下去的。假如亞里士多德倫理學所涉獵的問題，如人類的善和幸福(做得好、活得好)、人性與人的功能、人生目的、中庸或中道、習慣與禮俗，如此等等，在孔孟之道中沒有相應的部分，平等的比較就是不可能的。余紀元之所以做到了平等比較，是因為他主觀上的平等比較態度和亞里士多德與孔子之間客觀上的平等地位恰好達到了某種程度的契合。由此可以得出結論，只有在主客觀條件兼備的情況下，平等的比較才是可能並可以實現的。

那麼，我們能否從余紀元就德性倫理學所做的亞里士多德與孔子的平等比較推而廣之，以致認為中西哲學在其他領域或整體上是可以平等比較的呢?答案基本上是否定的。眾所周知，中國以農業文明的發達而著稱於世，而農業文明的突出特點是以血緣為基礎，以家庭或宗族為本位的倫理關係學，不論是孔子的「仁」，還是作為「仁之方」的「忠恕之道」，不論是孟子作為善良本性的「四端」和由之擴充而來的「四德」，還是荀子的「性惡」「化性起偽」產生的德行，不論是《大學》里的「三綱領八條目」，還是《中庸》的「修道之謂教」、「中庸」至「誠」，當然還有被奉為「為仁(人)之本」的孝道，以及「三綱、五常」、禮法，君子和聖人的理想人格，等等，所有這些，都可以隸屬於倫理道德這個範疇。沒有人否認，中國古代傳統，尤其是儒家傳統，擁有充盈豐厚的倫理資源，如上所述，這是余紀元之所以可以將孔子和亞里士多德進行平等地比較研究的客觀條件。但是，我們應該承認，余紀元所做的德性倫理只是倫理學這一學科的一部分(還有功利主義、規範倫理，等等)，倫理學又是哲學這個更大範疇下面的一個分支。因此，把孔子和亞里士多德放在平等地位上比較其德性倫理學，並不等於把孔子和亞里士多德放在平等地位上做一般性的哲學比較。眾所周知，哲學範疇下包括宇宙發生論(cosmology)、存在論(ontology)、知識論(epistemology)、倫理學(ethics)、邏輯學(logics)、美學(aesthetics)等多個分支。顯而易見，孔孟儒學，乃至整個古代中國傳統思想體系，與起源於希臘的哲學系統是不完全匹配的，除倫理學外，其多數哲學分支處於弱勢甚至闕如。這就在很大程度上失去了作平等比較研究的客觀基礎，因此，無論我們的主觀態度如何平等，都無法實現事實上的平等比較；既無法就孔子哲學和亞里士多德哲學做全面的平等比較，更無法對中西哲學做整體性的平等比較。儘管在比較的主觀態度或立場上，如果比較者願意，永遠可以是平等的。這一點，是筆者受到余紀元的平等比較研究方法及其應用的啟發，進而引申、推論出來的。

由此可以繼續追問：進行比較研究的主觀態度或立場必須是平等的嗎?客觀上不平等的雙方可以作為比較對象嗎?余紀元強調被比較雙方的平等地位，認為不能將其中一方，主要是西方哲學一方，當作不容置疑的框架接受，而只研究非西方哲學的另一方。他按照這樣的平等態度寫出了一部優秀的比較哲學著作。這表明，比較哲學是可以平等地進行的。但是，這並不意味著比較總是應該或能夠平等地進行，或者說，不平等的雙方就不能或不應該進行比較。實際上，無論是我們在日常生活中的比較，還是學理上的比較，被比較的雙方往往是不平等的。在哲學領域，西方哲學起源於古希臘哲學家對於世界本原的理性追問，由此而逐漸發展出一套系統的本體論(存在論)哲學。在古代中國，我們的先祖沒有把心智集中於客觀世界及其本原，因此，關於世界萬物的本質(本原、實體、本體)這個問題的探索較少，而且比較零散。正如李晨陽在列舉了中國古代的五行說並指出其與希臘的元素說之區別後所說的那樣：相比之下，中國古代思想家在某些方面的討論不如西方那麼集中，那麼明確。(參見李晨陽，第15頁)總之，和希臘哲學的本體論相比，中國古代哲學處於弱勢。推廣開來，我們甚至可以說，和整個西方哲學相比，中國哲學在大部分領域是處於弱勢地位的。但是，這並不妨礙我們找出相應的領域進行比較，哪怕這種比較是在不平等的雙方之間進行的。黃勇就是在承認中西哲學總體上不對等的前提下，將比較的範圍縮小到細小的分支或問題，進而開展比較的。④黃勇的主張和研究成果表明，比較研究可以在主觀態度和客觀對象都不平等的情況下進行。除黃勇外，類似的例證還有許多。

實際上，按照余紀元對於麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)不可通約理論(incommensurability)的反駁而得出的結論是，沒有什麼東西是絕對不可通約，不可放在一起做比較研究的。當代德性倫理學的泰斗麥金泰爾認為，在差別巨大或相互衝突的觀點或理論之間不存在共同的衡量尺度，因而是無法進行比較的。他指出，孔子和新儒家與亞里士多德、托馬斯·阿奎那提出了「極其不同、不可通約的學說」，「根本不存在中立的、獨立的方法來展示這些材料，從而能對相互競爭的德性倫理提供一種裁決」。(轉引自余紀元，第9頁)余紀元敏銳地發現，麥金泰爾之所以能夠指出儒家與亞里士多德「對人類的最佳生活方式這一問題提出了極其不同，不可通約的學說」這樣的看法，正說明他在兩者之間做過比較，該看法恰好是他比較研究之後的結論。質言之，麥金泰爾得出儒家與亞里士多德之間不可通約、不可比較這一結論恰好說明他們之間是可以公度，可以做比較和裁決的。可見，「麥金泰爾似乎在比較哲學的結果與比較哲學的可能性之間陷入了混亂」。(余紀元，第10頁)在余紀元看來，不同的思想或哲學理論，哪怕其間差別巨大，也不是不可能進行比較研究的。「一個人不能基於不同傳統有著不同的心理學、社會學和概念體系而拒絕比較哲學的可能性。」(余紀元，第11頁)筆者贊成余紀元對於麥金泰爾的批評和他的這個論斷。

但是，在贊成余紀元的這個論斷的同時，筆者也隱約感到，余紀元對麥金泰爾的批評和得出的結論與他自己的平等比較論是不一貫或不一致的。如前所述，在各種不同的思想文化領域，無論其範圍的大小，有些是等量齊觀的，也有很多則在涉及問題的廣度和深度上差別甚大。對於後者，不管我們的主觀態度如何平等，我們是無法在事實上做出余紀元所說的平等比較的。換言之，在兩個對象之間可以進行比較和可以實現平等比較是兩個不同的問題。因此，余紀元在批評麥金泰爾的不可通約論並在理論上肯定相互衝突的理論之間可以進行比較時，應該得出的結論是：不同哲學思想文化領域或主題的比較研究是可能的，也是可行的；但是，比較研究有時是平等的，有時則可以是不平等的。

二、比較的步驟和層次

除了讓被比較者彼此為鏡，進行中立平等的比較外，余紀元還採用了亞里士多德的「保留現象」法⑤，藉以展開具體的比較。具體步驟是：(1)收集和確定關於某一主題不同的觀點；(2)討論和分析這些觀點的對立之處和難題；(3)保留包含在所有觀點中的真理。我把這三點綜合起來說，就是通過分梳鑒別而「去粗取精，去偽存真」。這裡的第三步涉及到了比較哲學的兩個難題：比較者是否應該在被比較的對象之間做出裁決；如果裁決，依據的標準是什麼?

一個比較過程，一般都涉及比較者和被比較的對象(往往是兩個，有時更多)。比較的過程其實不是被比較的對象自己主動或直接去接觸對方，而是靠比較者將它們聯繫起來，使它們彼此相遇，進而產生對照與認知，以及相互理解的。在這個過程中，比較者的作用是主導性的，就是說，比較的深度和廣度、比較的結論，即比較的全過程都取決於比較者的部署、引導或裁決。比較者的角色是有區別的。(1)如果比較者只想起牽線搭橋或介紹人的角色，目的是使被比較的雙方見面與相識，那麼，只要把被比較者的思想通過敘述對照起來，他的目的就達到了。(2)如果在介紹的過程中，比較者還就被比較的雙方做了分析與對比，發現了被比較雙方的相似或差異之處，並理解了各自的特點，這時，他的作用就不只是介紹人，而是一個鑒別師或分類者了。(3)如果比較者再進一步，進而就被比較的雙方關於某一領域或某一問題的理論或觀點做出評判或裁決，宣告彼此的真偽、強弱或優劣，那麼，他就類似於一個法官或裁判了。(4)假如比較者在了解了被比較各方的正確或錯誤，優勢或弱勢之後，而將各方的真理性因素綜合或融合起來，建立起一個超乎被比較者之上的思想體系，那麼，他就達到了比較者的最高境界，成為一個通過比較而造就的哲學家了。在這四個級次里，後者一定包含了前者，而前者則不可能包含後者。其中的道理是顯而易見的。

由余紀元的《德性之鏡》聯想到李晨陽教授的《道與西方的相遇：中西比較哲學重要問題研究》⑥。李晨陽在書中採擷出存在論、真理論、語言論、道德論、家庭論、宗教論、正義論等七個哲學分支或問題域，就中西哲學雙方做了一一對應的比較。該書表明，他作為比較者超越了介紹人的層次，而在中西哲學之間很好地扮演了鑒別與分類者的角色。李晨陽明確表示，他的比較研究就是試圖在中西哲學之間架起一座橋樑。「『建橋』並不僅僅是尋找兩岸的相似的地方。它也包括發現不同之處，特別是重要的文化差別……穿過橋之後，用心的人們一定會發現雙方的相同和不同的地方。這不僅可以加深他們對對方的理解，也會加深他們對自身的理解。」(李晨陽，第7頁)李晨陽的比較研究特別看重差異和特殊性，因此，他更多看到的是中西哲學的分殊。他的結論是：中西哲學有不同的問題意識，不同的認知取向，不同的道德追求，不同的社會和政治訴求和制度。所有這些「不同」，使得二者可相遇但不可會通，共存但彼此獨立不依。這樣的兩種哲學之間，實際上不存在高下優劣的問題。因此，他拒絕對被比較雙方做出是非正誤式的判斷，而且認為那不屬於比較哲學的任務。同時，他也否認將二者融合為一體的必要性和可能性，稱如果硬要融合，結果會搞出一個「四不像」或「大雜燴」。(參見同上，第6-7頁)可見，李晨陽認為比較哲學的任務就是牽線搭橋與分殊鑒別，不存在筆者上面提到的比較者之為裁判或法官以及綜合、融合的哲學目的。⑦

余紀元在《德性之鏡》中是擔當了裁判角色的。說其擔當了裁判的角色，是因為他就所依據的問題或問題的某些方面做了判斷。余紀元認為，孔子和亞里士多德有共同感興趣的大問題，這就是如何做一個有德行的好人，如何實現幸福——「做得好」「活得好」。所以，都屬於德性倫理學。他說：「亞里士多德和孔子的倫理學都關注人之為人的發展與實現。它們的總體框架驚人的相似，但在各自的人的自我實現的展開過程中存在一些重要的差異。」(余紀元，第32頁)「我希望論證的是，亞里士多德和孔子都不是完全的對，也不是完全的錯。每一方在某些問題或同一個問題的不同方面說了一些很重要的話，而每一方也都在處理某些問題或一個問題的不同方面時有所不足。通過結合各自phenomenon之中的真理性因素，可為我們提供對德性與人的完善的更好理解。」(同上，第8頁)如此等等。在做判斷的時候，余紀元還是遵循亞里士多德的教導，「如果所作的斷言在一種意義上真實，在另一種意義上不真實，那麼，矛盾的兩種觀點最終都可以接受。」(轉引自同上，第7頁)這樣，余紀元所做的判斷就不是完全的真假好壞，而是不同視角或意義上的優點和缺點(強與弱)。余紀元不像李晨陽那樣因為被比較雙方的差異而不做判斷，而是做出判斷。但是，他所做的判斷又不是宣布某一方絕對勝利，另一方全然失敗。⑧這樣的結果，既避免了非此即彼的絕對主義論斷，又避免了彼此都有同等價值的相對主義。

筆者上面提到比較研究的第四個層次，即通過比較而實現綜合創新，進而產生一種新的思想或哲學理論。對此，余紀元也有所涉及。他仍然是以亞里士多德為根據：關於真理，「從沒有一個人能夠把握到它本身，也沒有一個人毫無所得就可以看出來。每個人都對事物的本性說了些什麼，作為一個個體，對真理可能全無或很少貢獻，但聯合起來就產生了巨大的效果。」(亞里士多德《形而上學》，993a28～993b7，轉引自余紀元，第11頁)據此推知，每個個體的人，如同盲人摸象，都不可能說出完全的真相，但可以說出片面或部分的真相。假如我們比摸象的盲人更聰明，知道每個盲人所說的只是大象的一部分真相，那麼，我們就可以將各個摸象人的意見綜合起來，進而構成關於大象的全部或近乎全部的真相(真理)。按理說，余紀元據此應該明確地說，既然孔子和亞里士多德各自都對德性倫理所關心的「如何成為好人」的問題說了重要的話，那麼，把他們的話綜合起來，一定會對同一個主題有更全面的把握；再進一步，如果把中外傳統中各家各派的德性倫理思想綜合起來，就一定會形成一個近乎完美的德性倫理學。這個道理是顯而易見的。然而，可惜的是，這一點在他那裡是不夠清晰明確的。而且，他的著作也未沿此思路進行實際的聯合或綜合，進而形成一種包含並高於亞里士多德、孔子的倫理學的更全面的德性倫理學。他仍然停留在肯定「孔子和亞里士多德各自都說了某些重要的話」這樣的裁決層次上。

這裡還要提及李晨陽和張祥龍的看法。李晨陽也提到了盲人摸象的比喻。他指出：對於中國的「道」是否對應於希臘哲學裡的「邏各斯」這個問題，答案是既是又否。關鍵是要弄清在什麼情況下為是，什麼情況下為否。否則，就像盲人摸象，各執一詞，莫衷一是，結果是瞎爭一氣，無濟於事。(參見李晨陽，第9頁)由於李晨陽做比較哲學的目的不是做是非正誤的判斷，因此他也不會在這個基礎上進行整合創新。相類似的是，張祥龍一直反對像西方哲學那樣「通過構造概念來解答根本性的問題，尋找和設立一切存在者所共遵的普遍標準、基礎和前提，」而且他力圖證明，這種追求概念化的進路在比較哲學研究中的不可行性。(參見張祥龍，1996年，第191、196頁；2008年)既然不能通過比較而構造概念，不尋求普遍性的概念，那麼，也就不存在通過比較做哲學，創立新思想理論的任務。

在通過比較綜合創新進而構建哲學理論這一點上，海外華人學者牟博和國內的張志偉有充分的認識，儘管他們沒有將比較分出不同層次。牟博提出了「建設性交鋒一交融」比較法。該方法要求，「就一系列雙方(主觀上或有意識地)共同關注的哲學問題或者是雙方(客觀上或無意識地)不得不共同涉及的哲學問題，通過反思性批判和自身批判而探索雙方如何在方法上和在實質性觀點見解上相互學習，取長補短而為共同哲學事業(或一系列哲學上的共同問題和關切)攜手做出創造性貢獻」。(牟博)牟博認為，人類有共同的哲學關切和對普遍價值的追求，因而通過比較而讓那些共同關切的問題的不同見解或理論交鋒，進而實現融合，以建構一種新的哲學。因此，牟博強調，比較哲學的重心和關鍵是哲學，而非比較，比較只是為了實現哲學創新而採用的手段。無獨有偶，張志偉也主張將比較哲學的重點放在「哲學」上，而不僅僅是將不同的哲學體系放在一起，尋找異同，做一種經驗性的歸納和描述。在他看來，如果比較研究關注的是哲學本身，那麼，比較哲學就是哲學，即哲學下面的一個分支。(參見張志偉)

牟博、張志偉的上述認識是難能可貴的，它為比較哲學的研究提出了哲學化要求和期望。但是，他們似乎過於看重了通過比較做哲學這一點。而在我看來，雖然比較的各個層次目的不同，任務不一，但各有其存在的價值。有人旨在發現異同，有人希望通過鑒別被比較雙方各自的特點，有人希望對於被比較雙方的優勢程度或價值大小做出裁決，還有人旨在通過比較而將被比較的哲學思想融合為一，進而形成新的哲學。每一個目的和任務的實現，都有其意義。當然，從比較哲學本身而言，通過比較而創造新哲學是最有哲學意義的。

三、綜合創新與裁決標準

那麼，比較哲學的第四步，既綜合創新應該如何實現呢?筆者認為，沒有一種固定的一成不變的哲學方法，也沒有一種固定不變的通過比較做哲學的方法和步驟。下面所論，不過是筆者的點滴體會和思考罷了。

首先，一種做法是綜合現有意見中的真理性的或有價值的成分，即通過歸納和概括(induction and generalization)而形成一種理論或體系。按照前面引述的亞里士多德的意見，「每個人都對事物的本性說了些什麼，作為一個個體，對真理可能全無或很少貢獻，但聯合起來就產生了巨大的效果。」顯而易見的道理是，把現有的有關同一主題的不同意見去粗取精，去偽存真，然後綜合或聯合起來，就可以看到一個近乎整全的或符合本性的觀點或理論。如同在盲人摸象的故事中，每個摸象盲人的意見都是片面的，但也包含了真理性因素。如果我們將他們的不同意見「結合」或綜合起來，我們就會得到一個接近大象整體的看法。在西方哲學史上一直存在經驗主義和理性主義兩大認識論派別。前者認為，知識是後天經驗的積累和概括，後者則認為知識源於天賦觀念和由之而做的演繹推理。康德提出了「先天綜合判斷」這一概念，認為科學的知識是先天的直觀、範疇與後天的經驗質料統合起來的結果。康德對於先天綜合判斷如何可能的論證非常複雜，但其基本思路就是讓先驗因素統合經驗的材料。這樣，康德創立了自己的哲學，對於歷史上長期爭論不休的知識的來源與構成問題提出了一種解答。余紀元在《德性之鏡》中很明確地說，亞里士多德和孔子都圍繞如何做一個好人說了一些正確的話。如果將他們這些正確的話綜合起來，就會形成一個更接近全體或更符合人性的好人(君子)的理論。也就是說，如果比較者將更多關於同一個主題的那些被比較對象的正確意見結合進來，就會綜合成更完善的理論。例如，孔孟言性善，荀子道性惡，基督教言「原罪」，告子稱人性無善無惡，猶太教的《塔木德》認為人性既善又惡；等等。若將此種種人性善惡的理論綜合起來，我們便可得到一個較為全面完善的關於人性善惡的理論。

其次，通過概括將特殊性上升為普遍性的概念或原則。在同一個主題下，如果被比較雙方的意見差異明顯，甚至是相反的，我們就可以(並非總是)把被比較的一方所見設定為正題，而另一方的觀點設定為反題，然後通過綜合、反思而上升到更高層次或更高的普遍性。眾所周知，黑格爾的邏輯學，乃至整個哲學體系，就是這樣建構起來的。我的意思是，將被比較的雙方融合，而不是組合或結合，而是通過抽象(abstract)分別(separate)出真理性的因素，使之概括(generalize)提升而化為一體。如果說，前述的綜合法主要在於使片面或部分的真相複合而構成整全的真相，是一個從部分到整體的過程(可以用1+1=2表示)，這後一種方法所得到的結果則主要是由表及裡，由淺入深，由特殊到普遍的升華(可以用1x1=1表示)。舉例來說，古代儒家和猶太教各有其孝道。但是，二者之孝道在來源和程度上是有明顯區別的。前者認為兒女對父母的孝敬是源於血緣親情或自然本性；後者則被視為來自上帝的律令；前者要求孝敬父母的程度很強，要時刻敬畏、服從父母(無違)，和自己高興也讓父母舒心(色難)、「父母在，不遠遊」，即便父親去世也要「三年無改於父之道」。如此等等。而猶太教中對父母的敬愛程度則相對較弱，雖然嚴禁打罵父母，但按教規，有些場合，例如兒女在敬拜神靈、讀經等時刻，可以不聽從父母的話。作為比較者，我們可以將儒家的孝道和孝行設定為正題，而將猶太教的孝看作反題。然後我們可以通過分析，結合時代的變化和可能實現的條件，將二者之中的合理因素融合為一，進而形成一種在天帝或終極實在的敬畏基礎上的對於父母的適度的敬愛理論。當然，對於超越存在敬畏的程度以及孝敬父母的方式，不同的比較者可以做出自己的選擇和界定。

在進行綜合創新的過程中，總會伴隨著比較者對於被比較對象的分析和判斷，而做判斷則一定需要標準，正如體育運動的裁判員要熟知規則，按規則裁判；法官判案，要以法律為準繩判決。那麼，在比較哲學研究的過程中，比較者做判斷的標準是什麼?

余紀元在《德性之鏡》中，根據亞里士多德關於人類共同的「靈魂經驗」及其表現的對象的一致性的文本，以及努斯鮑姆(Martha Nussbaum)所說的「人的基本經驗」，寫道：「人類生活在同樣的世界上，擁有相似的精神能力，並共同享有許多基本的關係與組織，諸如父子、兄弟、朋友、家庭、社區、政治等。所以，存在一套基本的欲求、感受、信念和需要，這些是人類都享有且對於過一種有生命的人的生活而言所必需的。這形成了對不同文化進行比較研究的公共基礎。」⑨(余紀元，第12-13頁)從余紀元這裡我們可以進一步推論，既然人類共同具有社會關係和組織，以及基本的個體欲求和需要之類的東西是跨文化研究的基礎，而那些被比較的文化因素就是其外在的表現或現象，那麼，外在的被比較對象越符合內在的社會結構或人的心理需求，其價值和意義就越應該被肯定。換言之，人類共同具有的心理或社會需求就是比較者在比較不同文化現象時應該採取的判斷標準。既然跨文化的比較研究以共同或普遍的基礎為標準，那麼，比較哲學、比較倫理學、比較宗教學、人類學等等，作為文化的一部分，也應各以其內在的根基為標準。

值得注意的是，西方學者韋寧(Ralph Weber)提出了「比較的第三方」這個概念。他指出：比較研究需要一個比較的基點，也就是比較項之間的某些共性(commonality)，它們是超越了兩個比較項之外的第三方，將其單獨拈出名為「比較的第三方」(tertium comparationis)。⑩這個「第三方」的重要性體現在，它是兩個比較項之所以可以進行比較研究的前提，並且其所體現的共性能夠不偏不倚地、平等地同時兼顧兩個比較項。韋寧明確指出，「這個第三方是比較項之間的共同點，無此則比較研究不可能進行」。(cf.Weber，2014a，pp.151-171)(11)韋寧將作為被比較對象的共性作為比較者、被比較者以外的第三方，並且認為是比較研究的基礎和根本，類似於余紀元指出是人類共同的社會結構與心理需要，對於如何開展比較研究，具有重要的啟示。可惜的是，他並沒有進一步從這裡明確引申出比較研究中的判斷標準。

事實上，余紀元所做的是亞里士多德與孔子的德性倫理學比較研究，那麼，其判斷的標準就應該是德性倫理現象背後的共同基礎，即人的內在的善良本性。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中都談到倫理學是「對人類本性的研究」，是以使人實現為一個好人為目的，以培養人的德性為目標的。這也就意味著，是否有利於或在多大程度上有利於教導人們成為善良的有德性的人便是比較倫理學做判斷的標準。余紀元正是按照怎樣成為一個好人這一主題展開其比較研究，並以此作為標準評價亞里士多德和孔子在倫理學主要方面的強弱和得失的。

有些比較哲學家拒絕做出判斷，是因為沒有考慮衡量標準的問題。前述李晨陽在《道與西方的相遇》一書中就明確表示不做裁決。他認為，對於已經流傳了上百年甚至上千年的哲學思想，因其各有自己的文化歷史域境，而對其判決必須從它的內部來做出。(參見李晨陽，第7頁)其實，這個從被比較對象自身做出判斷的思路是成問題的。所謂比較，一定是比較者按照自己的標準對被比較的雙方(或更多方)進行評價，而不是從被比較方的立場或讓被比較者自身做評價。也就是說，比較研究若要做出裁決或評價，一定是比較者按照自己的立場和觀點對於被比較對象做出評價，而無論如何不應該讓被比較對象自我評判。當然，也可以在比照異同之後止步，不做評價性的判斷。每一個傳統，每一種哲學思想，都有其產生的自然與歷史文化語境，都有存在的理由和價值(至少在其產生和流行之際)。如果聽任自我評判，一定導致相對主義的結論。猶如在法庭上，一個原告和一個被告各做陳述，很可能是「公說公有理，婆說婆有理」，沒有「公理」可言。再如，若讓參與比賽的兩個球隊自我評判，也恐怕會莫衷一是。正如法官或裁判的作用在於根據自己的標準(已有法律或規則)做出判決，比較者的作用也是要對於被比較對象的不同意見做出判決，其衡量的標準一定不是其中一方的理論或觀點，而一定是區別於被比較對象並涵蓋他們的更高、更普遍的原則或理論。比較者能否做出合理判斷，關鍵在於是否有一個公平衡量被比較者的標準。

筆者想指出的是，所謂做出判斷，即表明被比較方各自滿足這個標準的廣度和深度的程度，或比較全面，或較為片面；或很充分豐盈，或缺失羸弱，或深入，或膚淺，或正確，或錯誤，等等。對於被比較的哲學對象所做出的判斷，有時可以是正確與錯誤，如同在邏輯學中概念之間的矛盾關係(A與非A)，二者之間非此即彼，沒有中間答案。但是，在很多情況下所做的裁決或判斷往往不是非此即彼的是非對錯，而是價值或意義的大小，廣度和深度的程度。例如，余紀元在其《德性之鏡》中討論了兩種德性——理智的與實踐的，而且認為前者對於個人的幸福而言，具有更高的地位。相比之下，孔子及其儒學，則沒有討論理智的德性，但孔子和儒學對於「仁」「誠」則論之甚為詳盡完備。(參見余紀元，第二章第五、六節)亞里士多德有比較完整的人的功能理論，而孔子較少談及人的功能，但是儒家對於實現仁德而成為君子，卻有豐富的內容。這意味著，對於理智真理或科學以外的倫理等領域，比較者所做的判斷是價值或意義多少的問題，不是真假正誤的問題。換言之，在哲學等文化領域中，比較研究所做的判斷都是正值，而不是負值，如果用數學的語言來說，都是零以上的正數，而不是負數，如果用價值論的術語表達，則是級次不同或優勢程度不同，沒有科學或知識論意義上絕對對錯的意思。

從上述可知，一個比較研究的開展，除了需要比較者和被比較對象這兩個方面，還需要一個作為被比較對象之共同性的第三方，後者既是確定被比較對象時運用的內在根據，也可以作為比較者做出判決的標準。比較研究的過程，首先是比較者根據這個共同的具有較高普遍性的第三方來確定被比較對象，例如余紀元實際上就是以德性論為根據選取孔子和亞里士多德的倫理學作為比較對象。比較研究的第二步，是使被比較的對象相遇，並對比觀察其異同，甚至指出異中之同或同中之異，由此而得知被比較雙方各自的特點。比較研究的第三步，是根據一定的標準(往往是被比較問題的共性或更高一層的普遍性概念或命題、理論)做出裁決，即在什麼意義上何者強，何者弱，何者優，何者非優，何者意義大，何者意義小，等等。比較研究的第四步，是綜合創新而形成新的思想或理論，其方式包括將被比較各方的真理性(或正面)因素結合或整合，藉以克服原有各方的片面性而獲得較為完備的整體性的思想或理論，也包括從通過抽象、概括等邏輯思維從個別上升到更高的一般性或普遍性原理。諸如此類。需要特別指出的是，比較哲學研究，以及其他領域的比較研究，並非一定要走完這四個步驟。實際上，比較研究進行到哪一步取決於比較者的目的。假如比較者的目的就是發現被比較雙方的異同和特點，那麼，他的比較過程在完成其找出異同的任務後就完全實現了，沒有必要再繼續下去。如果一個比較者的目的是明確被比較方的價值或意義大小多寡，他就應該在比較出異同之後進一步做出裁決，這樣才有可能「取其精華、去其糟粕」。假如一個比較者還想通過比較研究而成為一個哲學家或思想家，那麼，他就應該進一步完成綜合創新，提高升華這一步，即把「精華」或真理性因素綜合起來或從個別上升到一般。這裡重複一遍前面說過的話：在比較過程的這幾個步驟中，前面的步驟不包含後面的步驟，即可以不進行後面的比較，但後面的步驟必須以前面的步驟為基礎，因此，比較者必須首先完成前面的比較步驟。

①該書的英文版(The Ethics of Confucius and Aristotle：Mirrors of Virtue)於2007年由Routledge出版社出版，2009年中國人民大學出版社出版了該書的漢譯本，本文引用據此版本。余紀元是以儒家的《四書》為文本展開其比較研究的，因此書名中的「孔子」實際是指荀子以外的先秦儒家。(參見余紀元，第39頁注釋48)

②值得注意的是，雖然葛瑞漢、安樂哲是以西方哲學為依據而找出問題，進而進行比較研究的，但是他們的著作中充斥了對於西方思維方式(因果思維)和理論的批評，而對中國哲學的思維方式(關聯性思維)和觀點，例如角色倫理等，持非常肯定的態度。

③該文的原標題是「The "double blind" on specialists in Chinese Philosophy」，首發於2016年《美國哲學學會通訊》(APA Newsletter)，中文發表時作者作了修訂。

④黃勇指出，為了激發西方主流哲學家對於中國哲學的興趣，我們可以避開一些主題或領域，「把研究的重點縮小到形而上學、認識論、倫理學、政治哲學等哲學的子域」。例如可以選取荀子或王陽明哲學中的某一個小的方面或小問題，而通過分析發現其對於解決西方哲學中的某個問題而具有的價值和意義。(參見黃勇)

⑤原文是「saving the phenomena」，意思是在比較分析各種不同的意見或現象後保留其中的真理性因素。漢譯本譯作「拯救現象」，似不夠準確。

⑥該書英文版1999年由紐約州立大學出版社出版(The Tao Encounters the West:Explorations in the Comparative Philosophy)，中文版2005年由中國人民大學出版社出版。

⑦值得注意的還有武漢大學吳根友教授的觀點。他明確反對「判教」，即反對站在自己的哲學立場或以某種認同的哲學理論為標準對被比較的對象進行評判。荀子從儒家角度對其他各家的評判，莊子從道家理論出發對各家各派所做的評判，都屬於他反對的判教案例。但是，他認可「以道觀之」的評判，即超越被比較對象之上的更高層次或整全形度所做的評判。(參見吳根友，第354-355頁)

⑧余紀元說：「比較哲學的一個極其狹隘的概念，就是在比較不同陣營時把目標定位於確定哪一邊是勝利者。這是一種把真理認作只能存在於一種傳統或一種哲學體系之中的非亞里士多德的做法。」(余紀元，第11頁)

⑨努斯鮑姆稱之為「對於跨文化反思的合理起點」。(參見余紀元，第12-13頁)

⑩韋寧連續發表三篇英文文章來闡釋這個概念。(cf.Weber,2013,pp.593-603; 2014a,pp.151-171; 2014b,pp.925-935)

(11)對於韋寧觀點的詳述引述和評論，參見王強偉，第226-227頁。

參考文獻：

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[10]張志偉，2008年：《跨文化哲學對話如何可能——關於比較哲學的幾個理論問題》，載《學術月刊》第5期。

[11]Schwartz,B.I.,1992,"A review of "Disputers of the Tao":philosophical argument in ancient China by A.C.Graham",in Philosophy East and West 42(1).

[12]Weber,R.,2013,""How to compare?"——on the methodological state of comparative philosophy",in Philosophy Compass 8(7).

2014a,"Comparative philosophy and the tertium:comparing what with what,and in what respect?",in Dao:A Journal of Comparative Philosophy 13(2).

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