現象學如何影響了當代西方哲學？

現象學如何影響了當代西方哲學？張祥龍當代意義上的現象學（Phaenomenologie）於二十世紀初由猶太裔的的德國學者胡塞爾（E. Husserl，1859-1938）創立，其後在德國、法國等歐洲國家中產生重大影響。胡塞爾的現象學為當代歐陸哲學提供了一個較嚴格的方法論「工作平台」，在這一點上有些類似於弗雷格對英美分析哲學的貢獻；由此而[與生命哲學、結構主義和弗洛伊德心理學一起]激發出一大批第一流的哲學思想家，比如舍勒、海德格爾、伽達默爾、布爾特曼、阿多諾、哈貝馬斯、布洛赫、阿倫特、薩特、梅洛-龐蒂、萊維納斯、利科、福柯、利奧塔、德里達等等，甚至結構主義的思想先驅雅各布森也受到胡塞爾學說的吸引。而且，現象學方法的思想效應也絕不止於狹義的哲學（本體論與認識論），而是擴展到倫理學、美學、心理學、政治思想、文學批評、藝術思想、歷史學、社會學、神學等。它在英語國家的哲學界也立住了腳。二十世紀後半，現象學引起非西方地區的知識分子的關注，比如中國所處的東亞就已經和正在受到現象學運動的波及。總之，儘管胡塞爾很想將現象學造就成一門「嚴格科學」，他創立現象學的著作也名之曰「《邏輯研究》（1900-01）」，而且「朝向事情本身！」的現象學口號有時讓人誤以為這是一種客觀實在論的傾向，但現象學最大最持久的影響還是在與人的生存方式的含義有關的研究上，或不很明確地說成是在人文學科與社會科學的問題領域之中。此外，現象學也關注傳統形而上學的和認識論的問題，往往給予新的解答。這一承續傳統的傾向與分析哲學、起碼是前期分析哲學很不同。至於現象學研究的重點，在胡塞爾之後，也由關注意識結構轉向了關注人的生存形態、價值形態和語言的深層意義等方面來。要在一篇短文中全面說清此論文題目所標示的問題是不可能的，因此，以下將集中討論現象學研究的方法論特徵的演變途徑，由此看出現象學是「如何」（wie, how）影響到當代西方哲學及思想文化的。一．胡塞爾現象學的新方法論視野　　如此難讀難懂的胡塞爾著作，之所以能產生那麼大的思想影響，是由於它有助於解決傳統西方哲學中的一個核心問題或困難，即一般與個別的關係問題。當柏拉圖通過區分具有普遍性的理式（eidos，Form）與個別的現象存在者的方式來解決巴門尼德斯的「存在」問題時，就正式造成了這個難題。亞里士多德反對這種割裂一般與個別以及「尊一抑多」的做法，提出個體是實體，並追究那使個體成為個體的「形式」的含義。但由於他已處於柏拉圖的方法論大框架的籠罩之中，所以並未能真正解決這個問題。他斷言神（終極實在）只是純形式而無質料，說明即使對於亞里士多德，個體的實體性最終還是要到「一般」之中尋找。這個問題在中世紀主要表現為唯實論與唯名論之爭，到近代則表現為唯理論與經驗論之爭。康德的批判哲學努力使一般（認知形式）與個別（感性雜多）相交，尤其反映在他的《純粹理性批判》第一版的「範疇演繹」里。他在其中探討先天概念如何能與直觀相聯結，以構成現象。但這位走在時代之前的思想家在此書第二版中退縮了，耽誤了對這個難題的實質性突破。胡塞爾之所以認為現象學是 「一切近代[西方]哲學的隱秘渴望」（《觀念1》62節），就是因為它解決了或起碼很有助於解決這個關鍵問題。他的方法上的突破來自這樣一個新見地：當我們直觀或感知事物時，並不像傳統哲學——不管是經驗論還是唯理論——所認為的那樣，是先接觸到特殊的雜多，然後通過某種方式再聯結它們；或者說，並不是將接受特殊的雜多與對它們的聯結分成兩步走。只要我們憑藉「還原」而面向事情本身，就會「看出」或明了這是一個「 一氣呵成」的意向構成的過程，即意向行為激活感覺材料，並在統握（auffassen）這些材料時直接感知到一整個意向對象的過程。之所以能夠這樣，是由於人的意識最內在的存在方式——內時間體驗——使得人的意向性行為可以活動於前對象化的邊緣域（Horizont，視域）之中，其中潛藏著由時間體驗的「被動綜合」所提供的感覺材料，以及這些材料之間的聯繫可能，時刻「準備好」被激活和統握。（見胡塞爾的《觀念1》和《經驗與判斷》）因此，一般與個別的區別就不再是存在論意義上的，而只是不同的統握方式的產物。個別中潛藏著一般，一般也浸透於個別之中，於是就有了「對本質做直觀」和「範疇層次上的直觀」的可能。以這種方式，胡塞爾為當代西方哲學提供了一個相當嚴格的思想突破口。　　二．從意向對象到非對象的意義體驗　　胡塞爾改造了布倫塔諾的意向性理論，並通過這個現象學的意向性結構來解決傳統哲學的問題。這種改造之所以可能，其中一個重要原因是他吸收了威廉·詹姆士在《心理學原理》中提出的「意識流」學說，[1]形成了關於邊緣域和內時間意識流的思路。這個思路到他思想後期的發生現象學階段，就產生了「生活世界」等學說。總而言之，邊緣域學說的要義在於：在一切意向對象化之前，在邊緣域中總已經有了非對象地生成意義的可能。這種邊緣境域可以被理解為外知覺視域、內時間視域或總體性的生活世界，其中孕育著、潛伏著各種可能，但還未（noch nicht）在任何意義上被特化為對象或有自己特性的存在者。因此其中有一種生成式的模糊性、不可確定性。說到底，現象學講的意向性活動的最根本的原動力或原綜合就來自於它。然而，後期胡塞爾雖然越來越意識到這種前對象的邊緣域的必要與重要，但始終未能「正視」它，也就是未能視它為最真實的存在和意義源頭，只讓它扮演一個過度的、準備的和邊緣的角色。對於他，最真實者是先驗的主體性這個收斂極，任何意義都必須依附於各種意向對象，意識總是關於某個意向對象（「某物」）的意識。可見，胡塞爾的意向性學說，即意向性行為構成意向對象的學說，提供了這樣一個思想結構，其中既有比較傾向於傳統哲學的維度，比如主體性與意向對象這些可定義化、中心化或概念對象化的東西，又有一個相當新鮮的維度，也就是那不可定義化、概念對象化的，但同時又使得意義和對象的構成得以可能的邊緣域。正是這後一個維度吸引了新一代哲學家們的極大興趣，通過深化它的含義並為它找到新的表現途徑，他們提出了各自的新學說。主要以這種方式，現象學影響了當代西方哲學。　　三．舍勒的情感-位格的現象學　　受到胡塞爾意向性思想的影響，舍勒（Max Scheler，1874-1928）在他的名作《倫理學中的形式主義與實質性的價值倫理學》（1913-16）中提出了不同於傳統的形式主義（康德）與效果主義（如功利主義）的新倫理學思路，即一種建立在「情感先天論」（Apriorismus des Emotionalen）之上的倫理學的可能。[2]他反駁了康德的這樣一個看法，即一旦倫理學與情感（愛與恨）有關，就只能投向經驗主義，訴諸於心理學和美學。在他看來，正是「現象學的分析」使我們能發現情感的「行為等級與其內容的本性」，由此而看出其中一個與感覺領域無關的「精神層次」。（《倫》84/65）現象學的本質直觀方法不僅使人看到感知與思想中的自明的「自身被給予者」，而且可以讓人直觀到情感中的自明價值，所以，確實有一種價值認知、道德認知（sittliche Erkenntnis）或道德洞見（sittliche Einsicht），它使得一切道德的態度可能。康德只看到「責任意識」，卻看不到這種發自情感的「道德洞見」的真實性。（《倫》88/69）但是，舍勒特彆強調他講的道德洞見和價值直觀（Wert-Erschauung）所看到的不是對象，而是本性（Wesenheiten），不是「對象的規律」，而是「實情的相互關聯」（Sachzusammenhaenge）。（《倫》86/68）所以，對他來說，倫理價值的承載者「位格」（Person，人格）絕不是任何對象，絕不同於「自我」（Ich）。這自我本身也還是一個對象，（《倫》374/374），因此它不可能[像唯心論者講的那樣]是對象和世界的條件。（《倫》378/379）但位格卻不是對象，因為它是「活在[意向]行為的實施之中的」（in ihrem Aktvollzug lebende），（《倫》386/387）而「一個行為（ein Akt）絕不是一個對象，因為行為的本性決定它們它們只在其實施之中才被體驗到。並且在反思（Reflexion）中被給予。因此，一個行為也不能通過第二個或某種反觀的行為而又成為了對象，因為即使在那使得一個行為（超出其混然實施狀態）被知曉的反思中，這個行為也絕不會是一個『對象』；這個反思的認知『伴隨著』它，但並不將它對象化。」（《倫》374/374）在這個非對象的意義上，近乎海德格爾講的「Dasein」（緣在），位格就超出了近代的主體觀，以及一系列由這種認知型的主體觀帶來的認識論和本體論的二元區別，如內感知與外感知的區別和一切以「我」為內、以「物」為外的區別。於是，舍勒就這樣來定義位格：「位格是根本不同的行為的具體的和自根自本的存在統一，它本身先行於一切根本的行為區別（特別是外在與內在知覺的、外在與內在意願的、外在與內在感受的、愛與恨的等等區別）。人格的存在為所有根本不同的行為『建基』（fundiert）。」（《倫》382-383/383）由此可以看出舍勒雖然從胡塞爾那裡吸收了不少重要思想，但他自己思想的新取向卻是非對象化的。他與胡塞爾的不同在於，他講的位格或人的倫理本性是活在行為的實施之中的，甚至反思都不會使這些行為的實施成為對象，而只能使它們被覺知，所以這位格是完全非對象化的自足整體，不會從理論上被收斂為一個先驗主體極。一個純粹的理智主體、意願主體或任何可對象化的自我，都不是位格。換言之，位格是活在人的生存活動（行為的實施）之中的、既非經驗主義亦非形式主義的價值源頭。而且，舍勒所講的出自情感的道德洞見就是自足的和原發的，並不以胡塞爾強調的認識論意義上的「感知」或「基本的客體化行為」為出發點，這都是他改造胡塞爾的本質直觀思路的結果。在這個意義上，他的位格觀的確近乎海德格爾講的「Dasein」（緣在），實際上或可視為Dasein的先驅，只不過還有些「道德主體」的味道（比如強調它的精神性、非身體性）罷了。可以說，他的學說處於胡塞爾與海德格爾之間，起到了思想橋樑的作用，但同時以自己的獨特性而自成一家。　　四．海德格爾的生存境域化的現象學　　相比於舍勒，海德格爾與胡塞爾的個人接觸要更多得多，但他對胡塞爾思想的改造也要更深刻徹底。他欣賞胡塞爾的「現象學直觀」、特別是「範疇直觀」方法中包含的這樣一個見地，即就在原本的「個別」知覺中，有普遍意義的聯繫已經隱現了，人的原初經驗中就包含著理解與交流的可能。比如，在他的《存在與時間》倒數第二稿《時間概念史導論》（1925年夏季學期講課稿）中，他這樣看待胡塞爾的意向性學說：「胡塞爾的關鍵貢獻在於，他並不在現成的教條和前提的指向中來觀看，而是在對現象自身的指向之中看出，知覺就是使自身去指向或對準（Wahrnehmen ein Sich-richten-auf ist）。」[3]海德格爾馬上批評他的論文導師、新康德主義者里克爾特對現象學和意向性學說的誤解。里克爾特認為知覺這樣的表象（Vorstellen）不是認知，所以其中是不會有意向性這種賦予對象以意義或價值的行為的，只有判斷這種具有超越性和價值對象的行為中才可能有意向性。海德格爾指出，里克爾特之所以有這樣的偏見，是由於他受近代以來關於主體與客體、身體與心靈的關係的認識論教條的束縛，看不到任何活生生的人類行為中都已經有了這「使自身去指向 」的意向活動。「意向性是活生生體驗的結構（Struktur der Erlebnisse），不是事後才加上去的關係。」[4]在這些似乎贊同胡塞爾的闡釋中，已經隱含了對胡塞爾學說的改造，因為海德格爾理解的「活生生體驗的結構」不限於胡塞爾關注的意識意向結構（意識的同一化行為對感覺材料的統握，由此而構成並指向相應的意向對象），而首先是人的實際生活經驗本身的體驗結構，它的一個最重要特點就是還未將體驗者（主體）與被體驗者（對象）加以分離，因而在更根本的意義上是「前對象化的」和「前反思的」。比如，海德格爾舉了一個在我們生活中自然地知覺一把椅子的例子；一個人走進一個房間，順手推開一把椅子，因為它擋了道。[5]我們就是這樣在環境的潛在關聯網或活生生的體驗結構之中知覺椅子和各種東西的，其中當然就有動態的和自發的「使自身去指向、去對準」。在原本的意義上，從來也沒有像胡塞爾講的那種對一個孤立對象所做的純觀察知覺。「在嚴格的意義上，這被知覺者就是這如其原樣地被知覺本身；確切說來，並以這把椅子為例，它的被知覺就是這把椅子在其中被知覺的樣式、方式和結構。……被知覺自身就意味著此種存在於其被知覺的樣式與方式之中的存在者。」[6]胡塞爾當然也強調要如其原樣地來知覺對象，並為達到這個境界而還原掉了自然態度中的「存在者自身」，而只在意向行為對於意向對象的構成方式中來看待這個被知覺者。但是，他的還原同時也剝離了對這把椅子的通常知覺活動所原發地、前反思地涉及和捲入的「樣式、方式和結構」，還是在反思中來考察一個主體知覺一個孤立客體的意向構成方式。[7]所以，他講的那在意向行為中被構成的意向對象，比如在這個意義上的這把被知覺到的椅子，就在某種程度上還是「存在者自身」，而不是海德格爾講的「存在於其被知覺的樣式與方式之中的存在者」。這樣一個差別造成了海德格爾的前對象化的、解釋學化了的現象學與胡塞爾的反思對象型的意識現象學（不包括胡塞爾後期的發生現象學）的重大不同，也是海德格爾形成自己思想時的一個關鍵的發力點。胡塞爾後期的發生現象學也講一個前述謂的、前對象化的意向發生結構和體驗，講這種意義上的「生活世界」，這都與海德格爾的思想傾向更靠近，但海德格爾講的實際生活經驗或實際性（Faktizitaet）還是與之不盡相同，因為海德格爾不再認可「先驗主體性」的最終真實性和生活世界經驗註定要趨向科學認知型的意向對象觀。海德格爾現象學的出發點是更境域化的、非對象化的，特彆強調在一切對象化及主客分離之前的意義生成與領會方式的源頭性。比如人使用工具、與「人們」一起混世、不知其所指地畏懼、在還未現實地死亡時的「朝死的存在」、在時間的出神態（Ekstase）中與世界相通等等，都要比相應的對象化的認知方式和體驗方式更原本。這也就是「人總已經對『存在』有所領會了」的意思，因為「存在」（Sein）與「存在者」（Seiende）的區別就可以視為是「前對象化的意義生成」與「被生成的對象及其意義」的區別。海德格爾在《存在與時間》中以讚許的口氣敘述舍勒的觀點：「位格不是物，不是實體，不是對象。」[8]這樣的位格就不是心理學意義上的，因為「位格的本性就在於，它只生存於對意向行為的實施之中；因此，它依其本性就不是對象。」（《存》48頁）海德格爾對舍勒（及胡塞爾）的主要批評是：他講的位格雖然已不同於康德的形式主體，[9]也不同於心理主義的「自我」，但其存在論的根基卻未得到深究，它的「Da-sein」（在緣）的生存方式未得到思想上的領會。（《存》48頁）這些生存方式的非對象性首先並不表現為精神超越性和意願主體性，而恰是表現在人與世界還不分彼此的混世（「存在於世界之中」）的諸形態中，顯露於「對意義狀態的因緣整體的揭示」（《存》210頁）里。所以，海德格爾的《存在與時間》就以對「緣在」（Dasein）或人的生存形態的分析為主線展開。緣在是人的原本實際生活經驗本身的境域顯示，它的「實施」（vollziehend）方式的非對象性比舍勒講的還要根本，連精神與世俗、意願與非意願、（倫理學意義上的）善與惡、反思與前反思意識這樣的二元區別也「忽視」掉，「還原」掉。因此，它是在更原發的存在論維度中來生成（ereignen, bilden）意義與領會。從海德格爾對舍勒的多次評論中可以看出，他肯定受到過舍勒的非對象化的「道德洞察」和「位格」思路的影響，但將它非倫理學化、非主體化和非宗教化了。這裡，不僅是前對象的關係趨勢在構成意義和現象，而且，「一個現象必須被這樣事先給出，以至它的關係意義就被維持在懸而未定之中。」 [10]這種「懸而未定」意味著不受任何對象域的規定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現的方式和可能性。只有這樣的領會與揭示才能不「止住」、不阻礙人的生活流，而是就其本身的狀態來顯示它。這也就是海德格爾所理解的「現象學」的含義：「讓那顯現（zeigt）自己者，以它從自身來顯現自己的方式，被從它自身那裡看到。」（《存》34頁）　　五．薩特的現象學變奏　　讓·保爾·薩特（1905-1980）和梅洛-龐蒂（1908-1961）是現象學在法國最著名的代表人物。薩特的主要哲學著作是《存在與虛無》（1943年），在其中他仍然堅持胡塞爾的意識分析的方向，並因此而似乎很不同於海德格爾的「生存分析」。但實際上，他最關注的也是胡塞爾意向性學說中的非對象化的維度，也加以轉化與深化，由此而發展出一套新穎的術語、思路和闡析風格。他還從《存在與時間》中吸收了大量的東西，因此他的意識分析也像海德格爾的緣在解釋學一樣，是對人的生存處境本身如何構造意義的方式的揭示。薩特引用胡塞爾的一句名言：「一切意識都是對某物的意識」，[11]但他的解釋卻去掉了這句話中的「設置（posit）意向對象」的隱含之義。比如，我對一張桌子的意識，並不意味著我將這桌子的表象設置為我意識中的內容，或僅僅將它把握為一個被意向行為構成的意向對象；也不意味著我可以在反思意識中將這個意向對象當作與前反思意識所體驗到的那張桌子完全一樣的對象來考察。「一張桌子，即使是作為表象，也不在意識中。桌子在空間中，在窗戶旁邊，如此等等。事實上桌子的存在對意識來說是不透明的中心。……我此刻的所有傾向，都超越自身，指向桌子，並被它吸收進去。」（《無》9頁）這也就是說，意識並沒有它自己的一個天地或內結構，能以它自己的方式來接受和安置知覺對象，甚至可以再後退一步，在反思中悠閑地、客觀地研究和「把玩」這些對象及其提交的方式。情況反倒是：意識在知覺這個對象時，是超越了自身而完全投入或融入這個體驗的，它與這個體驗或這個被體驗的對象是無法從存在論上分離的。「意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構成結構；也就是說，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。這就是我們所謂的本體論證明。」（《無》21頁）所以薩特責備胡塞爾「把『意向對象』看成一個非實在，一個『意向行為』的相關物，而且它的存在就是被感知，從這時起他就完全背棄了他自己的[意識是超越自身的]原則。」（《無》21頁）這就是薩特的前反思的或非反思的意識觀，受到海德格爾的深刻影響，是薩特《存在與虛無》一書中全部精彩討論的起點。這種看法的要點是：人的意識的最原本的形態是完全投入實際體驗的前反思意識，它與被體驗者不可盡分，但又以邊緣的方式「意識到自身是這個認識」（《無》9頁）。這是人類一切意識活動的源頭，反思意識不過是它的某種變樣，並不能真正將它作為一個對象來把握或超越。薩特舉我們日常生活中最常見的例子來說明，比如我在數煙盒裡的香煙或專註地寫字時，完全投入這個活動，被它吸收；這時我並沒有關於這個活動的設置性意識，也就是沒有將這個活動當作一個[相比於活動所及對象是更]高階的對象來把捉；但我對它卻有一種「非主題的」邊緣意識。所以，「如果有人問我：『你在那裡做什麼？』我會立即回答：『我在數香煙。』」（《無》11頁）這說明前反思意識中已潛藏著反思意識的可能，它使我可以在必要時（比如別人詢問或事後回憶時）以反思的方式意識到那剛剛過去的前反思意識。前反思或非反思的意識本身就是一個完整的意識，反思意識不過是它的一種變樣，以適應環境的某種要求，並不能由此而增加它的客觀性和真實性。這種前反思意識實際上就是胡塞爾講的邊緣域、特別是內時間意識的邊緣域結構的直接顯身。按照這個思路，笛卡爾的「我思」也要以這種前反思意識為前提，而阿蘭講的「知，就是知自己在知」 是不成立的，（《無》11頁）因為它的本意是在說：只有反思的知（「知自己在知」）才是知，其實「自己在（前反思地）知」就已經是知了，而且恰恰是最原本的知。於是，蘇格拉底的說法，「不被審視或反思的生活是無意義的」，從哲理上也就不能成立。意識的生存（方式）要先於其可被反思的本質，決定其存在。「意識沒有實體性，它只就自己顯現而言才存在。」（《無》15頁）因此，從這個前反思的角度看，為意識存在的不只是表象或意向對象，而更是對意識不透明的自在的存在，它們是其所是；而意識本身則毫無自己的內容，總在靠對於異己的某物的意識（完全投入）而存在，因此它永遠是其所不是，不是其所是。然而，通過這種與任何現成者、自在者的錯位，它恰恰維持了自己的超越性，成為「自為的存在」。因此它的存在本性即一種發生性的虛無化。薩特寫道：「（一）意識不是它自己的動機，因為它是所有內容的空洞。這就把我們推到一個反思前的我思的虛無化的結構中；（二）意識面對它的過去和將來，正如面對一個它按不是的方式所是的自我一樣。這又使我們回到時間性的虛無化結構。」（《無》67-68頁）「人是使虛無來到世界上的存在。」（《無》55頁）這種虛無或無常，意味著人有一種逃脫不了的自由，總可能不是其所已經是、所正在是，而背叛過去和現在的自己和任何規定。所以人在這種「隨時可能」的虛無化面前，或者說是在這種先於其本質（立腳點）的自由（背棄自己而躍下懸崖的可能）面前，感到焦慮、暈眩，而且可以憑藉這樣的原本意識結構而「自欺（盡量將自己對象化以掩藏這個要命的自由）」，而「噁心」，[12]而自由得一無所是。《存在與虛無》的一切令人耳目一新的揭示都從這個「存在與虛無」的根本的非對象化關聯中湧出。　　結語：　　胡塞爾之所以能突破傳統的看待感知和直觀的模式，是憑藉意向性學說，也就是意向行為構成意向對象的學說。然而，為了從整體上說明這種構成的可能，他又必須借重於邊緣域或意識流的思路。而這個思路不僅導致他關於內時間意識構成的學說，而且促成了他後期闡述的發生現象學。總之，他思想的發展有一個內在的趨向，即一開始強調直觀行為及其充實對象（自明的被給予者），繼而要闡釋這直觀構成所依據的非對象化的前提或構成機制；雖然他對此機制的認識越來越深化，但終未入其根本源頭。後起者如舍勒、海德格爾、薩特等則將強調的重心做一轉變，直接以非對象化的構成機製為最原本者，且不可被超越者，對象化的意識形態與生存形態不過是此根株上發出的某些枝杈花果而已。外人視這種思路的轉變為「非理性的」，實不知此朝向乃理性探討本身所必趨者，謂之「原理性的」可也。正因為這種趨向就出於「事情本身」或「思想本身」，因此，行此路者絕不止於以上所及三人，歐陸哲學中有重大影響者幾乎都順乘此前反思的意義構成之流而放船搏浪。如梅洛-龐蒂，就是沿著胡塞爾後期的發生現象學再向深處走，也吸收了海德格爾的不少東西，尤其是存在論意義上的解釋學前結構，發展出對於「身體」的一套獨到的現象學理解。對於他，身體（Leib）不同於可對象化的軀體（Koeper），是不可對象化的知覺場、意義發生場和意義的紐結。[13]由此而打破了西方傳統哲學兩千多年來割裂身心的傳統。萊維納斯則是從胡塞爾與海德格爾出發而又超越之，從一個新的角度重新提出舍勒的問題，使之具有了一個使人非對象化和非權力化的「臉孔」[14]。一句話，現象學的「朝向事情本身！」的旨趣使得這個運動越來越「事化」、「情化」、「意境化」，而「非對象化」了。　　[1] 有關事實參見《現象學運動》，赫·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯，北京：商務印書館，1995年，161-165頁。[2] 德文原版：Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik: NeuerVersuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus, sechster Auflage, Bern und Muenchen: Francke, 1980, s.84. 英文譯本：Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Value: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,tr. M. S. Frings and R. L. Funk, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p.65. 以下引此書時在行文括弧中同時給出德文版與英文版的頁碼：「《倫》前德/後英」。[3] 海德格爾：《時間概念史導論》，《海德格爾全集》20卷，第41頁。[4] 同上書，第47-48頁。[5] 同上書，第37頁，48頁。[6] 同上書，第53頁。[7] 不要忘記，胡塞爾在其反思式的現象學考察中清楚地認識到，我們的具體知覺或其他的意向活動都有一個伴隨著當下體驗的非對象化的或前反思的自身意識，與事後才進行的反思意識不同。不過，胡塞爾相信反思意識可以客觀地、甚至是更有效地來考察前反思的意識，看出其中的原本構成結構和方式，這卻是海德格爾、舍勒與薩特等後來的現象學家們不能同意的了。所以，胡塞爾仍然延續近代認識論的傳統考察方式，認為在反思中對於各種認知活動的獨立探討是普遍可行的，並由此而仍然堅持知覺相對於其他心智活動（比如想像、情緒）的邏輯優先。海德格爾否認這種考察方式的原本性和普遍有效性，認為它已經遺漏掉了最根本的那些發生結構，因為它已經止住或稀薄化了原本在流動中的意向行為或各種認知的和生存的行為。所以，海德格爾也就取消了感覺直觀在獲得真理中的特權地位。至於海德格爾在《時間概念史導論》中對於胡塞爾的直接批判，可見該書「預備性部分」的第13節。[8] 海德格爾：《存在與時間》（Sein und Zeit），Tübingen: Max Niemeyer, 第16版，1986年，47頁。以下引此書時在行文括弧中以「《存》德文版頁碼」形式標出出處。[9] 海德格爾於《存在與時間》320頁的長注中贊同舍勒在《倫理學中的形式主義與實質性的價值倫理學》里對康德的主體觀——自我概念、先驗統覺——的批判。[10] 海德格爾：《宗教現象學引論》（Einleitung in die Phaenomenologie der Religion），《全集》60卷（《宗教生活的現象學》），Frankurt：Klostermann，1995年，第63-64頁。[11] 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯書店，1987年，第8頁。引者依據此書的英文版（Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, tr. H. Barnes, New York: Washington Square Press, 1956）對少數譯文做了改動。以下同。引文出處在行文括弧中以「《無》中譯文頁碼」的方式給出。[12] 「噁心」對於薩特意味著生存的實際性與偶然性的味道；或自我被對象化為肉體存在所產生的反應。[13] M. Merleau-Ponty（梅洛-龐蒂）：《知覺現象學》（Phenomenology of Perception）, tr. C. Smith, London: Routledge & Degan Paul, 1979年。還可參考張祥龍：《朝向事情本身——現象學導論七講》，北京：團結出版社，2003年，第6章。[14] 參見伊曼努爾·萊維納斯：「存在論是基本的嗎？」，劉國英譯，載《面對實事本身——現象學經典文獻》，倪梁康主編，北京：東方出版社，2000年，677-689頁。

推薦閱讀：