張愛玲小說的意識形態性與「民間社會敘事」的失敗|意識形態|民間社會

作為遲發展國家，中國的現代化首先依賴於「體制的優先合理化」，即合理化的國家體制和市場體制的優先確立，但在本世紀的40年代，國家與市場二者間卻存在著矛盾悖論的悲劇性關係。這是指：一方面，40年代的中國決策者越來越認識到，中國的現代化必須走國家計劃的道路，但這卻最終要犧牲通商口岸私人資本主義的根本利益，在現代化意義上，中國民族國家的愈成功，就意味著通商口岸私人資本主義的現代化力量的愈失敗。另一方面，強調自由市場的中國資產階級，由於得不到國家的支持，只能依賴世界市場和通商口岸的「民間社會」，因此他們越強調市場的優先，就等於越把自己束縛在通商口岸的城市甚至租界的避難所。對於市場和民間社會的強調，不僅沒有帶來中國資產階級和現代化力量的擴張，相反帶來的卻是它的萎縮。中國40年代現代化的悲劇，正是這樣一種浮士德式的現代悲劇的寫照，即「現代主義的失敗，恰恰是因為它在追求自己的目標上太成功的緣因」，在「愈是成功就愈是不折不扣的失敗」的現代性悲劇意義上，中國40年代民族國家的現代化論者和「民間社會」的自由資產階級，具有相同的命運。

40年代中國不可化約的悲劇性矛盾，表現在作家張愛玲小說的氛圍之中，正像夏志清（Hasia）所說的，一方面40 年代現代中國的無奈是：「為了要保持我們生活的正常，我們常常不得不犧牲理想，遷就現實」。〔1〕另一方面，也是更為重要的是， 「悲劇人物暫時跳出自我的空殼子，看看自己不論是成功還是失敗，都是空虛的。這種蒼涼的意味，也就是張愛玲小說的特色。」〔2〕在這個意義上，張愛玲小說淡雅的技術背後，隱含著40年代中國現代人生的「《大悲》」，即作為「形式的意識形態」，它體現著中國現代性不可化約的悲劇矛盾。

本文的重點不是對張愛玲小說的藝術分析，而是要複製或重構在她的小說背後的歷史文化背景和時代意識形態的內容。於是，一方面是分析40年代文化，特別是國學研究中對於20世紀以後產生的地方性的、關注民間日常世俗生活的「新儒學」的關注，結果它導向了對於中國現代不可化約的悲劇的想像性解決，即不但從西方的角度看，「新儒學」對於民間世俗生活的肯定和內在調節的作用，可以避免西方現代體制合理化所造成的高高在上的「理性」對於人間世的「僭妄」，而且它也支持了通商口岸中國現代的繁榮。另一方面，當代的「張愛玲熱」從台港而起，並體現了台港文化對於大陸文化意識形態的滲透和反撥，對於「中國人特殊生活方式」的認同不僅成為兩岸互通之前提，而且「民間社會」概念成為可以取代、批評以理性啟蒙和國家政權建設為前提的華人世界現代化的新成功的基礎。這就等於把40年代半殖民地的通商口岸的情形，誇大為實際上體制在現代進程中起了決定性作用的台灣和香港的範式，並進而把被歪曲的台港的模式強加給中國大陸。把在40年代文化，包括張愛玲小說中居於不重要地位的，對於現代中國不可化約的現代性矛盾痛若的「想像性解決」，即由她在40年代率先提出的文學走向「現代都市民間」的理想，變成一種以現代新儒學為背景的理想主義，一種體現為「東方復興」的地緣政治學。當代「張愛玲熱」，不過讓我們想起E H Carr的名句：「歷史機制既不是使我們回到過去，也非使我們擺脫過去羈絆的方式，它只是作為我們理解、闡釋當前處境的意識形態而存在」。

1.向「中國文化內部看」的文化趨向

我個人的看法是，40年代的文化氛圍表現出一種向中國社會內部和細部探究的傾向，如何評價這一傾向，是理解40年代的關鍵所在。

營造這一文化氛圍的自由主義的、專家型的知識分子，相對於五四一代人來說，對於真理價值和國家權力的態度是進一步疏遠了，在此意義上，他們所生活的通商口岸的城市環境，南京、上海和重慶實際上束縛了他們的視野，有別於「解放區」的「國統區」和「孤島」的分割，有可能使中國社會被理解成為通商口岸的現代社會，矚目於這一現代社會內部調節與維繫是他們關心的要點，這進而導致了他們希望立足於一個城市的民間社會，一方面消解現代性矛盾，一方面又制約國家權力的「民間立場」，沉迷於細節的研究最終導致了中國現代文化所謂「氣骨中衰」。這是40年代文化氛圍的致命弱點。

從另一方面看，40年代同時也是中國文化的國學研究豐收的季節，40年代是與陳寅恪、馮友蘭、熊十力、錢穆等文化大師，以及張愛玲、錢鍾書、路翎等藝術天才的名義聯繫在一起的，與傳統學者不同的是，他們都飽受西方現代思想影響，但又根據一個中國人的立場對「現代」作出了成熟的反思與回應，他們的思想無疑都是現代思想，但卻是與西方主流的現代性思想有所區別的現代思想。

我所說的「西方主流的現代性思想」是指：西方自19世紀以來形成的有關「現代」的諸形而上學的規範和模式，以及根據這種模式形成的「中國觀」。其主要論點，是建立在一個進步（進化）的西方，與一個超穩定結構的中國的對比之上的，這一要點經孔多塞、馬克思以至於韋伯都沒有什麼大的變化。

首先值得我們注意的是：40年代的中國學者對此西方現代思想的批評是十分普遍的，最早的也許可以追溯到錢鍾書在牛津完成的學位論文《英國18 世紀文學中的「中國」》（China in the　　EnglishLiterature of Eighteenth Century），錢提出西方對於中國文明的理解是在18世紀以後才發生了變化，而在此之前，甚至中國文明的高度穩定合諧均被西方視為一種不可企及的範本，而在19世紀，西方從自身巨大的歷史變革中體會到「進步」的好處，並以此來觀察其他文明，這樣他們對於中國的觀察才變化了。

這一時期比較重要的思想史著作是錢穆的《中國近三百年學術思想史》，它不僅以其嚴謹的學風為五四所批判的「理學」正名，而且有說服力地批駁了中國文明穩定不變特別是中國思想穩定不變，只有在19世紀中葉遭遇西方之後才有所改觀的意見，錢穆開創性地把中國思想的變革，上推至三百年前，即明末的東林黨案的發生，錢認為中國巨大的變革動力來源於中國儒教思想內部，簡而言之就是由理學所引發的類似於知識與價值的那種衝突。即格物與致知、實事與求是之間的矛盾。這種「內在」與「外在」的衝突與痛苦處境深刻地影響了此後的中國知識分子，在錢穆看來，近代以來最優秀的中國知識分子思想變動的與其說是對西方挑戰的回應，不如說是苦苦的對理學所提出的知識與價值二元論的問題進行不懈探尋之延續。

我們今天尚無法估計錢穆的研究所造成的影響有多大，在我看來墨子刻（Tonas A metzger）有影響的著作《擺脫困境》（Escape　From predicament 1977）也深受錢的影響。

墨子刻認為，由於中國社會內部發生變化，儒家的普遍主義遇到很大的挑戰，其結果是導致了可以稱之為「新儒學」產生的大事件。「新儒學」不再特別關注道德、倫理、法律、國家等普遍秩序的作用，而把思考的重心放在日常世俗生活、個人、內在以及所謂「地方主義的利益」上去。

由於墨子刻的主要課題是研究近代中國如何在西方面前如此弱小，故而他沒有把這種新儒學及其「溫和的現實主義」當作有利於中國發展起自由資本主義的個人主義因素看；相反，他傾向於認為新儒學的出現標誌著中國中央權威對於官僚系統和地方勢力和全盤失控的嚴重警號，經學的崩壞，作為社會道德的良知的士子沉溺於一些細節和細事之中，這與官僚對於私利和地方利益的熱衷互相依賴，結果從那時開始，中國已成為一個表面上強大或龐大，實際上缺乏內在凝聚力的國家，這也伴隨著研究越來越細密化的同時，學術喪失了綜合目標以及對於系統化普遍原理的追求。

他在比較新儒學的領袖王陽明與宋代經學的領袖朱熹之不同時指出：「王的相反立場體現了這樣一種流行的並且正確的說法，即明代思想轉向了『內部』。他的方法特別符合只想從事個人和地方活動的儒生的需要，也特別符合這樣一個社會的需要，這個社會變得如此龐大和複雜，以致地方主義作為中央集權失控的後果不斷加強。不論明清時代中國的『資本主義萌芽』是否帶來新的個人主義意識，它們確乎鼓勵了一種在王陽明思想中得到很好表現的地方主義精神」。〔3〕

墨子刻將上述歷史觀植入對40年代毛澤東思想和新儒家的比較之中去，結論是毛澤東思想成功地整合了道德倫理秩序和國家法律制度，在這種重建普遍主義的意義上，從而使新中國成為一個強大的國家，墨子刻認為這也是經典儒家的在現代的偉大成功。而新儒學最終可能導致的地方主義甚至無政府主義，使它無法作到這一點。

實際上，在這方面中國本土的學者的立場（如40年代和80年代學者），可能與墨子刻不同，我們傾向於認為中國國家的內在崩潰主要是儒學道德普遍主義理想及其現實秩序的崩潰，新儒學只是這場崩潰的結果而不是其原因——由於在普遍道德主義統攝下的知識與權力的不能分離，這種統攝不僅造成了權力的道德化，而且也造成了知識的權力化。有道德、有氣節（即孟子所謂「浩然正氣」）的知識分子，由於錯誤地把這種道德傲慢視為有力量的表現，結果往往比有權勢者更為專橫招搖，傳統儒家一向的大於國家的道德秩序——「天下觀」實際也是造成中國國家觀念薄弱的原因。另一方面，中國的官員們（歷代）不僅易於受到法令的糾葛，更重要的是受到社會普遍道德的嚴密監控，結果道德準則比行政效率更多地被視為獎酬條件，體現酬勞分配和法令的原則根本無法獨立行事，在這個道德普遍主義原則的鼓舞下，精心設計的告發、檢舉系統作為另一套不同於行政法律系統的隱形機制一直存在，通過「發動群眾」而不是法律來「整」官僚一直是儒家道德普遍主義傳統。這兩方面（即知識權力化和權力道德化）從長遠看，都不是加強了中國國家的行政效率，而是妨礙它成為一個合理化的、有效率的行政系統。在這個意義上，「新儒學」不僅體現了中國思想的內部調整，也體現了它本身的巨大矛盾。

40年代的國學研究者（陳寅恪、馮友蘭、錢穆和錢鍾書）正是面對著這樣一個由於新儒學傳統加入而變得本身就矛盾著的儒學經典本義，以及現代通商口岸城市文化的現實狀態。因此，一方面，晚近以來中國社會結構愈來愈複雜，地方的自主性加大，使儒學越來越具體化和地方化，從而影響了其普遍性；另一方面儒家的普遍主義很大程度上是依靠與國家權力的結合才達成的，這樣的結合造成的體制的低效和脆弱有目共睹，特別是與新儒學所倡導的地方民間結構調整，日常世俗生活方面所造成的活力相比，經典儒學從「大理」出發的文化激進主義，在社會調節方面遠沒有新儒學肯定「人慾」的溫和的現實主義立場有效。

因此，儒家的文化激進的大同思想，有助於將中國整合為一個新的國家，但依靠道德樂觀主義和意識形式的烏托邦並不能使這個國家具有自身有效的內在調節機制。反過來說，新儒學的溫和的現實主義立場雖然被證明是局部有效的，但它卻是一開始就不得不悲觀地放棄儒家的道德普遍主義精神的大同國家理想。所以，無論從哪個角度看，40年代的國學研究者都不得不承認中國學術不想面對的不可化解的悲劇性矛盾，而現代中國國家民間社會的悲劇性矛盾，也正是植根於這種文化思想史的糾葛之中。

在1948年出版的《談藝錄》中，錢鍾書一方面批評了作為近代政界革命的倡導者的黃遵憲的宏觀的空疏，以及改革領袖張之洞由經入史的宏闊所忽視的社會歷史的「論難一概」，但又讚揚了他們的樂觀主義的宏大氣勢。錢接著分析了對中國文化和西洋文明知之最多、研究最切實的王國維，錢在讚揚了王國維淵博和透徹之後，言及王國維對於中國文化的悲劇態度，以及在一定程度上沾浸於細節之中，而喪失了總體性眼光：「甚有詩情作意，惜筆弱詞靡，不免王仲宣『文秀質贏之譏』」。

同樣，陳寅恪、馮友蘭及錢穆也陷入這種不可化解的矛盾之中，他們共同懷抱著儒家文化激進主義的大同理想，但卻又在不同程度上看到了新儒學溫和的現實主義的現實有效性，「宋學」的分裂正是這樣被桎於現實的矛盾之中；正像墨子刻所看到的，儒家「文化激進主義」與「溫和現實主義」不但被提出研究，而實際則用來作為表述40年代知識分子困境的歷史的「它者」：〔4〕

於是，朱熹和王陽明就成為40年代知識分子交替使用的兩個理想形象。朱作為學術思想的楷模和精神象徵而存在，而在分析現實世界時王陽明的立場往往被汲取。因為朱熹讚揚語言的作用，認為只有通過語言才能交流外部世界的知識，因而強調學術的重要性，即通過學術研究來打開理想與現實的分隔，但它卻認為對現實體製作細微分析，承認它的不同規則是必要的。因此，一方面，夏志清所說的「為了要保持我們生活的正常，我們常常不得不犧牲理想、遷就現實」是40年代的共同傾向，但這並不意味著儒家知識分子的大同理想主義被放棄了，相反由於喪失了通向這一理想的筆直的康庄大道，沉溺於通商口岸的國學知識分子才陷入不可化解的焦慮之中，才把這種問題的探索深入到知識之中去。

因此，我們今天當然有必要問，一個植根於「時尚」，表述了「時尚」和創造了它的作家，背後的這個「時尚」是什麼？既使最抽象、最嚴密的知識和思想，又其實是怎樣密切地聯繫著「時尚」，並成為它牢不可破的「元話語」和基礎底座？以往的文學史和文化史研究，傾向於鼓勵思想家把書桌搬上十字街頭去，但我們也可以說，如果沒有書齋里的康德和黑格爾，歐洲的十一個國王就不會被砍掉腦袋。「時尚」作為一種現代遊戲，只有「冷」與「熱」的循環，但在它背後，真正不能被「消解掉」的是血淋淋的真實和殘酷的生活的悲劇。於是，我們要追問：什麼是那個殘酷的歷史生活的實際背景？什麼是那些被壓抑、忘卻了的血淋淋的真實的思想學說？只有探求和回答這樣的問題，才可以使我們今天迷失了方向，找不到「地圖」的文學史學，重新以充滿激情和思辯，充滿意識形態霸權的，具有感召力的姿態重現於當代生活的地平線，並在其中安放我們可以具有的，對於前人的適當評說。

2.走投無路的資產階級反抗：「民間社會」與民族國家和現代性敘事的分離

西方的現代化論者在研究中國現代史時，一直強調通商口岸的自由市場和資產階級與現代國家的相互依賴關係，因為國家對資產階級的扶持在許多遲發展國家的現代進程中起著重要的作用，　　正如白吉爾（bergere）所描述的：

「在落後國家走向工業化的進程中，國家的作用舉足輕重。當貧困的農村市場限制著消費需求和資本提供的時候，發展資金可以由國家預算直接提供（例如19世紀的俄國），或通過實業銀行貸款間接供給（例如同時期的德國）。即使是一些新近發展起來的國家和地區（例如台灣）的經驗也可以證明，雖然國家並不一定能保證發揮自身作用，但它對於確定投資優先權，設立適合於經濟發展新的需要的法律制度，仍然是十分必要的」。〔5〕

但是，這樣對於現代國家與資產階級關係的描述並不適用於1927～1937年中國國民黨政權與城市資產階級的實際存在的那種關係。比如說在1927年以前，在通商口岸城市承擔管理共同體責任的是商會，這個19世紀以來經濟發展的產物正是被國民黨所終結。1927年4 月的上海特別市場法規，1928年7月和1930年5月的組織法，迅速地剝奪商會的職權而將一切權力歸於「大上海市國民政府」，1929年11月，上海國民政府成功地解散了最大的上海商會「上海馬路商家聯合會」，蔣介石政府不惜動用青紅幫來完成這項工作，該江湖流氓組織不僅在1927年用來對付共產黨，而且一直是民國政府恐嚇那些不肯向國家納稅的巨賈的有效力量。

與西方普遍的現代化模式相悖的是，「國民黨政府對於發展私人企業的態度是相當冷漠的。這裡可以舉一個最能說明問題的例子：在工業蕭條的最初幾年裡（1932～1935年），南京政府竟然不願為瀕臨絕境的資產階級提供任何支持，以幫助企業克服和渡過危機。」〔6〕

但是，南京政府的作為卻可以在另一方面被看到，那就是在蔣介石和軍事委員會直接領導下，對重工業和採礦業進行無情沒收的資源委員會，該委員會研究了德國和蘇聯獲得成功的經驗，發現這是落後國家走向現代化的唯一可行的道路，同時它制定了一個計劃：在國家控制下，依靠貸款，加上中國內地資源的條件，創建兩湖、山西、四川的工業基地，目的是發展軍工，製造基礎設備，最終取代並終結通商口岸發展輕工業鼓勵私人資本的模式。

因此，在研究30～40年代時最不能忽略，也是最深具諷刺的悲劇意味的是，中國近代通商口岸民間社會的地方利益的得以保持，恰好是日本侵華戰爭為其造成了契機，否則在30年代後期國民政府日益加緊的國有化步伐之中蔣氏政權勢必將不惜一切代價地迅速結束這種通商口岸地方與中央國家的對峙，然而也正是在這一點上，張愛玲的小說氛圍，成為揭示了現代中國國家與通商口岸資產階級不可化解的悲劇性衝突的「民族寓言」，——在《傾城之戀》的結尾她寫道：

一座城的陷落成全了她。但是在這不可理喻的世界裡，誰知道什麼是因，什麼是果？誰知道呢？……成千上萬的人死去，成千上萬的人艱苦著，跟著是驚天動地的大改革……流蘇並不覺得她在歷史上的地位有什麼微妙之處。她只是笑吟吟的站起身來，將蚊香盒盤踢到桌子底下去。（重點為引者所加）

我們當然不能簡單化地將張愛玲置於一個反對現代民族國家霸權的意識形態立場上，這樣就與抗戰勝利後對張的如潮指控沒有什麼不同了；但是，既然我們可以將張愛玲小說當作夏志清和傑姆遜（Frediric Jemerson）所說的傑出的象徵性的「民族寓言」來解讀的話，兼顧到作者側身於其中的中國文化歷史背景，我們卻幾乎可以肯定張愛玲與中國現代性的某種深刻聯繫。這種聯繫不僅可以通過中國文化內部發展——即40年代學術思潮中新儒學與經典儒學的不可化解的矛盾看出，而且也可以從中國人對於外部世界——主要是西方現代性的認識的分裂中看出，中國怎樣理解自己的傳統和怎樣理解西方，作為20世紀中國思想史研究中最重大的課題，既規定著中國式行為的當下性，而且也規定著我們闡釋魯迅或張愛玲的這樣偉大作家可能達到的理性的深度和意義（解釋）的有效性。

但是，我們有什麼證據來說明40年代，中國人對於西方現代性的認識也發生了分裂呢？這種分裂被作出了怎樣的描述呢？還有，置身於儒學內部衝突的張愛玲及她所代表的「民間」，其立場偏向於分裂的西方的哪一極呢？

回答這樣的問題相當困難但卻並非不值得一試。比如我們起碼可以通過朱光潛先生醞釀已久的《西方美學史》明確無疑的體例安排——一種其實是地緣政治的現代史背景的安排，感到這種中國人眼裡「歐洲的分裂」，這是朱先生所描述的：肇始於英國經驗主義，與工業革命相伴隨的「世俗化進程」，與德國式的追求「對更高級假定的假設」的「文化革命」，即為擺脫內在焦慮而進行的「創造歷史」的偉大敘事的分裂。

我認為，朱先生的論斷是對晚近中國的「西方主義」表述的一次總結。今天西方的學者也越來越傾向於認為：把人類現代進程描述為經驗合理主義的一系列結果，還是描述為「擺脫困境」而進行的一系列有關意義的敘事，的確是西方近代傳統不同的兩面。結果，一方面，當代西方「記憶」起自己傳統的二重性，在一定程度上恰好是通過非西方文明的學者作出的關於西方的理解；另一方面，中國人為什麼傾向於把西方近代文明的兩面理解為「分裂的」甚至「不可調合」的，而不是像西方那樣在根本上理解為互為因果的，這與中國人根據自己的當下需要把西方普遍化、整體化和「它者化」有關。尤其與中國特殊的，也是悲劇性的處境有關。一般說來，在40年代以前，中國人傾向於把西方現代性理解為與追求不可見的意義秩序相關的文化敘事，而在政治、經濟上，法國的「公民精神」和德國的「國民經濟」被當作「現代」之核心。而在40年代的短暫時期里，追求「直接滿足的有限價值」的世俗化英國經驗主義傳統，才在通商口岸被表述；正像張愛玲小說中的人物「並不感到她在歷史上有什麼特別之處」一樣，「歷史」和「真理」這些不可見的意義秩序不再被強調，在政治經濟上，生活情趣代替了公民精神，民間社會代替了國家經濟。我們可舉一個與張愛玲相併的例子來說明中國人的「西方主義」表述。這個例子便是嚴復。

路易斯哈茨在為本傑明史華茲的名著《尋求富強：嚴復與西方》所作的序言中指出，德國、法國甚至美國，的確走了一條與英國不同的現代化道路，從而形成了兩種有聯繫但又不同的現代傳統，然而正是嚴復對西方的論述使西方認識到自己傳統的二重性，哈茨指出：

「西方國家本身發展的不平衡……即西方國家不是同等先進的，在富強這一特殊優點上，所有國家都『落後於』英國。法國崇拜英國的資本主義活力和公民精神，儘管法國本身給予亞當斯密以重農主義的靈感。德國否認古典經濟學的競爭的個人主義，在極大程度上只是因為它需要李斯特的『國民經濟』來補償它的落後面。……然而這些態度中，沒有一種發展成史華茲教授在此闡發的反應模式（即只強調國民「公益精神」和「國民經濟」，而排斥自由競爭的個人主義。——引者注）……不僅因為西方國家有一個共同的文化背景，而且因為各國成長和發展的不平衡在某種程序上隨著歷史的前進已被消除了，所有這些國家都尋求過近代化的道路，這一事實的確反映在嚴復的觀點中，而這一事實已在我們的記憶中消失，嚴復使之明晰地顯示出來了；因為嚴復似乎不關心干擾與打攪西方的國家間的差別，並不費力地從討論英國進而推向對整個歐洲的討論。在歐洲，人們哪兒還能發現類似嚴復的這種歐洲國家採取共同近代化道路的看法呢？其實，為了發現『西方』，人們不得不到東方的思想中去尋找，至少也得到俄國去尋找。」〔7〕