[轉載]張廣保：論唐代道教心性之學

[轉載]張廣保：論唐代道教心性之學 2016-07-21 08:35閱讀： 廣而唐之，保真會詮！ 原文地址：張廣保：論唐代道教心性之學 原文作者：生命太極拳 中唐時期，中國的哲學思想發生了一重大的改變，此即由討論有無、體用問題的本體論轉入探討心性問題的心性論。這一改變標誌著中國哲學發展的深化，其意義頗重大。因為正是有了這種改變，才使中國哲學的「向上一路」，在內在的心性之中建立了根基，如此才有現實超越的可能。同時也最終避免了西方哲學超越論的那種因為終極超越實體與心性主體的割裂而導致的蕩然無歸、茫茫無依的迷難局面。中唐時期中國的心性之學是由道教與禪宗共同創發的。禪宗自六祖慧能出山佈道，獨標心體，從而最終完成佛教中國化的進程。道教則以上清派大師司馬承禎、吳筠二位為代表，在吸收傳統道教修鍊學說的基礎上，特別凸現出心性問題。在兼顧形超性徹、雙邊證悟的前提下，以神釋心，以性、神、道合論，從而提出帶有濃厚道教色彩的心性論。這裡必須特別指出的是：道教這一心性之學的構築，並不像學術界慣常認為的那樣，是在禪宗影響下完成的，而是與禪宗幾乎同時完成的。尤其值得提出來的是其創設意向與禪宗相比，有著重大差異。至於儒家的心性之學，雖由韓愈、李翱倡發其端，但其和聲卻要等到一百多年之後的北宋中期，才隆隆傳來。因此要論及中唐的心性之學，儒家實無足輕重。本文將以司馬承禎、吳筠的著述為根基，併兼及唐初道教思想家李榮、成玄英的有關思想，圍繞著心與神，神、性、道之分疏，心之動靜與陰陽，形超性徹等主題，對中唐道教心性之學展開全面闡述，並在相應處與禪宗、儒家的心性學說作一比觀，以顯出道教心性之學的創造性。一、心與神心概念是全部心性之學的核心。無論是禪宗，還是道教的心性之學，其心概念都有兩層含義：一是作為主體的心，二是作為真體的心。作為主體的心概念，在中國思想史上的淵源悠長。哲學家中較早提到主體心概念的應是孔子。《孟子·告子篇》轉述孔子的話：「孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之謂歟！」孟子本人也有關於心的名談：「心之官則思，思則得之，不思則不能得也，此天之所以與我者。」[1]但是，在先秦諸子中特別注重對「心」做思察的哲學家，應首推莊子。據統計《莊子》一書中約有一百八十多處使用心概念。如著名的《齊物論》篇，借顏成子游之口云：「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」又云：「近死之心，莫使復陽也。」在這裡，孔孟二子論及的心，都是做為一種能思維的思維器官。很明顯，他們二位特別注重心的思考明察功能。心

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 與眼耳鼻舌相較，能暫時擺脫對象的拘束，天馬行空般地任意馳騁。而其它感官則始終必須與對象附著一體。然而，無論心有何等玄妙靈通的作用，最終還是必然通過中介附著於對象。這就是思與思者，能知與所知總是一併建立的。因此在這種意義上建立的心概念，僅僅是一種主體，尚不具有超越的意義。但也必須看到此種主體的心也存有超越的潛能。相比之下，莊子建立起來的心概念就要顯得更為空靈和豐富，如《在宥》篇使用「人心」，其言：「不治天下，安藏人心？」並對人心進行細緻討論：「汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也懸而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！」《天地》篇又語及「機心」。「人心」與「機心」都是在主體層面對心概念的內蘊做發掘。除此之外，莊子還對真體層面的心概念有所觸及。其《天地》篇與《知北游》篇都使用了「無心」這一概念。如《天地》篇的「無心得而鬼神服」，《知北游》篇的「無心而不可與謀。」所謂無心即表明主體態的心喪失、引退，主體心的退落則真體態的心自然顯明。故此無論是禪宗，還是道教，要想將終極實體的心概念建立起來，就首先必須建立起主體的心概念。中唐著名的道教思想家司馬承禎正是居於上述的創設意向，詳細地論述了心的各種玄妙的功能：「夫心之為物也，即體非有，隨用非無；不馳而速，不召而至。怒則玄石飲羽，怨則朱夏殞霜；縱惡則九幽匪遙。積善則三清何遠？忽來忽往，動寂不能名；時可時否，蓍龜莫能測。其為調御，其鹿馬比其難乎？」[2]正因為心忽來忽往，具有極大的自由度，不像眼耳鼻舌一樣，須緊緊附著於對象，所以才可能由此中創發出超越面的意義。由主體的心進入到真體的心，即創發出心的超越層的意義，並不是在主體的心概念中單純地加上真體，超越之類的詞就可完成。因為主體的心只有徹底消解與對象的二元糾結，才能獨露出來，然而，這種消解又不是單單從外面擴大心的自由度，陷入「惡的無限」，而是通過從心之本身下琢磨功夫，從而從主體的心本身體論出超越的心。這種體論的結果，就是心體概念的建立。這樣心體概念是否建立起來，實是衡量心性之學是否建立起來的標誌。中唐道教心性之學的心體概念就是首先由司馬承禎創立的。司馬承禎通過對《莊子》一書的「坐念」概念進行內在的闡述，獨具匠心地提出「心體」概念，從而將道教心性論率先確定下來。其著《坐忘論》云：「原其心體，與道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。若凈除心垢，開識神本，名曰修道。無複流浪，與道冥合，安在道中，名曰歸根。」在此，司馬承禎將心體與大道等同，這就打開主體與真體的隔閡，從而開闢了主體心的超越之路，為道教心性之學的建立奠定了基礎。當然心與道的這種冥合，要通過艱苦的心性修鍊才能達到，並不是憑藉邏輯的推演，理論的論證。《坐忘論》述此修行云：「夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都絕，無以干心。然後端坐，內觀正覺，覺一念起，即須除滅。隨起隨制，務令安靜。其次雖非的有貪著，浮游亂想，亦盡滅除。晝夜勤行，須臾不替，唯滅動心，不滅照心，但冥虛心，不冥有心。不依一物，而心常住。」很明顯，心體的誕生必須建立在妄心（主體）消解的基礎之上。因為心若要徹底擺脫對象的束縛，達到「不依一物」的境界，就不能再充當主體，而要一反前此之所為，進行徹底的自我否定，此即吳筠所吟心之虛靜的意義：「心葉太虛靜，寥寥竟何思？玄中有至樂，淡泊終無為。」[3]通過否定妄心來建立心體概念的思路，也為禪宗大師們所認同，禪宗祖師慧能即有此主張。但慧能並不強調心體與道的冥合，而是拋棄對道的依託，劈空建立起本體的心概念。《壇經·般若品》云：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎士，盡同虛空。」慧能在此論及的心，沒有任何實在的規定性，如果把它當成一種主體的話，那種只能是一種空虛之物。因此這種心絕對不是與外物相待之主體心，而是在超越層面建立起來的。慧能又喜用「直心」一詞來指謂此心體：「師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐卧，常行一直心是也。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。」[4]「直心」的建立，也是不脫離的人心，只不過是使六識脫離六塵的縛，擺脫心與物之間的糾纏。《壇經·疑問品》云：「但凈本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。」長期以來，在學術界（包括我自己）一直有一個習慣的說話：這就是認為唐代的心性問題大討論是由禪宗先發其聲，然後道、儒二家一同唱和。其實這種看法是源於一種「市場假像」，人云亦云，沒有深究其微。筆者在仔細地對唐代禪道二家心性大師的活動進行比較之後，發現道教的心性之學至少是與禪宗同時完成的。關於這點，我只要將禪宗二家心性之學創建者慧能與司馬承禎的活動年代做一比照，便可一掃疑雲，真相大白。眾所周知，禪宗的心性之學是由慧能創立的，慧能生於貞觀十二年（638），卒於唐玄宗先天二年（713）。由慧能開始，禪宗才將成佛做祖的終極問題歸結到心性的頓悟，從而把心性問題凸現出來。轉過來看看道教方面，唐代道教的心性之學到陶弘景的四傳大弟子司馬承禎手上，已經相當成熟了。司馬承禎生於唐太宗貞觀二十一年（647），卒於唐玄宗開元二十二年（735）。與慧能相比，只小九歲。然而，還要考虛這麼一個事實：慧能是三十多歲之後，才上黃梅拜謁五祖弘忍，何況起初並未正式從學，只不過是一名做雜役的行者。而司馬承禎早年即師從潘師正，更何況在司馬承禎之前，活躍於唐初的著名道士李榮、成玄英就對道教心性論有所論及，而南北朝的道士們更是對「道性」問題做了多方闡述。由此，我們認為唐代心性哲學的大討論，實是由道教、禪宗共同發起的，而真正的隨後唱和者應是儒家。這個論斷也可以在中唐道教心性之學的特色中得到支持。唐中期道教心性之學的一大特色就是將「神」這一概念納入其中，神有時成了與心體具有同等地位的實體概念。本來在中國傳統哲學之中，神一般與形對應，結成形神對子。如六朝普遍討論的形神關係問題，便是將形神合稱。在這種情形下，神的含義是精神，相當於主體的心。不過道教有時更喜用精、氣、神三元對應，在如此使用時，實際上是將形分拆成精與氣，涉及的仍是形體與精神的關係。唐代中期，道教為了根本超脫的需要，開始討論起心性問題，從而最終建構起道教的心性之學。在這一討論中，唐代道教大師們不拘一格，吸收了傳統哲學、傳統道教，及佛教的有關思想資料，並獨具匠心地進行鎔鑄，從而構築出別具一格的道教心性論。這一心性論的特色之一，便是將傳統道教的「神」概念突出出來，進行超越層面的上升，使其成為一個表達終極實體的概念。道教的上述哲學創造發軔於唐初著名道士李榮、成玄英二人。李榮曰：「夫生我者神，殺我者心。我殺由心，心為死地。若能灰心息慮，不構有無，無死地也。」[5]李榮將心與神對舉，心是殺我者，而神是生我者。顯然神是比心更高一級的實體，大略相當於「灰心息慮」的心狀態，而「灰心息慮」就是心體的顯露。因此可知，神實為心體的另一種表達。李榮的這一思想為後來的吳筠所認同，他在《玄綱論》中云：「夫心者，神靈之府，神棲於其間。苟心謀之，即神知之，神知之，則天地神明悉知之矣！」他也認為神是居於心中的主持者。從上面的論述中可以看出，這一思想還不成熟，到底是以神代心體呢？還是以神代心（主體）呢？在道教大師們中間尚未取得一致看法。然而這一思想到了宋金元時期，尤其是在金元全真道中得到了進一步的闡發，正式認同神為終極實體，並有取代心體之趨勢。[6]以神代心體的思想表面看來，似乎只是心、神一詞之異，實際上干係極大。因為將神概念引入心性論中，就意味著將其與傳統道教的精、氣、神修鍊學說關聯起來，而通過精氣神三關轉化式的修鍊導致的超脫與單純地體認心性獲得的超脫便有了分野。這也是以後道教打出「性命雙修，形神俱妙」，反對禪宗單純地修鍊心性，以見性為悟之根源。對此，下文將詳述。二、神、性、道之分疏與心一樣，性也是中唐道教心性哲學的一個重要概念。性亦有正性，一般之性兩種區分。正性源於道體，一般之性乃現實之人性。性與道實有極深之淵源。唐代道教論及性與道之關係者，應首推李榮。他在《道德真經玄德纂疏》中說：「所謂虛極大道，是眾生之正性也。」李榮此種性論將正性與虛極大道溝通起來，這樣等於在主體與終極實體之間搭起了一座橋樑。正因為有這座橋樑眾生追求解脫就不必像基督教徒那樣，將目光投向茫茫的蒼穹，只要向內用功，便可將超脫付諸現實。李榮此一性論在中唐為道士們進一步闡發。《道德真經玄德纂疏》卷四唐玄宗疏（實際出於道士之手）云：「虛極者，妙本也。言人受生，皆稟虛極妙本，是為正性。及受形之後，六根愛悅，五欲奔競，則正性離散，失妙本矣！」張果《道體論》亦云：「問：所言道者，圓通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云：得者遂成物終。則知性起於道，形生於德。」上引玄宗疏便解釋了正性之散失，全在於受形之氣、情慾之干擾。故欲複本，必須禁絕情慾。以性源於道的思想，在李榮逝後的一百多年之後，又為儒家的衛道之士李翱所重提。其《復性書》卷中云：「人生而靜，天之性也。性者，天之命也。率性之謂道，何謂也？曰：率，循也。循其源而反其性者，道也。道也者，至誠也。至誠者，天之道也。誠者，定也，不動也。」在此李翱也認為性為天之所命，亦與道體切合。當然他所依據的是對《中庸》「率性之謂道」一句的闡發，與李榮通過對《道德經》「歸根復命」的闡發來發揮思想不同。但不知若李翱看到李榮此注之後，其辨析之心是否還能如此堅固？在唐代道德心性之學中還提到過「命」這一概念，並將性命並提。那麼「命」的確切含義是什麼呢？《道德真經玄德纂疏》卷四成玄英疏曰：「靜曰復命。命者，真性惠命也。既屏息囂塵，心神凝寂，故復於真性，反於惠命。」唐玄宗疏亦云：「木之稟生者根，歸根故復命。人稟生者，妙本。今能守靜致虛，可謂歸復所稟之性命矣！」[7]此二條所言之命即真性惠命，性命之含義完全等同，故可視其為同義詞。這樣實際上命亦是真體的另一個指謂詞。唐代道教的這一思想為宋元道教所不取，宋元道教無論是南宗還是北宗，都遵循「神是性兮，炁是命」的原則，並由中創發出性功與命功，從而倡導性命雙修雙證的證脫之途。但令人頗感奇怪的是這一思想卻為宋儒視為圭臬。宋儒程頤言：「理、性、命，一也。」[8]又言：「窮理，盡性，至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。」[9]此兩條所言之性命都是同一意思。以性釋命的思想最早萌芽於漢鄭康成注《禮記·檀弓》，其云：「命猶性也」，但其所言之性並沒有實體的意義。程頤在上述二條使用的理、性、命都是具有終極實體意義的，這就和唐代道教的思想暗合。這種暗合對於汲汲於道統之辨的程頤來說，豈不是一椿譏諷！在前面我們已經論述了心與神的關係，其實在中唐道教心性之學中性的概念同樣也與神有著特殊的關係。性、神、道作為三個表徵終極實體的概念，其意蘊相近又各有妙用。那麼它們又是如何有序地結合在一起呢？其中的義理分疏又是一種什麼樣的情形呢？對此吳筠在名著《玄綱論》中做了重點的說明：神者，無形之至靈也。神稟於道，靜而合乎性。人稟於神，動而合乎情。故率性則神凝，為情則神擾。凝久則神止，擾極則神遷。止則生，遷則死。皆情之所移，非神之所使。原來神也是稟源於道體的，從這點看來，神與性相近，但神亦不完全等同於性，而有至靈至妙之功用。性相對於神而言，靜凝有餘而靈妙不足。但神也有躁動與靜定的兩面，當其靜定之時，神就與性更加靠近，故神與性雖有微妙的區別，然而其本質是共同的。正因為如此，在中唐道教心性之學中，性與神常常交換使用，有時甚至乾脆神性並提：夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。聖人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具。其所貴者，神性爾。[10]然而儘管神與性之間有著這種微妙的差異，有一點卻值得注意，這就是作為真體的神與性都是源於大道之體的，其本質是與道切合的，中唐道教心性之學對神、性、道三者所作的這種細緻的分疏，亦是其特色之一。此外李榮、吳筠還有一個義理方面的創造，這就是很有灼見地提出「天理」、「理體」概念，而且其天理概念具有真體義蘊，與性的內涵相近：道者，虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下極其真。所謂妙矣難思，深不可識。[11]性本至凝，物感而動。習動滋久，胡能遽寧？既習動而播遷，可習靜而恬晏。故善習者，寂而有裕，不善習者，煩而無功。是以將躁而制之以寧，將邪而閑之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清。優哉！優哉！不欲不營。然後以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀，以寂照為日月。惟精惟微，不廢不越。行如是，息如是，造次於是，逍遙於是。習此久者，則物冥乎久，神鑒於內。不思靜而已靜，匪求泰而彌泰。即動寂兩忘，而天理自會矣！[12]李、吳二位此處所論及之「理體」，「天理」，即超越動寂、冥合於道體的真體。然而此所謂的真體，絕對不是宋儒程顥所獨會之「天理」，而是以玄虛、澹漠、太和為基本內蘊的大道實體。有一點，在此我們還必須說透。宋儒程顥曾經對自己的一個「創造」頗為自負：吾學雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來。[13]程顥以將「天理」二字體貼出來感到自豪，殊不知一百多年前，道教大師吳筠就先他將「天理」說得明明白白。其實「天理」概念在《莊子·漁父》中就已經提到，其云：「同類相從，同聲相應，固天之理也。」當然莊子此處的「天之理」尚無實體的意味。心、神都是源於道的，道是中唐道教心性之學的最終歸結點。因而道的實質是什麼，將決定著整個心性之學的歸趣。禪宗與理學的心性之學的構架，也有此心、性、道合一的特徵。這樣可以說，道、禪、儒三家心性之學的分野全都集中在一個道字。關於這點韓愈在《原道》中分辨得很清楚。他也知道「道」有三家之分：「其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。」那麼中唐道教心性論中言及的道，究為何物呢？對此，司馬承禎、吳筠、張果都做了很精彩的闡述：夫道者，神異之物。靈而有性，虛而無象；隨迎不測，影響莫求。不知所以然而然，通生無匱，謂之道。[14]道者，何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方。混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五音以之成。生者有極，成者必立，生生成成，今古不移，此之謂道也。[15]道者，極妙之環中，圓通物化。因通立稱，故名為道。[16]由以上三子所論，可知「道」是虛寂為體，通生為德，靈妙為用的活潑潑的終極實體。此實體上有超越的真在，下有通化造化的功用。本體與作用通融無二，互切互入，打成一片。若把定此道上可超凡入聖，切入實體，與道冥合，下可董理陰陽，參與造化。至於理國理家，乃其餘事爾。可惜的是韓愈囿於道統之辨，不能全體此道，反以有限之仁義禮智割裂道體，使其變成一機械僵化之物。不唯面孔生硬，而且缺少上半截之超越層面。其言道曰：凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。[17]斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳萬禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。[18]韓愈以仁義禮智之類的有限之物範圍道體，的確坐井觀天，所見者小。其所以不能把握道之整體，全在於狹隘的一家一派的道統之見。後來宋明理學雖然出禪入道，吸取道、禪二家的道體思想，補上了向上一截，但仍固守道統之辨，真是不可思議。韓愈對道家道體的批評全在於公私之論，其實這是因為沒有看到大道的生化之用。他認道家之道絕仁棄義，無法包容世俗道德的層面，是為一己之私見。這其實是一個誤解，對此李榮、吳筠都有說明。其論道德與仁義的關係曰：道德者，道之實也；仁義者，道之華也。[19]然則道德為禮智之本，禮智為道之末。執本者易而固，持末難而危。故人主以道為心，以德為體，以仁義為車服，以禮智為冠冕，則垂拱而天下化矣！若尚禮智而忘道德者，所為有容飾而無心靈，雖乾乾惕惕而天下敝矣！[20]李、吳二人以本末、實華來論述道德與仁義的關係，自然就消解了韓愈的詰難。可異韓愈所見不廣，沒有讀到這兩人的著述。三、心之動靜與陰陽中唐道教心性之學的另一個特色便是將陰陽概念納入心性體系之中。陰與陽本來是傳統哲學指謂氣的兩個概念，但中唐道教大師們卻創造性地對其做哲學的抽象，抽掉陰陽概念中實存的氣性內容，使其變成為表徵心之動靜狀態的概念。這樣陰與陽就與心之喜怒哀樂思等各種狀態發生關聯，由此這關聯又進一步引發出以陽煉陰，進而超越陰陽對待的證道思想，從而最終使道教心性之學不雜於禪儒二家，顯發出獨特的魅力。不過此種思想並不十分成熟，義理方面存在著糾葛不清的矛盾之處。那麼其具體創發的走向又是如何呢？吳筠《玄綱論》云：又悲哀感恚者，與陰為徒；歡悅忻康者，與陽為徒。故心悲則陰集，志樂則陽散。不悲不樂，恬澹無為者，謂之元和，非元和無以致其道也。柔和慈善貞清者，陽也；剛狼嫉惡淫濁者，陰也。心澹而虛則陽和襲，意躁而欲則陰氣人。明此二者，制之在我，陽勝陰伏，則長生之漸也。在此處第一條吳筠將心之悲傷、憤怒等消極類的感情與陰劃為一類，將歡快、喜悅等積極類的感情歸為陽類。結論是要不喜不怒，不悲不忻，追求一種澹泊無為的元和之境。第二條則以心之慈和貞清之質為陽，以剛狼嫉惡為陰，此陰陽關乎善惡，故此主張以陽制陰。可見已有「尚陽」之萌芽。吳筠之喜區分心之動靜，並以陰陽解釋之。其目的是要使心境恆處於一種虛極明瑩的境地。此種心境既不著於靜，亦不著於動，因此可視為動靜雙超。既超越動靜，便為陰陽所不能約束，從而與道體冥合為一。此也是心的解脫之一種。其論心之動靜云：是以動而不知其動者，超乎動者也；靜而不知其靜者，出乎靜者也。故超乎動者，陽不可得而推；出乎靜者，陰不可得而移。陰陽莫能變而況於萬物乎！[21]故不為物之所誘者，謂之至靜。至靜然後能契於至虛。虛極則明，明極則瑩，瑩極則徹。徹者，雖天地之廣，萬物之殷，不能逃於方寸之鑒矣！[22]吳筠此論全在追求一種湛然至虛的心境，此種思想也為李翱所重提，其《復性書》云：聖人者豈其無情邪！聖人者寂然不動，不往而利，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽。雖有情也，未嘗有情也。李翱論聖人之性雖也主張「寂然不動」，但不知為何只局限於「製作參乎天地，變化合乎陰陽」之境界，終不能體究道體，與大道冥合為一。吳筠在將陰陽納入其心性之學時，產生了一個矛盾。一方面他以陰陽界定動靜，另一方面又以心氣來規定動靜。這樣陰陽概念的氣性內容便沒有完全被抽掉，可見他的陰陽概念還是比較模糊籠統，其規定亦不確定。然而當他以心氣規定心之動靜時，便很清楚地表達了以陽煉陰的思想。他在《玄綱論》中述此思想云：故靜者，天地之心也；動者，天地之氣也。心靜氣動，所以覆載而不極。是故通乎道者，雖翱翔宇宙之外而心常寧，雖休息毫釐之內而氣自運。故心不寧則無以同乎道。氣不運則無以存乎形。形存道同，天地之德也。是以有讖毫之陽不心盡者，則未至於死；有錙銖之陰不滅者，則未及於仙。仙者超至陽而契真，死者淪太陰而為鬼。是謂各從其類。這裡明顯地帶有尊陽賤陰的傾向，將尚陽的思想納入其心性體系之中。其結果是使道教在心性體悟中超證的實體與禪、儒二家發生分野。具體地說來便是心氣雙合，形神俱超，與禪、儒單純地做心性體悟工夫實有重大的不同。在以陰陽闡述心的狀態的同時，唐代道教大師們又進一步將陰陽概念與其心性體系中的另外兩個主要概念魂、魄結合起來。魂魄也是傳統道教慣常使用的兩大概念，在傳統的使用方法中，魂魄是構成個體人靈魂的兩大基本組成部分。唐代道教大師們吸收了傳統文化對魂魄的解釋，其論魂魄曰：言人受生始化，但有虛，象魄。然既生，則陽氣充滿虛魄。魄能運動，則謂之魂。如月之魄，照日則光生矣！故《春秋》子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」言人初載虛魄，當營護陽氣，常使充滿，則生全。若動用不恆，耗散陽氣，則復成虛魄而死滅也。[23]李榮此條即認人之受生，先立虛竅，此虛竅即為魄，後陽氣充滿虛魄，此虛魄即由消極的空虛變為主動的物件，此即為魂。唐代道教思想家們即認此充實的陽魂為陽神實體之根基。如此便將魂魄概念與神，陰陽等發生複雜的關聯。在此關聯中，魂屬陽，陽神，為生的方面；魄為陰，陰神，為死的方面。但在唐初，由於傳統道教拘魂制魄觀念的約束，尚認為魂魄兩者，都是於神氣有害的。如成玄英即認為：營魂是陽神，欲人之善，魄是陰神，欲人之惡。故魂營營然而好生；魄，汩也，欲人之汩著生死。又魂性雄健，好受喜怒，魄性雌柔，好受驚怖。驚怖喜怒，皆損精神。故修道之初，先須拘魂制魄，使不馳動也。[24]成玄英的這種拘魂制魄的思想到了唐中期就有了改變。吳筠即認為陽魂是對人有益的，修鍊不是制魂，而是以魂勝魄，最終成就陽勝陰銷，全體純陽之仙體：陽與陰並而人乃生，魂為陽神，魄為陰靈，結胎運氣，育體構形。然勢不俱全，全則各返其本。故陽勝則陽竭而死，陽勝則陰銷而仙。經過如此改變，吳筠便魂魄概念很和諧地納入其心性之學中，從而使中唐道教心性之學發出獨特的光輝。四、形超性徹心性之學所貴者不在概念之精妙，體系之宏偉，而在於亦步亦趨之紮實鍛煉功夫。只有經由切實的心地功夫，才能逐去雜念妄想，化腐朽為神奇，當體顯現出晶瑩皎潔之性天心體。中唐道教之心性功夫與禪宗相比，顯得更為平實穩健。尤其是在心地下功的同時，沒有像禪宗那樣視形骸為幻妄，只重心證，不言形超，而是能兼顧形的一方，以生生之大德為宗旨，倡導形神雙證，性命雙修。中唐道教的心地功夫，以司馬承禎最為精熟，其所著《坐忘論》不僅文筆精妙，而且思想嚴謹。若非心中真有所得者，斷難發出此等妙論。司馬承禎的心性修鍊注重斷境與離念的雙重修鍊。個體的心作為主宰形體，應付外界各種刺激的主體，之所以不能有極大的自由，關鍵在於始終處於與境的對待之中。其境分內境與外境兩種。內外二境就如同兩道牢固的枷鎖，將此靈妙之心體束縛於心物之二元對待之中。因此要將心體獨超出來，先須離境。其外境即外物，外物為境之明顯者。心擺脫外境，即能打破有無之對待：所以學道之初，要須安坐收心，離境住無所有。因住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。[25]此心獨猶來依境，未慣獨立，乍無所託，難以自安。縱得暫安，還復散亂。隨起隨制，務令不動。久久調熟，自得安閑。[26]心若離境，則能獨立承當。然而外境固然易除，內境之念因其微無形，浮雜遊離，所以容易遁逸。但如果不能滅除內心的雜念，那麼前念、後念連續不斷，仍然會構成一道心念之鎖鏈，此心就仍無自由之可言，故修心的另一面即在制念洗心。《坐忘論》云：夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都絕，無以干心。然後端坐內觀正覺，覺一念起，即須除滅。隨起隨制，務令安靜。其次雖非的有貪著，浮游亂想，亦盡滅除。晝夜勤行，須臾不替。唯滅動心，不滅照心，但冥虛心，不冥有心。不依一物，而心常住。經過此番心地功夫，就能於妄心之中，當體顯現出真心實體。然而此種亂游亂想，其根源竟何在呢？對於念之性質，細細分析起來，可見出其兩種來由。其一是源於感官知覺對外境接納之後所產生之殘存映象。其二則是根於形氣，此部分內容主要有各種情慾所構成。因此，制念又可部分地視為斷情。《玄綱論》有云：道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至於小小喜怒、是非可否，人之常情，甚難慎也。都不欲有纖芥之事關乎方寸之中，慮清神閑，則邪氣不能入，我志不擾，則真人為儔。《坐忘論》亦云：若有時躁競而煩悖者，此乃形中諸魄為陽靈之氣所煉，陰屍積滯將散，故擾於絳宮之真矣！可入室靜慮，存一握固，激其滓濁。候神清氣平，然後省已悔過，務令自新，則轉合於虛靜之途。此亦洗心之一術爾。這樣經過外境、內境的雙重拔除，最終使心體迥然獨立，自作主宰。若到這種境界，則心境虛明，不存一物，如此便可與道冥合為一。因此虛明如鏡，晶瑩湛然的狀態是心體的恆常狀態。司馬承禎有時又用「定心」、「枯形灰心」等詞做描述：「唯定心之上，豁然無覆，定心之下，曠然無基，舊業永消，新業不造；無所纏礙，迥脫塵綱。行而久之，自然得道矣！」[27]又：「次觀於心，亦無真宰。內外求覓，無能受者。所有計念，從妄心生。然枯形灰心則萬病俱泯。」[28]此種定心、灰心，實即為終極之心體。慧能所建立的禪宗，雖也不反對做心性功夫，但卻特重頓悟。其欣賞的是「挑水擔柴無非妙道」，反對避喧趨靜，拘守於寺廟中做修鍊功夫，著名的馬祖道一磨磚做鏡之典故，便代表禪宗對純粹心地下功之態度。禪宗的即世修行的原則確是開天闢地的一大創造，但是也帶來了一些問題。其主要的弊病便是由於無切實之路可循，使得許多末學庸流也混入其中，假以參禪學道之名，終日揮拂塵，舞柱杖，實際上心地不明，障敝淵深，實為禪學中的南郭先生。這些弊病在當時表現得還不十分明顯。然而司馬承禎卻慧目獨運，指出這種上天無梯的學說是越等造次，必然會引發蹈空的後果：或曰：夫為大道者，在物而心不染，處動而神不亂。無事而不為，無時而不寂。今獨避事而取安，離動而求定。勞於控制，乃有動靜二心；滯於住守，是成取捨兩病。都未覺其外，執而謂道之階要，何其謬邪？答曰：總物而稱大，通物之謂道。在物而不染，處事而不亂。真為大矣！實為妙矣！然謂吾子之鑒，有所未明。何耶？徒見貝錦之輝煥，未曉始抽之素絲；才聞鳴鶴之衝天，詎識先資於鷇食。蔽田之干，起於毫末，神凝至聖，積習而成。今徒學語其聖德，而不知聖之所以德。可謂見卵而求其時夜，見彈而求其鴞炙，何其造次哉！[29]這一當頭棒喝，真是及時。可是在當時並未引起禪士們的應有重視，以至後來積重難返，救弊無方。中唐道教心性之學特異於禪宗及後來的理學心性論的一個最重大的特點便是倡導形神雙修雙證。道教心性之學這一終極了證原則的提出明顯是借鑒了傳統道教的有關「養命」方面的思想。形神雙修的思想為中唐道教大師們共同認同。司馬承禎便以修道是否被及於形體來衡量得道之淺深，並把「神性虛融，體無變滅」作為得道的目標。其《坐忘論》云：然虛無之道，力有淺深。深則兼被於形，淺則唯及於心。被形者，神人也；及心者，但得慧覺而心不免謝。何耶？慧是心用，用多則心多。初得少慧，悅而多辯，神氣漏泄，無靈潤身光，遂致早終，道故難備，經雲屍解，此之謂也。是故大人含光藏輝，以期全備，凝神實氣，學道無心，神與道合，謂之得道。上士純信，克已勤行，虛心穀神，唯道來集。道有深力，徐易形神。形隨道通，與神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅。形與道同，故無生死。隱則形同於神，類則神同於氣。所以蹈水火而無害，對日月而無影，存之在已，出入無間。形神雙修雙證的原則為以後宋元道教心性之學所肯定。無論是兩宋南宗的先命後性，還是金元全真道的先性後命，都主張性命雙修，形神俱妙。針對禪宗的單純心地解脫，中唐道教大師們都進行了批評。在批評的同時，又對形與道之間的滯礙進行消除。因為道是無象，形為實有，如果要做到形與道冥合，在理論上就必須解決有與無的對峙。禪宗就是因為無濁消解這個矛盾而逃避到心地解脫之途。因此，如果要標出形神雙證的宗旨，那就要在理論上有重大的突破，即化解有與無，形與神、道之間的窒礙。中唐道教心性之學的這一理論突破，是由司馬承禎、吳筠兩人共同完成的，但吳筠的表述似更精彩。其《玄綱論》云：或問曰：道本無象，仙貴有形。以有契無，理難長久。曷若得性遺形者之妙乎？愚應之曰：夫道至虛極也，而含神運氣，自無而生有。故空洞杳冥者，大道無形之形也；天地日月者，大道有形之形也，以無系有，以有含無，故乾坤永存而仙聖不滅。故生者，天地之大德也。所以見六合之廣，三光之明者，為吾有形也。若一從淪化而天地萬物盡非吾有，即死者人倫之荼毒也。是以煉凡至於仙，煉仙至於真，煉真合乎妙，合妙同乎神。神與道同，即道為我身。所以升玉京，游金闕，能有能無，不終不歿。何為理難長久乎？若獨以得性為妙，不知鍊形為要者，所謂清靈善爽之鬼。何可與高仙為比哉！吳筠於此處首先肯定生之大德，然後藉助傳統道教的三關鍛煉：煉凡成仙（其實質為煉精化炁），煉仙成真（即煉炁化神），煉真合妙（即煉神合道），架起了有與無，形與道之間的橋樑。這種理論突破得益於傳統道教的精、炁、神三個互相連環的概念。其微妙之處又在於神。因為神連接形、炁與道，乃超越與下落之中界，若無神這個中界，道教心性之無法建立自己的超越。因此，可以說神是中唐道教心性之學的關鍵概念，道教全部心性之學賴神之設立而靈妙自如，此亦是其一重大的特色。【注釋】[1]《孟子·告子》。[2]《坐忘論》。[3]《宗玄先生文集》。[4]《壇經·定慧品》。[5]《道德真經玄德纂疏》卷14。[6] 參拙著《金元全真道心性論研究》，三聯出版社1995。[7]《道德真經玄德纂疏》卷四。[8]《二程全集·遺書》。[9]《二程全集·外書》。[10]《玄綱論》。[11]《道德真經玄德纂疏》卷1。[12]《玄綱論》。[13]《二程全集·外書》。[14]《坐忘論》。[15]《玄綱論》。[16]《道體論》。[17]《原道》。[18]《原道》。[19]《道德真經玄德纂疏》卷十一。[20]《玄綱論》。[21]《玄綱論》。[22]《玄綱論》。[23]《道德真經玄德纂疏》卷三。[24]《道德真經玄德纂疏》卷三。[25]《坐忘論》。[26]《坐忘論》。[27]《坐忘論》。[28]《坐忘論》。[29]《坐忘論》。《周易參同契》的丹道與天道我國古代合煉外丹的歷史可追溯到相當古遠的時期。如道教有關黃帝合丹的傳說，葛洪《神仙傳》亦載有上古及春秋戰國時的許多煉丹師。另外西漢淮南王劉安的煉丹群體也是人盡皆知的。然而，這些合丹活動都是純粹實踐性的。雖然《周易參同契》有「《火記》六百篇」的說法，但這些書現在都看不到。從現行的情況來看，《周易參同契》應該說是第一本有關丹道的理論著述。雖然，《道藏》中收錄的《黃帝九鼎神丹經訣》之卷一，學者普遍認為其出世年代要早於《周易參同契》，但此書並不涉及丹道理論。因此，我們可以說在《參同契》撰作之前，外丹道的合煉實踐雖然已很頻繁，但其做為一種道的門類尚未正式確立起來。《周易參同契》第一次對外丹合煉的實踐進行總結，並以《周易》為理論框架，通過以丹道參證易道、天道的形式，構建了一套理論系統，用以解釋、描述外丹道的實踐。《周易參同契》實際上將外丹術置於道的深層，以天道為基礎，構築起丹道。一、《周易參同契》的版本與作者《周易參同契》自東漢問世起，累代都有人為之注釋，單是清初仇兆鰲撰《參同契集注》就聚集了十七家的注釋。這些注釋作品都遵循《參同契》易道、丹道、天道貫通的模式，以丹道為核心，參以易道、天道，以發明丹道修鍊的陽火陰符、藥物變化等奧秘。這些著述使《周易參同契》變成了一門專門的學問，形成了道教丹道的「周易參同學」。在《參同契》的眾多注釋中，向來存在著內丹、外丹兩種解讀傾向。本文撰著者認為《周易參同契》的本文主要是討論外丹合煉的各種問題，雖然在行文中亦提及各種內修養生的方術，但在道的層次關注的仍是外丹道。然而我們也應看到《參同契》經過歷代注釋家的解讀，其內容得到極大的豐富，已經大大超出了本文的容量。其涉及的主題包括丹道的一般問題如道論、丹道與天道、易道的關係及火候原則、丹道的藥物及修鍊程序等。這些問題都是內外丹道的共同主題。因此我們在把《參同契》及其注釋做為一門整體學術來討論時，既不能忽視內外丹道的岐異，更應看到兩者之間的共同主題。只有這樣才能完整地把握「周易參同學」。清代著名道士董德寧在《黃庭經發微》一書中說：「「道書之古者，《道德》、《參同》、《黃庭》也。」這就是說，《道德經》、《周易參同契》、《黃庭經》是早期道教中影響較大的三部經典。這三部經典對後世道教的影響也不盡相同，其中《道德經》經過後世高道的注釋與闡發，對道教哲學理論尤其是宇宙觀與政治理論觀的建立奠定了基礎。至於《黃庭經》則主要在六朝時期影響很大，由大書法家王羲之《黃庭》換鵝的典故中便可看出。不過，《黃庭經》介紹的主要是上清派的存思修鍊術，其中有些修鍊理論雖然啟發了內丹術的建立，但基本上還是以存思守神為主，還算不上嚴格意義上的內丹術。在早期道教的三部經典中，東漢末年問世的《周易參同契》對道教丹道（內丹與外丹）的建立在理論上起到了奠基性的作用。北宋著名的高道高象先譽之為「萬古丹經王」。《周易參同契》對道教外丹術，也就是「丹鼎道」的影響，我們在這裡簡單介紹一下。大家知道，「丹鼎道」在我國起源很早，從傳說來講，歷史上有老祖宗黃帝鼎湖合丹、騎龍升天的傳說。《漢書?藝文志》中還載有《黃帝雜子十九家方》，這是以黃帝命名的外丹經典。當然傳說畢竟是傳說，我們還是要尊重歷史。那麼，就讓我們以嚴格的歷史記載來立論。《漢書》的淮南王傳，王充《論衡?道虛》一書都記載了淮南王劉安合煉外丹，服食成仙的事迹。這些事情都是發生在《周易參同契》問世之前。可見有關外丹的合煉在我國有著悠久的歷史，《周易參同契》正是在總結歷代合煉實踐的基礎上，以易道發明丹道，遵循著天人合一的模式，將外丹之道第一次形諸於竹帛，展現於世人之前。《參同契》對外丹術的影響主要有三點：其一：第一次藉助天道以揭示外丹合煉之道。其二：創造較為完善的外丹術的名詞術語。其三，援易道以入丹道，開後世丹道、易道相互發明的先河。（一）、《周易參同契》的作者《周易參同契》是東漢末年人魏伯陽撰寫的。關於魏伯陽的生平身世，現存的較為可靠的文獻記載有三種：一是葛洪的《神仙傳》；二是五代彭真一（曉）的《周易參同契通真義》；另外，陶弘景的《真誥》也提到過《周易參同契》一書。魏伯陽，號雲牙子，為吳人，具體說是會稽上虞人。出身於豪門大族，天性喜好道術，「恬淡守素，唯道是從。」魏伯陽一生都是在求道中渡過的。《神仙傳》本傳記載了他的求道事迹。據稱：他與弟子三人，入山合煉神丹，（這裡說的神丹指的是外丹），丹成之後，他心知弟子中有的性功尚未到爐火純青的地步，猶有塵心纏繞，於是便決定對他們做一試探。他對眾弟子說：丹雖煉成，但不能馬上服食，因為丹有劇毒。不如先與犬試服，如服食之後，飛升上天，然後人才能服食。如若犬服之後，立即死亡，那麼人就不可服用。當時就將金丹與犬服食，沒有想到，犬服之後，立即死亡。魏伯陽見此情景，便對弟子們說道：我們辛辛苦苦，來到此山之中，歷經磨鍊，才將金丹煉成。現在煉倒是煉成了，但沒有想到犬食之後，即刻死亡，我想恐怕是我們的舉動沒有符合神明之意。若是我們服食了，恐怕也會像這隻犬一樣，怎麼辦呢？眾弟子聽完後，相顧而視。一弟子問道：先生服不服此丹呢？魏伯陽回答說：我背違世路，棄家入山，既使不得仙道，也不打算再回到塵世之中，與俗人為伍。死生對於我來說，已經沒有甚麼分別了。因此，不管服食此丹是生還是死，我都想試一試。於是，他便將金丹服下，結果入口便死。弟子們見狀，都面面相覷，紛紛議論說，我們食丹的目的，是為了長生不老。現在師傅服用即死，留下我們如何是好？獨有一名弟子回答說：我們的老師不是常人，他服丹而死，絕不是此丹有問題，肯定有某種意圖，我還是追隨到底。於是，也取丹服下，服後也倒地而死。餘下二名弟子商議說：我們煉丹本是想追求長生不死，現在服下之後，便馬上死亡，這種丹又有甚麼作用呢？我們不服丹還可以繼續在世上生活幾十年。於是，二人便一同出山，謀算為師傅、同門準備棺木，入斂安葬。二人離開後，魏伯陽就從地上起來，將神丹放入弟子及白犬的口中，弟子、白犬都重新復活，都得成仙。他們在出山的路上，碰見一位伐木的人，便寫信寄與眾鄉親及兩位弟子，二人都萬分懊悔。這是葛洪所記魏伯陽煉丹的一則逸事。眾何周知，葛洪博學多聞，一生均沉迷於金丹合煉，對前輩煉丹家了如指掌。他的這一記載，說明早在魏晉時期，他作為成功外丹家的聲譽已廣為流傳。《神仙傳》還提到魏伯陽又作《參同契五行相類》，共為三卷，假借周易的爻象，闡述作丹之意。以上是《神仙傳》對魏伯陽生平的敘述，後來的道教傳記經典如《雲笈七籤》、元趙道一撰寫的《歷世真仙體道通鑒》及張天雨撰寫的《玄品錄》、宋代初年編成的《太平廣記》在介紹魏伯陽時都是依據此書。《神仙傳》是晉著名道士葛洪撰寫的。葛洪生活的年代距離魏伯陽生活的年代約為180年左右，他的記述應該是可靠的。《神仙傳》提到《周易參同契》的地方有幾點值得重視。其一是關於該書的名稱；其二是分類。《神仙傳》稱《參同契》為《參同契五行相類》。當然，我們也可以說是兩本書：即《參同契》和《五行相類》。如果這樣，那就得找出有關《五行相類》一書在歷史上的流傳線索，但現在一般還是將《參同契五行相類》看成是一本書，即現在我們看到的《周易參同契》。因為在《周易參同契》的後面有段補充說明題為「五相類」，其雲提到「《參同契》者，敷陳梗概，不能純一，纖微未備，缺略仿微。今更撰錄，補塞遺脫，潤色幽深，鈞援相逮，旨意等齊，所趣不悖。故復作此，命《五相類》」。但這個文中的補充說明為何體現在書名中呢？可見《參同契》的編排在魏晉時與現在是不同的，這牽涉到《參同契》是否同出一人之手的問題，在此不做專門的考證。關於魏伯陽著《參同契》之事，後世的注家經過對經文做仔細的閱讀，終於在經文的文末中找到證據。俞琰在《周易參同契發揮》中認為《參同契》有一段：「委時去害，依託丘山。循游寥廓，與鬼為鄰。化形為仙，淪寂無聲。百世一下，遨遊人間。敷陳羽翮，東西南傾。湯遭阨際，水旱隔並。柯葉萎黃，失其華榮。各相乘負，安穩長生。」這一段透露出《參同契》著作者消息，因為它實際上隱有「魏伯陽」三個字。何以言之呢？俞琰分析說，這一段的「各相乘負「百世一下」八個字是個關健，不可隨意看過。因為第一句的委字與第二句的負字相乘負，即為魏字，百世之一下為白字，白字與人相乘負，即為伯字，湯遭旱而無水，即為易字，阨之厄際為傍，與易相乘負，即是陽字。可見此段實蘊含著魏伯陽三字。使用這種隱名的方法是許多道書的通例，朱熹做《周易參同契考異》時，即化名為空空道土鄒，鄒二字，便是隱名。如何隱呢？因為鄒是春秋時代邾子之國，此即以鄒隱朱。關於熹字的隱法，「樂記」有「天地欣合」之句，鄭玄注云欣當作熹，此便是以欣隱熹。當然朱熹在這裡使用隱名是有深意的，因為他是一代大儒，是以繼孔孟道統為己任的，而道教乃是異門別派，他不便於公開介入，故用隱名。又北宋元豐年間，名臣呂吉甫為單州長官時，呂洞賓曾下降當地的天慶觀，並索筆做二詩，其一云：「野人本是天台客，石橋南畔有住宅。父子生來只兩口，多好歌而不好拍」。當時眾幕僚看後都茫然不解，吉甫之女婿余中在座，他向眾人解釋道：「天台客，賓也，石橋，洞也，兩口，呂也，歌而不拍，今吟詩也。吟此詩者，其呂洞賓乎？」又呂洞賓在兩宋之時，多雲遊賦詩，其署名字為回道人，回字即由兩口組成，亦即呂字。（二）、周易參同契的版本《周易參同契》一書從東漢流傳下來，到今天共有1800多年的歷史，如果從明《正統道藏》編成（1445年）算起也有1300多年。在這漫長的歷史過程中，由於傳寫方面的問題，《周易參同契》出現了許多不同的版本。由於版本的不同，可能影響對經文的理解。因此，我們將《周易參同契》的各家版本做一詳細介紹。因為自1445年《正統道藏》編成之後，藏內所收的諸書就再也沒有發生變化。所以，我們主要依據《正統道藏》所收的各種《周易參同契》的版本來分析。《正統道藏》共收入《周易參同契》凡8家注本，它們分別是：1.《周易參同契》，無名氏（容字型大小）2.《周易參同契考異》，朱文公（熹）3.《周易參同契分章通真義》，彭曉（真一）4.《周易參同契注》，無名氏（映字型大小）5.《周易參同契發揮》，林屋山人全陽子（即元俞琰）6.《周易參同契解》，陳顯微（抱一子）7.《周易參同契注》，儲華谷8.《周易參同契注》，陰長生另外，《道藏輯要》還收有陳致虛（上陽子）《周易參同契分章注》。其實，《道藏》的這些注本只是流傳下來的一部份，據南宋鄭樵的《通志?藝文略》載，當時就有注本十九部，三十一卷。鄭樵當時見到的注本，只有彭曉的本子保存在《道藏》中，其餘絕大部份都沒有能夠流傳下來。現僅就《道藏》、《道藏輯要》的九種注本進行比較和分析，以求顯露《周易參同契》版本流傳的一些情況。託名陰長生（陰真人）及容字型大小無名氏注的《周易參同契》據陳國符先生考證是出自唐代人的手筆。如果是這樣，那麼這兩個注本就極可能是現今存下的各種本子中最古老的一種。陰長生注本將《參同契》分為上、中、下三卷，主旨是以外丹道解釋《周易參同契》。書中多引魏王弼、隋蕭吉的《金海》和李淳風的《乙已佔》。上捲起首句是：「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母，坎離匡郭，運轂正軸。」末句為：「至要言甚露，昭昭不我欺。」卷中起句為：「乾剛坤柔，配合相包，陽稟陰受，雌雄相須，須以造化，精氣乃舒」至「亦猶和膠補釜，以鹵塗瘡，去冷加冰，除熱用湯，飛龜舞蛇，終不可得。」卷下起首句為：「惟昔聖賢，懷玄抱真，服食九鼎，化淪無形，含精養神，通德三元……眾邪解除，正氣常存，累積長久，變形而仙。」儲華谷的注本也分上、中、下三卷，卷上首句與陰真人相同，即：「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母……」，末句為：「學者加勉力，留念深思惟，至要言甚露，昭昭不我欺。」這也與陰真人注本相同。卷中起首句為：「乾剛坤柔，配合相包，陽稟陰受，雌雄相須。」末句為：「關關睢鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑」直至「去冷加水，除熱用湯，飛龜舞蛇，愈見乖張。」與陰真人注本相同，此處結構亦與陰真人注本相同，但末句「愈見乖張」陰真人本為「終不可得。」卷下首句為「惟昔聖賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪」，末句為：「諦思之，不須論，深藏守，莫傳文。」與陰真人注本不相同。儲注本與陰真人注本相比，有一個顯著的特點，這就是儲本將《參同契》加以分章，並對每章的大意都做了點明。儲注引用了《悟真篇》可以判定為宋人的作品。其次為兩個無名氏注。一為映字型大小，一為容字型大小，容字型大小無名氏注，分上、中、下三卷。上卷首句仍為「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。」末句為：「學者加勉力，留念深思惟，至要言甚露，昭昭不我欺。」與上面兩種注本相同。卷中首句為：「乾剛坤柔，配合相抱，陽稟陰受，雄雌相須，」末句為「去冷加水，除熱用湯，飛龜舞蛇，愈見乖張。」與上兩注本相同。卷下首句為：「惟昔聖賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪。」末句為「游太虛兮謁仙君，籙天圖兮號真人。」此注本將《參同契》共分成九十章，鼎器歌附錄於後，不計入章內。另外的一個無名氏注本，即映字型大小無名氏注，將《參同契》分為上下兩卷。上卷先解釋《參同契》的三字的意思，接著為經文。經文首句為：「乾坤易之門戶，眾卦之父母。」與前三注本相同。末句為：「水者金子，金為母胞。」這是該本的特異之處。卷下首句為：「真人至妙，若有若無。」末句為「至要言甚露，昭昭不我欺」，此又是特異之處。此注本不分章。五代彭曉注本分上、中、下三卷，九十章。卷上自「乾坤者易之門戶，眾卦之父母」，至「至要言甚露，昭昭不我欺」共計四十章。卷中有「乾坤剛柔，配合相包」至「去冷加冰，除熱用湯，飛龜舞蛇，愈見乖張」共計三十八章。卷下自「惟昔聖賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪」至「吉人相承負，安穩可長生」，鼎器歌在外，不計章內。此與無名氏（容字型大小）注本分章完全相同，可以看出無名氏（容字型大小）注本是沿襲彭曉注本的分章法。朱熹注本分上、中、下三篇，但不分章（四庫全書本）。上篇首「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母」至「至要言甚露，昭昭不我欺」，與彭曉本相同。中篇首「乾剛坤柔，配合相包」至」去冷加冰，除熱用湯，飛龜舞蛇﹐愈見乖張」，與彭曉本相同。下篇首句「惟昔聖賢，懷玄抱真，服煉九鼎，化跡隱淪」至「吉人相乘負，安穩可長生」。鼎器歌在外，與彭曉本相同。朱子明顯參考彭曉注本，其相同，不足為奇。特異之處是分出一個「贊序」，即「參同契者，詞陋而道大，言微而旨深」。元俞琰注本分上、中、下三篇，與朱子注本相同。上篇首句為「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母」至「至要言甚露，昭昭不我欺」。中篇首句為「乾剛坤柔，配合相包」至「飛龜舞蛇，愈見乖張」。下篇首句為：「惟昔聖賢，懷玄抱真」至「游太虛兮謁仙君，籙天圖兮號真人」。另外又區分出序文，即「參同契者，敷陳梗概﹐不能純一，泛濫而說，纖微未俱。」又分贊序「參同契者，辭陋而道大，言微而旨深。」俞琰注本參考了許多注本，例如：陳抱一本；凝神子陳會真注本；李抱素注本；朱子注本；鄭虛一注本；詹谷注本；彭真一注本；劉永年注本（紹興人）。另外還有幾家未點明注本。這些注本多數現已不存。元陳致虛《周易參同契分章注》將經文分為上、中、下三卷，每卷又分章，並突破了諸注本以每句句首四字為題首的慣例，一概予以重新訂名。如第一章為「大易總敘」，第二章為「乾坤設位」，第三章為「日月懸象」等等。卷上析為十五章，首句為 「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母」，末句為「學者加勉力，留念深思惟，至要言甚露，昭昭不我欺」。卷中首章為「陰陽精氣」章，首句為「乾坤剛柔，配合相包，陽秉陰受，雌雄相須」，末章為第三十章，首句為「君子好逑章」，末句為「去冷加冰，除熱用湯，飛龜舞蛇，愈見乖張。」全卷亦為十五章。卷下自 「聖賢伏煉章第三十一」，其首句為「惟昔聖賢，懷玄抱真，伏煉九鼎，化跡隱淪」。至「自敘啟後章第三十五」，共為五章。卷末句為「吉人相乘負，安穩可長生。」其注本共分為三十五章，這是第三種分章法。南宋陳顯微（抱一子）注本。此注本亦將全經分為上、中、下三卷，每卷含一篇，即上、中、下三篇，注本不分章。上篇自「乾坤者，易之門戶，眾卦之父母」至「至要言甚露，昭昭不我欺」，中篇自「乾剛坤柔，配合相包」至「飛龜舞蛇，愈見乖張」，下篇自「惟昔聖賢，懷玄抱真」至「吉人相乘負，安穩可長生。」外附「鼎器歌」。綜合上述九種《周易參同契》注本做一研究，可以發現它們的版本大約有若干種系列，如果從編排的分章來看，第一種系列為不分章傳本，它們分別是映字型大小無名氏本、陰長生本、朱熹本、俞琰本、陳顯微本；第二類為分章傳本：屬於這類的有彭曉本、容字型大小無名氏本、儲華谷本、陳致虛本。其中容字型大小無名氏本的分章方法沿襲彭曉本的分章法。而陳致虛與儲華谷的分章都互不相同。其次，如果從整篇經文的編排次序與文字差異來分析，又可將九種版本分成三組：一組以彭曉本為代表，包括有容字型大小無名氏本、儲華谷本、陳致虛本、朱熹本、陳致虛本等六種注本。這六種本子大同小異，大都宗主彭曉本，其中容字型大小無名氏本與彭曉本最為貼近。而朱熹本、陳致虛本都參考了當時流傳的各種版本，而歸統於彭曉本。二組為俞琰本。俞琰本對整個經文的編輯較為獨特，可以看出他在編輯時是加入了自己的理解，因而體現了他的思路，不能代表版本的流傳面貌。第三組為陰長生本及映字型大小無名氏本，這兩種版本的編輯及詞句與彭曉本有較大差異，從這裡也可以反證這兩種版本所據為彭曉本之外的另外版本。如果陳國符先生的考證可靠的話，那麼這兩種本子應該是唐代流行的，應早於彭曉本。而且這兩種版本之間又不完全相同，如果我們將這三種版本做一仔細比較，便可發現《周易參同契》版本自唐代至五代的變化情況，這種工作要做得細，只有留到以後做了。二、關於明代的古本《參同契》問題《周易參同契》流行至明代，突然又出現了一種古本《參同契》。這是怎麼一回事呢？明代正德年間杜一誠開始沿俞琰的意思（俞琰的創意見於《周易參同契發揮》），將四言定為經，五言定為傳，加上《三相類》共為三冊，對《參同契》重新加以編排。杜一誠自認自己得於精思豁悟。到明嘉靖時，楊慎（用修）刻《古本參同契》，編排與杜本相同，但他交待說，此本出於石函之中，為樵夫掘地所得。這些其實是一種託詞。但新編的《參同契》本子卻在明清兩代有很大的影響，例如仇兆鰲集注本、陸西星本、王九靈本，都是以古本為底本，進行注釋。尤其是在明代，古本的影響反而比原本大一些。其實所謂的古本，其創意是源於宋末元初的俞琰。俞琰在《周易參同契發揮》一書中曾說過：他一日於室中精思，「忽一夕於靜定中，若有附耳者云：魏伯陽作《參同契》，徐從事箋注，簡編錯亂，故有四言五言，散文之不同。」而後俞琰又經過深思熟慮，乃創意：「愚欲以四言、五言、散文，各從其類，分而為三，庶經注不相分殽，以便後學參究。」但因為他的《周易參同契發揮》此時已經寫成，故此他沒有重新再寫，「姑誦之於卷末，以俟後之明者」。俞琰在此是從四言、五言、散文三種文體的不同，將《參同契》重新編排，並認為此出於魏伯陽與徐從事二人之手，並非魏伯陽一人所著。其後明代的所謂古本《參同契》就是根據俞琰的這些意思對《周易參同契》重新加以編輯。例如清初仇兆鰲本認為《參同契》一書中，經文古奧，耐人深思，傳文疏爽，讀之醒目。認為這個特徵很明顯，足見《參同契》判然出自兩人手筆。於是他將「鄶國鄙夫，幽谷朽生，挾懷抱素，不樂權榮」直至「各相乘負，安穩長生」一段，編為魏公自序，然後再按四言為經，五言為傳，重加編排經文，始自乾坤坎離章，終於後序孔竅章。即「惟昔聖賢，懷玄抱真，伏煉九鼎，化跡隱淪。」直至「故為亂辭，孔竅其門，智者審思，用意參焉。」傳文則先為徐從事序文。以「《參同契》者詞寡而道大，言微而旨深。」至「為此道者，重加意焉。」首章為牝牡四卦，末章為同類伏食章，終於「火記不虛作，演易以明之」，直至「略述其綱紀，枝葉見扶疏。」最後還附上「三相類序」。三、《周易參同契》的丹道與天道（一）、修丹與造化同途五代時期著名的《參同契》注家、真一子彭曉曾有一句名言：「修丹與造化同途。」宋末元初的煉丹家俞琰也說：「大丹之道，與造化相符。」這表明古代煉丹家確信在丹道與天道之間存在著密切的關聯性。只有在窮究天地造化之理的基礎上，方能討論還丹之道。1、天地之陰陽與一身之陰陽古代煉丹家依據傳統的天人合一陰陽五行理論，認為在天人之間存在著相似的構造，也就是說天人之間有著同構性。這也就是著名的「人體小宇宙」的理論。在中國上古中古時代社會中，哲學家、政治家、醫學家、術數家似乎都很熱衷於「人體小宇宙」的思維模式，今天我們只要翻開《易經》、《呂氏春秋》、《黃帝內經》、《淮南子》等書，便可找到大量的例證。這一理論後來被陰陽五行家發展到極端，漢代哲學家董仲舒依據陰陽五行家的理論建構自己的哲學體系，提出了著名的「天符人數」、「天人相應」等一系列天人交感合一的哲學命題。上古、中古時代的煉丹家成份比較複雜，他們大都精通陰陽五行理論，對天道或者說天地生化的過程表現出了濃厚興趣。與傳統儒家注重社會的倫理秩序不同，煉丹家對宇宙自然的生命現象極為關注。並且在這種關注中表現出了一種泛生命（或者說「生命的幅射，生命中心論」）的傾向。基於此，他們對天人之間的同構理論表現了極大的興趣，或許可以說煉丹家與陰陽五行家有著特殊的淵源關係。不過煉丹家之所以成為煉丹家，還有兩個值得注意的特點：其一，他們將「人體小宇宙」的理論進一步細緻化，注重人與宇宙生化過程之間的相似性，並努力使這種相似性變成一種可以操作的程序。最顯目的是他們注重天地之間陰陽二氣的循環交感。而做為陰陽二氣外在象徵的日月尤其為煉丹家所看重。俞琰說：「夫人之一身，法天象地，與天地同一陰陽也。人知此身與天地同一陰陽，則可與論還丹之道矣！」[1]其二，煉丹家並不僅僅滿足於在天人之間做簡單的比附，而是主張逆轉天地造化的程序，這就是著名的「順則生人，逆則成丹。」的丹道基本定則。這也是因為煉丹家注重的焦點不是天，而是人。他們的目的很明顯，是要將人合天，而不是以天合人。以下我們將進行更細緻的討論。古代煉丹家承繼天人合一的理論傳統，以為人的一身與天地之間存在著結構上的相似性。《周易參同契》無名氏注云：「人身上為天，下為地。」俞琰也認為「人之一身，法天象地。」但是古代煉丹家不僅僅是重複古代哲學史中的這些老調，他們注重探究天人之間消息盈虛的感應關係。俞琰在《周易參同契發揮》一書中注《參同契》「謹候日辰，審察消息」一句，引張伯端《悟真篇》語：「天地盈虛自有時，審察消息始知機」予以詮釋。他進一步又演述，認為月的盈縮，與人的精神盛衰之間有著感應關係。日的出沒對應著人體榮衛的寒暑變化。這種盛衰的循環有著不同的周期，一月有一月的盈虛消息，一日有一日的盈虛消息。「人身法天象地，其氣血之盈虛消息，悉與天地造化同途。《素問》云：『平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。月始生而血氣始精，衛氣始行。月郭滿則血氣實，肌肉堅，月郭空則肌肉減，經絡虛，衛氣去形獨居。是故天地有晝夜晨昏，人身亦有晝夜晨昏；天地有晦朔弦望，人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷，陰陽之代謝，悉與天地相似。』」很顯然，俞琰注意到天地與人之間代謝過程的相似與相互感應。他還進一步將這種觀察推及到人之外的萬事萬物，他稱引《淮南子》，認為蛤、蟹、龜、珠與月共同盛衰，而月虛則魚腦盛，月盡則贏蠬瞧。可見，天地之間各種細微之物的盛衰消息都與天地的生化息息相關。在天地這一巨大的生化系統中，天位於上，地位於下，陰陽二氣在其中流轉運行，一升一降，往來不息，其象如同橐鑰之鼓吹。既使是天地也是陰陽二氣之凝，設使沒有陰陽二氣，則天地就如同一坱然之惰質，蠢然而已。其生生不息之靈機，全仗二氣之周轉。人稟受沖和之氣，生於天地之間，其與天地之同構，並非單純地以其頭圓像天、足方像地而已，其相似的實質在於陰陽之生命靈氣。因此，煉丹家效法天地，窮究宇宙之造化，其落腳在於陰陽二氣。俞琰說：「今天位乎上，地位乎下，二氣則運行其中，一升一降，往來不窮，猶橐鑰也。人受沖和之氣，生於天地間，與天地初無二體，若能悟天地橐鑰之妙，此心沖虛湛寂，自然一氣周流於上下，開則氣出，闔則氣入。氣出則如地氣之上升，氣入則如天氣之下降。自能與天地齊其長久。」[2]陰陽二氣是天地生生不息，永久存在的根本。古代丹家還進一步對天地生化的內在機製做細緻的研究，並本著「一物一身，各有一乾坤」的道理，將天道的生化與人道的生續相互發明，由中領悟出丹道要旨。俞琰認為古代聖哲在領悟丹道的玄機時，仰觀俯察於天地間，通過思考天地萬物的生化之機，他們創造了超越個人生命局限的丹道。在天地生化系統中，日與月起到舉足輕重的作用，這是因為日月是天地陰陽之顯象。天地之間日月互相推移，一出一入，一來一往，迭為上下，互為卷舒，晝夜循環，相接於黃道之上，猶如車輪運轉一樣。天地之中的萬物便在日月的運行過程中，稟受陽精月華，孕育生長。陳顯微《周易參同契解》云：「天地所以能長久者，以日月往來，陰陽交會，相資以發光輝。」他又引述陳摶的話，認為正是由於日月交會推移，才使天地這一生存系統中有四時寒暑，晝夜陰陽的分別：「陳希夷曰：『日為天，自西而下，以交於地，月為地，自東而上，以交於天，男女交精之象也』。日月往來，寒暑生焉，四時成焉，晝夜分焉，陰陽定焉。天地不能寒暑也，以日月遠近而為寒暑，天地不能四時也，以日月南北而為四時，天地不能晝夜也，以日月出沒而為晝夜，天地不能晦明也，以日月交會而為晦明。陰陽雖妙，不外乎日月，造化雖大，不外乎坎離。」[3]煉丹家認為古代的聖人正是通過體察天地造化的微妙玄機，進而探道妙而資其用，來建立大丹之道。他們在建立金丹之道時。將人身的陰陽與天地陰陽合觀，並觸類旁通，認為人身之中也自有一日一月，其出沒之早晚，火候之動靜，都一一與天度暗合。天地生化萬物是建立在日月交合的基礎上，古代煉丹家又將日月的交合稱為天地媾精。天地摶持媾精就如同人間男施女受一樣是生道的根本。因此，天地與人、萬物雖有種種的差別，然其陰陽交接之道，卻是如出一轍，「陰陽交接之道，乃生生化化之源，不特人與禽獸由此而出，雖蠉飛蝡初，跂行喙息，至微之類，莫不皆然。故曰眾夫蹈以出，蝡動莫不由。」[4]古代的煉丹家又將日月的交合稱為天符，以為天符的進過象徵著陰陽的消長，至人上觀天象，便能觀天之道，執天之行。「月行於天，一月一度，與日交合，故謂之天符。」我國古代社會很早就進入到農業耕作的時代，農業耕作與天象密切相關，因此先民很早就有觀察天象的習慣，天文學在古代是一門較為發達的顯學。但是煉丹家觀察天象與天文學家甚至占星家的出發點完全不同，他們顯然不是出於純粹的天文學的目的，探索宇宙萬象的奧秘。（此乃純釋理智的慾望），也不為人事的吉凶，年成的好壞，社會的興衰提供理論依據。煉丹家觀察天象的角度完全居於一種超越生命的慾望，其注重的關鍵是個體生命如何通過資天地造化之機，逆轉造化，進而長生不死。當然，正如我們前面所說，這一工程的全部理論基礎是建立在「人體小宇宙」（或天人同構）的原則之上。他們認為人體這種生命系統和天地大系統一樣，也有自身的日月，此即人體的陰陽二氣，有的煉丹家以為即是腎氣與心氣（又稱坎離二葯）。日月運行有其自身的軌道，此即所謂的黃道，人體也有這樣的黃道。天地的黃道乃日月運行所致，人身的黃道則為陰陽二氣行度所致：「天有黃道，為度三百六十五。其運轉也，一日一周，日月行乎其間，往來上下，迭為出入，此所以分晝夜而定寒暑也。然天道密旋，本無度數，以日月經歷諸辰而為行度。日月往來並無定名，以朝暮出入之地而為所居。」[5]「夫人身中黃道，即陰符陽火所行之處也，即日魂月魄所居之方也。有能觀天之行，識陰陽之行度，知魂魄之所居，則周天三百六十五度，循環一呼一息之頃，而日月出入乎呼吸之微，呼為陽，吸為陰，與天道同一妙用，不必求之於他。」[6]那麼人身中的黃赤道究竟存在於何處呢？俞琰認為人身的黃赤道即存在於人體的任督二脈，此兩脈是內丹修鍊的升降通道：「易，日月也，日月行於黃道，晝夜往來，周流不息，上半月陽伸陰屈，魂長魄消，下半月陰伸陽屈，魂消魄長，循環反覆，無有窮已。人身首干而腹坤，儼如天地，其二氣升降，又如天地。《內指通玄秘訣》云：『日月常行黃赤道，眾真學此作還丹』。其法即與天地無異。然其所以效日月之運用，與天地以同功，其要在乎任督二脈。蓋任督二脈為一身陰陽之海，五氣真元，此為機會。任脈者，起於中極之下，以上毛際，循腹里上關元，至咽喉，屬陰脈之海。督脈者，起於下極之腧，關於脊里，上至風府，入腦上巔，循額至鼻柱，屬陽脈之海。所以謂之任脈者，女子得之以妊養也，謂之督脈者，以其督領經脈之海也。」[7]此兩脈關領人體一身之陰氣陽氣，人能通任脈，則一身陰氣流通無阻，循環不息，能通督脈，則陽氣無壅滯之病。我國古代傳說鹿有壽而長生者，五百歲變為白鹿，千歲變為青鹿，此兩種鹿都能通其督脈，故有長生之效。千歲之龜鶴、蟾蜍，都能通其任脈。這些動物都是天稟異氣，得天地之一善，所以或能通任脈，或能通督脈。惟有人如果窮究天地造化，勸苦修鍊丹道，那麼便能打通任督二脈。「人能通此二脈，則百脈皆通，自然周身流轉，無有停壅之患，而長生之道必在此矣！」[8]2、攢簇之道丹道法象於天道，以坎離效日月，以陰陽之交合法日月交會於黃道，以一陽初生，冬至之復為真葯降生之時。丹道的這些基本原則都是建立在對天道的效仿，由天道觸及人道而建立丹道。這樣就給人造成一種假象，似乎丹道只是天道在人身中的複本，人只要窮究天道，將造化的道理移植於人身，就可以貫通天人。其實這種意見實在只是一種誤解，有的丹士之所以將天道與人道做簡單機械的比附，徒然執持外在的卦爻斤兩，火候藥物，都是不懂在天道與丹道之間還有一種攢簇之法。何謂攢簇？攢簇是修丹家證破天道生生不息的奧秘之後，以天道發明丹道而創立的一種解讀法則。攢簇的字面意思為蹙縮，濃縮。丹道之所以有攢簇，是因為雖然人體與天地一樣都有乾坤陰陽，都稟有真一之炁，但是人體雖有乾坤宇宙，畢竟只是「小宇宙」，是具體而微的天地。人體小宇宙與大宇宙之間雖有溝通，但更重要的是它還有自身代謝法則，其氣血的運行，神氣的盛衰都有其自身的周期。這樣修鍊丹道就不能簡單地比附天道，而必須活學活用，觸機而應。最重要的一點，就在於明攢簇之理。只有掌握了攢簇之法，才能將天地的大時間轉換成人體小宇宙的小時間，如此才能由天地之外真陽尋覓到人身的真葯，並由天地交接的外火候頓悟出人體真陰真陽交接的真火候，如此便可於一時一日之中，奪天地三千四百年的造化之機，修鍊家相信如參透這種玄理，則赫赫金丹便可一日煉成。那麼如何將天地大宇宙的時間攢入人體小宇宙之中，使其息息相通，如合符節呢？俞琰在釋《周易參同契》：「易統天心，復卦建始初」一句云：「易統天心，復卦建始初者，陽氣潛萌於孟冬純陰之月，而始於坤卦之下，積成一晝之陽，然後變為復卦也。人固知十月為坤，至十一月則五陽之下變一陽爻為復，殊不知十一月冬至，無緣半日便生一晝之陽，遽變為復。蓋十月小雪，坤下爻已有陽生其中，但一日之內，一月之間，方長得三十分之一，必積之一月，至十一月冬至，始滿一晝為復。然此亦譬喻也，年以冬至為復，月以朔旦為復，日以子時為復。無非藉以發明身中造化。《翠虛篇》云：『一日三旬一日同，修丹法象奪天功。』蓋年與月同，月與日同，日與時同。於是蹙年成月，蹙月成日，蹙日成時。一時中，自有一陽來複之機。是時也，不在冬至，不在朔旦，不在子時，非深達天地陰陽，莫知玄機。」[9]此段以復卦象天地一陽化生之機，這是因為《周易》復卦，卦爻為五陰居上，一陽居下，卦辭有復，其見天地之心的說法。復卦又為十一月卦，此時萬物肅殺，於此肅殺之中，一陽來複居於下。於是丹家以復卦象徵天地大宇宙一年的生機生髮之時，因為其時乃生死交替，新舊循環之際，在此之前天地大宇宙經歷了春生、夏長、秋收、冬藏，這一生長收藏的一個循環周期。冬至之時，舊的周期已完全結束，新的周期開始運轉，在新舊交替之際，此一機之發，即為生機的發生。用丹家的話說，便是天地化生真陽之時，如果上溯大宇宙的創生，也可以象徵為太極生陰陽，宇宙由大道中派生之瞬間，即道生一之時。同樣天地宇宙中一月也有此復卦，這就是一月的朔旦之交，即上月終與下月初的交替時期。依此推論，一日、一時都有真陽發生之時，一日之時為夜半子時，這時也是天地一日生長消息的替換之時。至於一時的真機，可按這種方法推論，即為前後時的交接點。上述的這種對天地宇宙生機的推算，都是依據年、月、日、時等時間單位的同構原則，通過蹙年成月，蹙月成日，蹙日成時的方法推算出來。許多煉丹家按照這一原則推定一日之機為子時，於是便以子時為採藥真機，更有煉丹士固執子時，於其它時皆不用。其實這也是對攢簇理論的誤解。誠如上文所論，一年的冬至，一月的朔旦，一日的子時都是天地這一宇宙系統的盈虛周期。人雖生存於天地之中，稟天地之中和之氣而生，但人不過是天地中的一物，人體小宇宙固然與天地大宇宙間存在著感應關係，但更基本的是人體小宇宙自身有其消息盈虛的周期規律。那麼人身小宇宙的活子時如何尋覓呢？這就要求修鍊家深究自身的陰陽消息、氣血的周轉循環。所謂反身而誠，樂莫大焉！俞琰以為古之修丹者，仰觀於天文，又俯察地理，更重要的是中稽人心。「於是虛吾心，運吾神，回天關，轉地軸，上應河漢之昭回，下應海潮之升降。天地雖大，造化雖妙，而其日月星辰之著明，五行八卦之環節，皆為吾攝入於一身之中，或為吾之爐鼎，或為吾之藥物，或為吾之火候。反身而觀，三才皆備於我，蓋未嘗外吾身而求之於他也。《擊壤集?易吟》云：『一物其來有一身，一身還有一乾坤。能知萬物備於我，肯把三才別立根。天向一中分造化，人於心上起經綸。天人安有兩般義，道不虛行只在人。』」[10]邵雍的這首詩道盡丹道的奧秘。要之，其至關重要點在「肯把三才別立根」及「人於心上起經綸」二句，其最終歸結是在人心之中。3、偕以造化古代煉丹家認為合煉金丹是人間第一等大事，《悟真篇》有語云：「不尋大道出迷途，縱負良材不丈夫。」此舉驚天地，泣鬼神，實為大英雄、大丈夫發勇猛剛烈之心，勇猛直前，義無反顧，以大智慧參透天地造化之玄機，盜天地未生前真父母之氣變化凡父母之身，從而最終逆轉造化，超脫陰陽五行之拘束，成就純陽仙體。然而，這裡有一個問題必須特別提出來加以討論：既然天地是一乾坤，吾身也是一乾坤，此即所謂人人有一太極，物物有一太極。那麼在了證丹道，逆轉造化時，天地這一大宇宙存在系統對個體的修鍊是否具有不可或缺的存在價值？換句話說，單純地依賴人體小宇宙的造化系統是否便可完成了證的盛舉？這一問題實際關係天人之間的關聯性。對此歷代的煉丹家都做出了不同有時甚至絕然相反的回答。全真南宗對此回答是：修鍊丹道不應局限於一己之身，當然這不是居於男女雙修的考慮，而是認為一己肉身的氣，乃是凡父母之氣、骨血之氣，其氣有盛有衰，有聚有散。單純依賴這種氣無法結聚至靈至妙的內丹。修丹必須越出個體的拘限，奪取天地聖父聖母之靈氣，交姤於一身之中，方能成就大丹。這就是陳泥丸《還源篇》所說：「奪他天地髓，交姤片時中。」俞琰也很贊同這種看法，他在《周易參同契發揮》一書中說道：「然吾身自有一天地，自有一陰陽，而《還源篇》乃云：『奪他天地髓，交姤片時中。』而必須竊取天地之氣，乃日月聖父靈母之氣，吾身之氣，乃骨血凡父母之氣，故以真父母之氣變化凡父母之身為純陽真仙，則與天地同壽。」這種看法就是所謂的內外雙修，內即指人身，外即指天地真一之氣。不過此派很難解決人身之氣對修鍊丹道的積極作用，因為按其理論推測，修鍊家的全部努力只在於如何擒獲天地之真一之氣，並進而予以培植溫養，最終憑藉此真一之氣結丹超脫。這樣人體本身造化只有消極的意義，即如何將人體小宇宙與天地大宇宙相對接，使其處於和諧狀態，便於擒獲存在於天地之中的真。此即《參同契》所說，「偕以造化，精氣乃舒」。這一理論貌似合理，但如果我們考慮到人本身也是稟道氣而生，那麼此種擒獲的舉措純屬用詞不當，因為真一之氣乃是自家所有，無須費心外擒，只需將此一種靈陽之氣加以養育培植就可以。以上我們從純粹邏輯的角度推論南宗大師對內外雙修的理解。我們看出其中的結論並不十分完善，儘管如此，許多修鍊家仍然認為修鍊丹道必須內外相合，不能拘泥於一己之造化，否則藥物不真，火候亦欠差。如此，此派煉丹家便主張人應虛心凝神，與天地之機諧作，這便是完完全全的以人合天。在這種天人相合的過程中，悄然竊取天地造化之機。俞琰稱引《翠虛篇》說：「每常天地交合時，奪取陰陽造化機，是機即天人合發之機也。夫人身中造化與天地造化相應。今曰偕以造化者，論其至妙，全在天機與人機對舉。人能虛心凝神，與天地之機偕作，則造化在吾掌握矣！」[11]他並引用天隱子司馬承禎的話，認為此乃是神仙之道，天隱子云：「倘三百六十日內運自己之氣適合天地之真氣，三兩次則自覺身體清和，異於常時。況久久習之，積累冥契，則神仙之道不難至矣！」[12]元代著名的全真北宗煉丹家陳致虛似乎也贊同這種內外相合的修鍊之道，他雖沒有明言內外雙修，但卻認為煉丹道有三個字特別重要，這就是蹙、奪、竊。所謂蹙就是於某一特定時刻，收聚采煉天地之正炁，迎納聖胎之中。所謂奪，即奪天地之造化。竊即指竊日月的精華。其意皆在於盜彼（天地）以資我。顯然也是借外以養內，內外雙修。其《周易參同契分章注》言：「修丹仙子，於此一符之頃，蹙三千六百正炁，逆納胎中。當斯之時，奪天地之造化，竊日月之精華，地軸形心，天關在手，交龍虎兩弦炁，搗金水一體之真。」另外，他在釋「參同契」三字時，也將這一意思表述得很清楚：「參者，參天地造化之體，同者，資同類生成之功，契者，合造化生成之功。」此提到的「同類」，顯然是指天地之正炁。（二）、《周易參同契》的丹道《周易參同契》由於文辭古奧，涵括面極大，故此歷代的注家都從完全不同角度對之作註解。總而言之，可分為三派：其一是外丹派，其二為內丹派，其三為陰陽派，當然這三派既同名之為丹道，因此在道論中也存在著許多可以相互發明的地方。但其區別還是較為明顯的。如果從《正統道藏》所收《參同契》諸家注本而論，屬於外丹派的有陰長生的注本，彭曉注本，容字型大小無名氏注本，儲華谷注本。屬於內丹派的有俞琰注本，陳顯微注本及映字型大小無名氏注本。另外清《道藏輯要》所收陳致虛注本也是以內丹為宗旨。屬於陰陽派的主要有明陸西星的《周易參同契測疏》及清仇兆鰲《周易參同契集注》所包含的若干注釋。本篇中所講的丹道系以內丹立論，其它兩家，存而不論。有部份學者認為《參同契》一書的本文主要反映的是外丹的思想，又有一些學者認為此書系內外丹並舉，重在外丹。自宋以後至清末的部份學者則力辟外丹說，認為此書號稱萬古丹經王，乃為內丹經之王，非外丹經之宗。自北宋內丹名家高象先、張伯端、陳泥丸等人之後，此種看法佔居主流地位。我個人認為《參同契》本文的主旨確是以外丹為主，兼括內修養性之術（尚不能稱內丹），但考慮中國古代注書的傳統，有的古書一經注釋之後，其本文有時倒不如其注釋文在歷史上的實際影響來得大，例如《春秋》一書並沒有甚麼精彩的思想，可是其三傳（左氏、穀梁、公羊）卻在歷史上影響極大。因此，《參同契》雖尚外丹，但卻不妨把它看成內丹奠基性經典。這部份也是因為歷來的許多內丹名詞都源於此，具有借外以言內，即以外丹名詞表述內丹的思想。《周易參同契》經過後世內丹大家的注釋遂成為內丹學中的奠基性著作，與《鍾呂傳道集》、《入葯鏡》、《靈寶畢法》、《悟真篇》等書一併成為內丹派的經典。《周易參同契》對內丹道的影響主要有三點：其一是該書為內丹道提供了一整套名詞與術語。這些名詞、術語雖然帶有外丹學的色彩，但經過內丹大師的注釋，很巧妙地轉化成內丹學的術語。可以說後世內丹大師之所以沒有另起爐灶，建立一套內丹道獨有的名詞術語，恐怕與《周易參同契》的陰影有關。因為早期的內丹道教部份也是脫胎外丹道，是因受大規模外丹合煉嘗試失敗的刺激而產生。故此內丹道始終與外丹道有著很深的淵源關係。其中又以與《參同契》的淵源最深。從名詞、術語而論，《周易參同契》為外丹學創立了一整套名詞術語。也正是因為如此，中國歷史上外丹學的正式建立，應以《參同契》的創作做為標誌。這些名詞術語涵蓋面極廣，包括藥物、火候、採取、溫養、結胎、證驗、了道等等外丹合煉的全過程。其細目有：鉛汞、坎離、戊己、天符、蟾蜍、兔魄、魂魄、鄞鄂、元精、養己、金水、子母、黃芽、白雪、河車、偃月爐、上弦、下弦、子午、真人、龍虎、黃轝、明窗塵、還丹等等。這些外丹術語經過後世內丹大家的注釋都有了全新的意義，大體上是借外象以言內景，做了一種內外的轉換工作。這就有點像植物裁培的嫁接一樣，在舊的母體上孕生新的生命。其二是《周易參同契》介紹的一整套合煉外丹的程序，例如生葯、採藥、交媾、火候、結胎、證驗、了道等，經過後世內丹大師的注釋與發揮也被轉換成內丹修鍊的節次工夫。其三《周易參同契》據易道以明丹道，參天道以立丹道的傳統也為後世內丹大師所繼承，後世內丹大師多以卦爻，卦名隱喻藥物，火候的做法，可以說都是沿《參同契》的路數。有關天道與丹道關係，我們在前文已有介紹，至於易道與丹道，我們將在第三講做專門介紹。在此，我想結合《參同契》的內丹各家注釋，將內丹道核心部份，即內丹修鍊的節次功夫與火候做一介紹。1、生葯內丹修鍊首要的是藥物。既謂之修鍊，自然就要有可煉之物，即葯。內丹修鍊如無藥物，就如內丹家所形容的乃是以水火煮空鍋，只會徒然損失鼎器，耗費時光，而難有真實的效驗。因此在內丹道中識葯便是起首功夫。內丹之葯有真葯與假藥，所謂真葯即天地生化的真機，又名先天的真種子，父母未合前一點靈陽，即真精真炁。而假藥則為後天溷濁之物，乃是在後天識神支配下所產之精氣。如此，則內丹修鍊首在辨葯源的清與濁。那麼如何感知真葯產生之真機，而不錯過採取的機會呢？俞琰《周易參同契發揮》注「晦至朔旦」一句認為應以天道做為參照，以天道顯明丹道。因為一己之身的造化無象可求，元精之炁的運行流布玄冥難測，而天道則昭然於外。以天道明丹道，則每月晦朔之間為一陽來複之時，此時應正心誠意，凝神聚氣，採取真葯入鼎鍛煉。「晦至朔旦者，晦朔之間也，震來受符者，干交於坤而成震，身中一陽生也。斯時神與氣交，氣與神合，有如天地之構精，日月之合璧。天地即吾身之乾坤也，日月即吾身之坎離也。天地日月以時而相交，故能陶萬匯而成歲功，乾坤坎離以時而相交，故能奪造化而成聖胎。」此即以為晦朔之間為日月合璧，天地構精之時，此時天地陰陽相交，真陰真陽由天地造化施出，修士應把握此一真機，奪取造化真種子。真葯化生之時，不但上應天機，而且亦可求之於己身。此乃真真切切的神機，並非向璧虛造。古代煉丹家摹狀葯生之候，有：「地雷震動巽門開，龍向東潭踴躍來」的語句，蓋此時一陽發動，震動巽門，己身亦有感應：「此時暖氣沖融，心覺恍惚，便堪進火，勿可緩也。」《還源篇》云：「萬籟風初起，千山月乍圓，急須行政令，便可運周天。」此處的暖氣沖融，覺恍惚便是葯產之象，修士當遇此象之時，應急運神火，採取封固，不可當面錯過。丹道的採藥有嚴密的法度，蓋天地之真葯產於外，修士想要奪取此天地之至寶，便應將一己之造化與天地的造化相諧合，使之交感互應，息息相通。如此才能交通天人，達天人一體的境界。那麼如何調整一己造化系統呢？這就涉及到調神習息的功夫：「採藥之初，凝神聚氣，調勻鼻息，呼吸應手。逮乎神氣入乎其根，閉極則失於急，縱放則失於盪。惟使其綿綿續續，勿令間斷，然後神久自凝，息久自定。少焉，龍騰虎躍，則驅回尾穴連空焰，趕入天衢直上奔也。」[13]此中的功夫在凝神調息，迴光返照，使氣歸根，身心復命。如此一己之乾坤造化便可與天地之乾坤造化對接，便可採取真葯，歸於我之鼎中。俞琰在《周易參同契發揮》中注「利用安身」句，述此功夫為：「晦朔之間，日月合璧於北方，光耀隱而不見，丹法以時易日，於半夜坤復之交，迭足端坐，如山石之不動，口緘舌氣，如冬蛇之蟄伏。此即利用安身，隱形而藏也。其時含光默默，返照於其內，一呼一吸，悠悠綿綿，迤邐歸於命蒂。久之，但覺窈窈冥冥，如臨萬丈不測之淵潭。此乃神氣歸根，身心復命，金液凝結之時也。」迭足端坐，口緘舌氣只是修行的外狀，其實重要的不在外形的安定，而在於心的寂定，心不外馳，念茲在茲，如同天地自然歸根復命之外景一樣。在這種心境狀態下，才能將取外葯為己葯。2、交媾內丹之道在採取真葯，納入內鼎之中後，便需行第二步交媾的功夫。這是因為外葯乃天地真陽之氣，須與己身真陰相交之後，才能結就靈胎。其實真陰真陽交媾的過程也是鍛煉的過程，蓋真陽之氣若不經鍛煉，則難臻純粹，更難化精成氣，熏達四肢，使己身凝血成膏，變紅為白，起化朽為神奇的神效。俞琰述陰陽交媾景象云：「《還丹篇》雲『萬里陰沉春氣合，九霄清澈露華凝。』身內陰陽交感之時，精神四達併流，無所不極，上際於天，下蟠於地，冥冥兮如煙嵐之罩山，蒙蒙兮如霧氣之籠水，霏霏兮如冬雪之漸凝漸聚，沉沉兮如漿水之漸叮漸清。此乃身中之天地縕縕，身中之男女構精也。迨夫時至氣化，感而遂通，則倏爾火輪煎地脈，愕然神瀵涌山椒，天地之間被澗澤而大豐美矣。邵雍《擊壤集?恍惚吟》亦述此中玄景云：『恍惚陰陽初變化，絪縕天地乍迴旋，中間些子好光景，安得功夫入語言。』」[14]這種身內陰陽交媾功夫乃是悟天地大宇宙生存系統中日月交感而得。「月本無明，藉日以為明，唯月至晦則變純坤體矣。而坎陽已孕於中，故常與晦朔之交而月或得陽，故有舉水激火之說，坎侵陽，離晝昏，乃月食日也。此亦交感自然之謂也。」[15]在天地大宇宙生存系統之中，日與月一月一相交則陰陽一月一相感，有交感則有化生，這就是宇宙中萬事萬物的理，所以《周易》謂天地之大德曰生。蓋交感與化生乃是陰陽造化的命蒂，宇宙運行的第一法則，修丹證道也不能外於此而求索。身內陰陽交感實即心氣與腎液相互感通，心腎相感，則坎離互通，丹士於此過程中完成取坎填離，以坎中的一點真陽點化離中陰汞，結就純陽大丹。映字型大小無名氏注《周易參同契》云：「肺屬金，白也，脾屬土，黃也；蓋肺液自沖廬而下，脾液自黃野而升。此二者，常相會合。赤，心氣也，黑，腎氣也。此二者亦常相為表裡，四者俱會於泥丸宮，故為第一鼎。及其成丹，則一日大如黍米，以入丹田之內，非妄語也，實天地自然之道耳。豈不知山澤通氣而能興雲致雨乎！」無名氏在此主張肺液與脾液相合，心氣與腎氣相交，最終俱會於泥丸宮。這是因為肺屬金，脾屬土，土生金，二物實為一家，心屬火，腎屬水，二物本相剋，今要使二物相交合，則借土之媒介，使其化干戈為玉帛，合而為一。因此是四物交合，其實仍不出陰陽之中。3、烹煉身內陰陽交感之後，接下來就需轉動河車，行鍛煉之功，內丹道又將此稱為烹煉，烹煉的目的是要化陰成陽，煉盡陰濁之質，化成純陽之氣。烹煉之時，應以神引氣下尾閭，穿夾脊，過玉枕，至百會，過鵲橋然後轉入黃庭，合於下丹田。此一循環就如同河車之運轉一樣，來往不息，循環不已，故丹道又將這一過程形象地稱為轉河車（或運河車）。又因為這一運轉周期自下丹田出發，逆行一周，最後又返回丹田氣海。這就如同日月在黃赤道中往來循環一樣，故此丹道又稱此為周天火候。人身的周天是由身中的兩道主脈　　　任脈、督脈共同組成。任脈大體起於中極之下，以至毛際之中，途經中丹田至咽喉，為人體正面中線，為全身陰脈的總匯。督脈起於下極之腧、入脊里，上至風府，入腦頂百會，循額至鼻柱，為全身陽脈的總領。運轉周天之後，則任督二脈皆可打通，此二脈通則其它各脈無不暢通。功夫至此則身內諸病盡消，便有駐顏回春之功。《內指通玄秘訣》云：「法水能朝有秘關，逍遙日夜遣輪環，於中壅滯生百病，才決通流便駐顏。」又北宋高道朗然子劉景岳亦有詩云：「泝流直上至泥丸，關節才通便駐顏。」此皆是述周天功夫的神奇妙用。俞琰在《周易參同契發揮》一書中對其中的真景象以神妙之筆描摹出來：「穿兩腎、導夾脊，過心經，入髓海，沖肺腧，度肝歷脾，復還于丹田。當其升時，滃然如雲霧之四塞，颯然如風雨之暴至，恍然如晝夢之初覺，渙然如沉病之脫體，精神冥合如夫婦之交接，骨肉融和如澡浴之方起。是皆真景象也。」此種體驗，並非幻夢想像所致，乃是因為神氣相聚相入，陰陽糾結所致。有此境界，方能體會一身之造化乃是極自然的事，與天地的大化之流毫無二致。可見，宇宙中生生之道無處不在，無處不有。所謂觀物知道，全在學者的體驗功夫。4、火候修鍊內丹時，火候最為重要。歷代煉丹家對於火候大都秘而不宣，丹家相傳有傳葯不傳火，《周易參同契》亦有「火記六百篇」之句。內丹道的所謂火，蓋源於外丹合制過程中的用炭數量。在外丹的全煉過程中，對於火的用量控制極嚴，因為在其中有嚴密的溫度曲線。如果用火失度則可能導致葯飛鼎翻。內丹的用火當然不是指外火，而是指用意的淺深，因為意一指則火起。內外丹的用火約有兩類，其一為文火，其二為武火。所謂文火是指較弱的一種火，其火緩慢，細長，武火則較為剛烈威猛。內外丹用火根據亦在於天道陰陽的消長，一般來說陽長陰消之時應進文火，陰息陽消之時應進武火。《周易參同契》首次以周易的卦爻、日月的出沒來指陳合丹火候，其之所以名為《周易參同契》，多數也在於火候與卦爻的內在聯繫。文火、武火只是對內丹火候的大體分類，其實內丹修鍊的火候極為複雜，是與天地造化息息相通。若不能參透天地陰陽消長的奧秘，那就無法把握神秘的火候。無名氏注《周易參同契》時對內丹用火做了說明：「冬至象子時，夏至象午時，春分卯時，秋分酉時。冬至一陽生則行一數火，至六陽極則行六數火，夏至一陰生，則減一數火，只行五數，至六陰極則火數減滅。且以冬至之月論之，一月只行一數火者，皆於子時行之，十二月皆然。如月火自初一至初三，早皆以子時行之，自初三晚至初五，皆以丑亥時行之，自初六至初八早，皆以寅戍時行之，自初八晚至初十，皆以卯酉時行之，自十一至十三早，皆以辰申時行之，自十三晚至十五，皆以巳未時行之，自十六至十八早，皆以午時行之，自十八晚至二十，皆以巳未時行之，自二十一至二十三早，皆以辰申時行之，自二十三晚至二十五，皆以卯酉時行之，自二十六至二十八早，皆以寅戍時行之，自二十八至三十日，皆以丑亥時行之。」無名氏於此運用的行火方法，乃是依據天道陰陽消長的法則，陽息之時進火，陰息之時退火。他又將一月之候簇入一日之內，制定了每日行火之時。5、養胎結就聖胎，養成嬰兒，是內丹修鍊的一個很重要的階段，因為內丹修鍊的最終目的是要了道返歸虛無，所謂復歸其根。然而了道超越的實體並不是粗劣的肉身，而是無形無象，至靈至妙的靈體，即陽神。此陽神是由先天至靈之氣養就而成，這一過程又叫溫養聖胎。由此，我們也可以看出，內丹之道確與造化生成之道有著內在的關聯。聖人上觀天道造化，下察人道生生之密，從而創立了逆而成仙的大丹之道。聖胎是由身內真陰真陽交媾而奠定根基的。蓋修士身內真陰真陽相互感化，神氣互相交結，則一點黍米之精落於黃庭，自此，真種埋下，待烹煉溫養功夫成熟之後，此胎便日日生長，終成就嬰兒之形。不過此處稱胎，嬰兒都系托象設喻，並非有形存象之物，因為內丹修鍊乃是無中生有之事，個中的陰陽神氣皆是真陰真陽，先天之炁，非後天有形的東西。修士只有於靜寂之時，才可體之。那麼養胎之法又如何呢？俞琰說：「今夫神仙之修丹，以陰陽內感，神氣交結，於無中生有，與男女胎孕之理應同。其十月溫養功夫，真息綿綿，晝夜如一，亦與嬰兒未生以前無異。《靈源大道歌》云：『但看嬰兒胎處時，豈解將心潛算計，專氣致柔神久留，往來真息自休休。』蓋嬰兒之在母胎也，母呼亦呼，母吸亦吸，口鼻皆開，而以臍達。故臍者，生之根，氣之蒂也。呂純陽《玄牝歌》云：『窮取全身受氣處，莫怪天機都泄盡。』」[16]此段介紹溫養之法，不外於「專氣致柔」四字，其要在於息息歸根，神息相合，如母雞抱卵，小龍養珠，一念不離，如此方能胎全。俞琰又引《翠虛篇》云：「《翠虛篇》云：『怪事教人笑幾回，男兒今也會懷胎。自身精血自交結，身里夫妻是妙哉！』蓋金丹聖胎，以陰陽內感，神氣交結而成，曰男女，曰赤白，皆身中夫婦之異名也。當其陰陽內感之時，神與氣交，猶金火之相拘。金火相拘而止於北方坎水之中，則神凝氣聚，其水自定。水定則藥物結矣！」（《周易參同契發揮》）金丹煉至養胎，則需注意溫養，待至神全氣足後，便可衝出肉身，敲開天門，沖舉超脫。6、證驗金丹之神奇，在於其證驗篤實，其效驗切於人身，非徒紙上之玄談。古代煉丹家在解釋金丹一詞時，認為之所以以金名丹，是因為金為干象，象徵著純陽。另外金乃五行之極，五行相生至金，則達到了極點。蓋天一生水，水生木，木生火，火生土，土生金。金在五行之中，生在最後，因此其並備五行之氣，造化之功用也最為周全。所以它能歷萬年而不朽敗，實在是剛健純陽的至寶。因之至人以金名丹，將辛勤合煉的內丹名為金丹，就是因為它純陽無陰，神妙莫測。內丹家通過竊天地之造化而煉成的金丹，又不是世上的土產金可以比擬。陳致虛讚歎金丹之神奇說：「金丹，此金卻非世上金玉之金，非從土石中出者。乃天地造化，五行顛倒之妙，自乾坤大化窟中而產者。」「此金在鴻矇混沌先，太極未判之時，元屬於干，故謂之干金。」正因為金丹乃是以鴻蒙未判之前的真炁做為丹基合煉而成的，故此其妙用自非後天生成之物可以相比，古代的至人便憑藉此金丹的神奇功用，從而超凡入聖，與道合一。另外金丹之證驗。非徒形之於筆墨，更為可貴的是可驗之於身。古人於金丹對肉身的作用有過許多精妙的描述，俞琰在《周易參同契發揮》中說道：「蓋一年處室，夜以繼日，功夫不輟，自然效驗顯發，其和氣周匝於一身，溶溶然如山雲之騰太虛，霏霏然似膏雨之遍原野，淫淫然若春水之滿四澤，液液然像河冰之將欲釋。往來上下，百脈衝融，被於谷中，暢於四肢，拍拍滿懷都是春，而其狀如微醉也。《入葯鏡》云：『先天氣，後天氣，得之者，常似醉。』」此段俞琰使用大量摹狀詞如溶溶然、霏霏然、淫淫然、液液然，皆在於形容金丹給修鍊者帶來的神奇的體驗。修鍊者於此體驗到了一種前所未有的純粹快樂與幸福，它是源自於生命（肉體與精神）雙重超越與體脫。金丹對人體生命的提升，重要的在於它能使人超脫大化的有待與制約，而進入一種絕對的無對待的化境之中，此即為純粹光明通徹的純陽之境。生命在此境界中，徹底清除其邪穢不清的陰濁之餘氣，而獲得純化與升華。」《悟真篇》云：『群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬年。』夫人之一身，徹上徹下，凡屬有形者，無非陰邪滓濁之物，神仙修鍊之法，蓋是無中生有，奪天地一點真陽，結成丹頭，於是晝夜運火，煉去陰氣，煉之十月而胎圓，三年而功成，然後體變純陽，化形而仙。」[17]此處所指陰陽的區分，已超出常義，在於其有無形質的窒礙，陽氣為清通之極者，毫無窒礙，神妙莫測，陰氣則粗鄙難通。修鍊者便是憑藉此無中生有、玄冥難測的真陽先天之煉成神妙的金丹，由此而返歸於太虛之本體。內丹家合煉金丹還在於金丹能夠改善肉體生命的質性，能舒緩人體的衰老過程，甚至使老翁復為壯夫，衰嫗又成奼女。這當然可以滿足世人對長生不老的希冀。自古至今，衝破自然生命的局限，向死亡挑戰，邁向生命的新境界，便是人類的一個根深蒂固的情結。內丹道也是古人在向生命極限死亡的挑戰中留下的產物。獲得此種新生命的人類則號為真人，他們與天地相為終始，其生存境界純真無暇，與天地造化契合為一，如此方為真的本義。真人為聖界之生靈。「得丹之後，晝夜溫養，無令間斷，則真氣熏蒸，達於四肢，自然神清氣爽，顏色悅潤，發白返黑，齒落更生，老翁復為壯夫，耆嫗又成奼女。自此改形度世，跳出樊籠，號為真人焉！抑嘗論之，人與天地並立為三才，則與天地相為終始可也，今天地無終窮，而人之生年不滿百，何耶？蓋人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈於物，故特謂之人，豈能與天地並哉！若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為終始，乃謂之真人。既為真人，則超凡入聖，逍遙物外，永謝塵世之厄矣！」[18]（三）、《周易參同契》的內丹功法《周易參同契》不僅對丹道的基本原理與準則做了論述，而且對下手的功夫也做了介紹。雖然限於天遣的恐懼與文章的形式，它的介紹不免有些辭略旨大，義見扶疏，但通過歷代煉丹家的詳盡注釋，它的這方面的缺陷得到了彌補。《周易參同契》於內丹功法中，以調息功夫作為其全部功法的核心。調息功夫乃是《參同契》內丹功法的基本功夫。《參同契》云：「呼息相合育，佇息為夫婦。」便是對調息功夫的介紹。調息功夫是《參同契》貫徹於修鍊內丹過程始終的基本功夫。之所以重調息，是因為《參同契》尊循法天道以立丹道這一基本原則所致。《周易參同契發揮》認為天地之間陽升陰降，這是天地的呼吸，天地之所以能久存不毀，就是因為陰陽之化往來不息，任運騰騰，無思無為。人能效法天地之呼吸，於天地中極平常的呼吸之事參悟，立下根基，學得天地之真呼吸，亦能得天地久存之效：「陽升陰降，天地之呼吸也，天地呼吸於其內，是以長久。」人能效天地呼吸於其內，亦可與天地同其長久。《金丹大成集》云：「呼出心與肺，吸入腎與肝，呼則接天根，吸則接地根，呼則龍吟雲起，吸則虎嘯風生。呼吸風雲凝成金液，此乃一氣自然之呼吸，非口鼻之呼吸也。李長源《混元寶章》云：『只就真人呼吸處，放教奼女往來飛。』人能虛心凝心，回光內照於真人呼吸處，隨其升降，順其自然而存之，少間呼吸相合育，兀然自佇，則打成一片，結為夫婦。何謂真人呼吸處？廖蟾輝《三乘內篇》云：『前對臍輪後對腎，中間有個真金鼎』。《黃庭經》『後有密戶前生門，出日入月呼吸存。』」此段便指出人應自天地造化之中，參悟天地呼吸的真玄機，學得其真精真髓，放棄口鼻之呼吸，煉習真人之呼吸。蓋人於日常之中，雖然以口吐濁，以鼻吸清，但每常神不守舍，呼氣之時，心不在呼，吸氣之時，心不在吸，此神與息相離，為後天之呼吸。至於真人之呼吸，乃虛心凝神，刻刻不離，吸接天根，呼接地根，念念不離真人呼吸之窟，此種呼吸才是先天呼吸，於此呼吸下手鍛煉，方能築基合丹。由此而論，調息確為合丹之下手功夫。俞琰在《周易參同契發揮》一書中還引邵雍《皇極經世》之語對天地之呼吸進行參證。他認為天地呼吸可以分為若干周期；以年而論，冬至以後為天之呼氣，冬至以後為天之吸氣，這也是天地一歲的呼吸。以日而論，子時以後為呼，午時以後為吸，這是天一日之呼吸。人與天地相參，人的一呼一息與天地一年一日的呼吸是同構的，有著相同的功能。因此人若修鍊丹道，便能以一刻的呼吸奪取天地一日一年的真氣。一日之間，人有一萬三千五百呼，一萬三千五百吸，一呼一吸為一息，那麼人於一息之頃，便能潛奪天運一萬三千五百年之數。這就是丹道偉大之處，它使修士通過呼吸竊取天地造化之機，從而換盡穢濁之凡軀，成就正陽之仙體。正因為呼吸有如此神奇之功用，故此俞琰讚歎人的呼吸：「大哉！人之有息也。張橫渠《正蒙》云：『人之有息也，蓋剛柔相磨，乾坤闔辟之象也。』何謂息？一呼一吸是也。夫人一呼脈再動，氣行三寸，一吸，脈亦再動，氣行三寸，呼吸定息，氣行六寸。一晝夜百刻之中，總一萬三千五百息，氣行八百一十丈，上下灌注，如環之無端，莫知其紀極也。且人之未生也，居母之腹，隨母呼吸，無視無聽，惟有一息存焉，及其生也，剪去臍帶，則一點真元之氣聚於臍下，日復一日，神出氣移，遂不再守胎中之一息。今夫神仙修鍊之法，使人回光內照，呼吸太和，蓋將返本還源而復歸於生身受氣之初也。許旌陽《醉思仙歌》云：『內交真氣存呼吸，自然造化返童顏。』《靈源大道歌》云：『千經萬論講玄微，命蒂由來在其息。』」[19]於此俞琰廣引前賢的見解，論述了呼吸的神奇與微妙。蓋人之有呼吸，乃是生命中極平常的事，嘗試論之，生命從某種意義上講，亦可以認為即是由呼吸組成，在人之一呼一吸，息息相連的過程中，生命得到延續與更生。由此看來，生命之流皆可分解為綿延不斷的「息」的瞬間。若仔細觀之﹐在此一息中，便可見出生命的奧妙。然常人皆對此輕眼看過，所謂百姓日用而不知。古代煉丹家則從這種生命的普通現象下手，由平常中發見其不平常之處，從中領悟出天人合發的玄機，進而竊造化、立丹基，最終超越一己之有限生命，超凡成聖，了道合真。綜上所述，《周易參同契》對丹道的各種基本問題都做了系統的闡述，其論丹道、天道為內丹、外丹術確立了道的原則，其論丹道的節次修為功夫又為道的實現指出了具體可循的途徑。因此可以說，《周易參同契》不僅有「向上之事」，而且也包含著由下至上的階梯，真可謂千古所重的術道合一之傑作。【注釋】[1]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[2]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[3] 陳顯微《周易參同契解》，《正統道藏》本，三家版。[4] 陳顯微《周易參同契解》，《正統道藏》本，三家版。[5] 俞琰《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[6]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[7]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[8]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[9]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[10]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[11]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[12]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[13]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[14]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[15] 無名氏《參同契注》，《正統道藏》本，三家版。[16]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[17]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[18]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。[19]《周易參同契發揮》，《正統道藏》本，三家版。

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