韋伯：以政治為業_:2

最先進的政黨組織形式，同這種由顯貴、首先是由議會議員統治的鄉土氣，形成了十分尖銳的對比。這些先進的政黨形式，是民主制度和普選權的產兒，是拉攏和組織群眾的必然產物，並發展出了極端一致的方向和最嚴格的紀律.顯貴的統治和國會議員的操縱結束了。議會外的「職業」政治家將政黨組織操於手中，他們或者作為「企業家」—實際上，美國的黨老大和英國的選舉經紀人都是這樣的人物—或者作為領取固定薪水的官員，來從事這項工作。在形式上，廣泛的民主化出現了。議會黨團不再制定權威的政綱，地方顯貴也不再左右著候選人的推選。現在是由組織起來的黨員大會推舉候選人，選送參加上一級大會的代表。這樣的會議很可能有好幾層，直到黨的全國性大會。權力自然會實際落入那些利用組織不停地處理工作的人手裡。不然的話，權力就是握在組織的財政和人事必須依賴的人手裡，例如梅塞納斯式的人物，或相關人士組成的強大政治俱樂部(如坦曼尼廳)的主席。具有決定性意義的是，人們建立的這整個機構(盎格魯一薩克遜國家的典型稱謂是機關)，或者不如說是領導這種機關的人，決定著國會議員的去留。他們所處的位置，使他們可以在很大的範圍內施加自己的意志，這對於政黨領袖的選擇格外重要。現在，這個機關所追隨的人變成了領袖，甚至凌駕於議會黨團的首腦之上.換言之，這種機關的創立，標誌著走民眾路線的民主制度的到來。 　　 　　 黨的追隨者，首先是黨內官員和黨的企業家，當然期待著從領袖的勝利中，得到一些個人的報償，如官職和其他的好處。他們期待著不僅從國會的個別議員，而且從領袖那裡得到這些好處，這一點有著決定性的意義。他們希望，在黨的選舉期間，領袖的人格所發揮的煽動效果，會增加選票和選民的寄託，使他的權力得到加強，從而為其追隨者擴大機會，獲得他們希望得到的報酬。理想的狀況是，他們所獲得的滿足，是因為在工作時懷著對一個人的個人忠誠，而不是僅僅為了平庸之輩組成的政黨的抽象政綱。就這個方面而言，一切領袖的「超凡魅力」因素在政黨制度中發揮著作用。 　　 　　 這種政黨制度，雖然同那些為影響力而爭執的地方顯貴和國會議員之間，存在著持續不斷的潛在衝突，卻在十分不同的程度上獲得了進展。這一情況，首先出現於美國的資產階級政黨，然後出現在社會民主黨、尤其是德國的社會民主黨之中。只要一出現不存在公認領袖的情況，立刻就會遇到挫折;即使找到了領袖，也必須為了黨內顯貴的虛榮和私人利益，做出各種各樣的讓步。這架機器也可以被置於黨內負責日常事務的官員統治之下.按照某些社會民主黨人的看法，他們的黨已經陷人了這種「官僚化」。但是，如果領袖有著強烈的煽動力、「官員們」會比較容易為這位領袖的人格所折服。官員的物質利益和理想，同黨的權力效果有著密切的關係，而這就要寄希望於領袖的感召力了。此外，從人的內心說，為一位領袖工作本身也比較容易獲得滿足感。正如資產階級政黨通常的情況所示，當顯貴和官員一起控制著政黨時，領袖的出現是十分困難的。因為顯貴們在理想上要取得「他們的生活方式」，得依靠他們所佔居的這些小主席或委員會成員的位置。他們厭惡煽動家這種新人，相信政黨的「經驗」(實際上這也確實相當重要)優於其他因素，從意識形態上擔心黨的傳統受到破壞—所有這些因素決定著顯貴們的行為。黨內的所有傳統勢力，都可成為他們的依靠。特別是，不但鄉村選民，而且小資產階級選民，都是將眼光投向他們所熟悉的顯貴的名字。他不信任自己不認識的人。不過，這個人一旦成功，他也會更加義無反顧地投向這個人一邊。我們可以通過一些重要的事例，考慮一下兩種結構形態之間的鬥爭，特別是讓我們來看看奧斯特羅果爾斯基所描述的直接訴諸民意認可這種形態的崛起。 　　 　　9.英、美、德三國的政黨 　　 　　 先來看看英國:在這裡，直到1868年以前，政黨組織幾乎純粹是顯貴們的組織。例如，在農村，托利黨從英國國教的教區牧師、學校主持，尤其是各郡的大地主那裡尋求支持。輝格黨則主要是從非國教教派的牧師(如果有這種牧師的話)、郵局總管、鐵匠、裁縫和繩匠，也就是說，從這些手藝人中間尋求支持，因為他們能夠通過經常同人聊天，散播政治影響。在城市裡，黨派的劃分，部分地是根據經濟狀況，郊分地是由於宗教，有時僅僅是因為家庭中世代相傳的黨派觀點;不過顯貴總是處在政治組織中流砥柱的位置。 　　 　　 首先是這些狀況支撐著議會、組閣的政黨和「領袖」，他或是內閣會議的主席，或是反對黨的領袖。在這位領袖的身旁，是「議會督導」政黨組織中最重要的職業政治家。官職的任命權就操在這些「議會督導」的手中，因此獵取官職者必須圍著他轉，由他同各選區的議員就這類事達成理解。職業政治家階層在選區中開始逐漸形成。最初，對地方錄用的經紀人是不付酬金的，他們所處的位置，大體上和我們的「政黨親信」差不多。但是在選區里，同他們一起還出現了一種資本主義企業家式的人物，即所謂的「選舉經紀人」，在保證公正選舉的英國現代立法的條件下，這種人的出現是不可避免的。 　　 　　 這種立法的目的，是要控制競選運動的開支，它規定競選者必須公開自己的競選費用，以此來約束金錢的勢力。因為在英國，競選者除了飽受聲嘶力竭之苦—這種情況在過去更甚於我們德國—還得消受掏空腰包的樂趣。選舉經紀人讓候選人付給他一筆總款，一般來說這位經紀人可從中得到不小的數目。在「領袖」和黨內顯貴之間，對於議會和國家權力的分配，英國的政黨「領袖」一般佔據著十分重要的位置。這種位置的基礎，乃是迫於一個事實，即只有依靠他，才有可能制定出著眼全局、因而也是穩定的政治戰略。不過，議會黨團和黨內顯貴仍然具有相當可觀的影響力。 　　 　　 舊式的黨組織，看起來就是這個樣子。它一半是顯貴的事務，一半是包含著領薪僱員的企業化經營。但是自從18年8以來，「考科斯會」制度開始發展起來，首先是在伯明翰的地方選舉中，然後又擴展到全國。這種制度的誕生，是由一名非國教牧師同約瑟夫.張伯倫一起促成。選舉權的民主化為這一發展提供了時機.為了贏得大眾，就必須變成一個看上去像是民主團體的龐大機構。為了使組織工作不停地運轉，為了把一切事務納人嚴格的官僚化管理，必須在每一個城市選區建立起競選團體。結果，這種地方競選會中受雇的和領薪的官員數量大增，總的說來，選民中大約有十分之一的人都被組織進了這種地方競選會.獲選的黨務代理互有推選權，也是政黨政策的正式承擔者。動力來自地方團體，他們首先是由那些對城市政治—最豐厚的物質機會總是來源於此—感興趣的人組成。這些地方團體也是募捐的第一線。這種新出現的機構，不再受議會成員的領導，很快便同過去的掌權者、尤其是「議會督導」發生了衝突。在有地方利益的人士支持下，這些機構大獲全勝，議會領袖不得不認輸並同它達成妥協。結果是，所有的權力都集中在了少數幾個人手裡，發展到極端，則是集中到了位居全黨頂端的一個人手裡。隨著格萊斯頓大權在握，這整個制度在自由黨內出現。正是格萊斯頓「了不起的」煽動魅力、群眾對其政策之道德本質的堅定信念，尤其是他們對他的人格所懷有的道德信任，使得這種機構如此迅捷地取得了對顯貴的勝利。不久就變得十分明顯，一種愷撒式的走民眾路線的因素—選舉戰場上的獨裁者—出現在政治大地上。l877年，「考科斯會」第一次在全國性選舉中開展活動，並且取得了輝煌的成功，因為結果是迪斯雷利在達到其成就的顛峰時落選。早在1866年，這一機構已經完全取向於一個卡里斯瑪型的人格，當愛爾蘭自治(的問題出現時，整個機構從上到下，對於是否實際站在格萊斯頓的立場上，全都不表示懷疑。它遵照格氏的話，同他保持一致:他們說，不管格萊斯頓是對是錯，我們跟著他走。這個機構因此背棄了它的締造者—張伯倫。 這樣的機構需要相當數量的人員，在英國，大約有2000人直接依靠政黨政治謀生。當然，純粹為了謀職，或因為同政治有利益關係而積極從事政治的人，數量還要多得多，在城市政治中尤其如此。除了經濟機會外，對於考科斯會中能幹的政治家，還有著滿足個人虛榮心的機會。當上一名「J.P.」甚至「M.P.」這種念頭同最大的(也是正常的)野心自然沒什麼兩樣。這些人，只要能表明自己具有良好的教養，亦即屬於「紳士」，便可達到自己的目的。最高的目標，特別是對於那些大的資金贊助者來說，當然是取得貴族的身份。黨的財政大約有一半要依靠那些保持匿名的捐款者。 　　 　　 那麼，整個這套體制有什麼後果呢?今夭，除了少數內閣成員(和少數叛逆者)外，一般來說，議會議員不過是些守紀律的「遵命」先生。在我們這裡，一名帝國國會的議員，通常至少還留心一下桌子上的私人來信，以此顯示他在為國家的福扯而工作。在英國，連做做這種姿態的要求都沒有。議會議員所必須做的，只有投票和不做叛黨的事情。在議會督導召集他時，他必須到場，依照內閣或反對黨領袖的命令行事。如果存在著一個強有力的領袖，使「考科斯會」處在他的絕對控制之下，這個機構便是個毫無原則的機構。這樣，就會有一個凌駕於國會之上，直接訴諸民意的獨裁者.他利用機構的手段，將群眾聚集在自己身後，對於他來說，議會成員不過是他的追隨者行列中的政治分贓客罷了。 　　 　　 這種強有力的領袖是如何推舉出來的?首先，是根據他們的能力推舉出來的嗎?除了在意志上夠格—這在全世界都是決定性因素—之外，煽動性演說的能力尤其重要。自從科伯登之流訴諸理智、格萊斯頓掌握了彷彿是「讓事實自己說話」的技巧以來，政治演說的特點便發生了變化。如今，純粹煽情的手段經常得到運用，救世軍在動員群眾時，也曾利用這種手段，目前的狀況，我們可以稱之為「依靠群眾情緒而建立的獨裁」。但是，在英國議會中運作的高度發達的委員會制度，使得每一個打算分享領導權的政治家，都有可能、也不得不同委員會進行合作。近幾十年來，每一個重要的大臣都具有受過這方面實際有效訓練的背景。為委員會寫報告、對各種設想做公開的評論，這些做法為此種訓練、為選出真正的領袖和淘汰單純的煽動家，提供了條件。 　　 　　 以上就是英國的情況。不過同美國的政黨組織相比，那裡的「考科斯會」就弱小多了。對於美國的政黨來說，走民眾路線的原則要早得多，也表現得特別充分。 　　 　　 按照華盛頓的理念，美國應成為一個由「紳士」管理的共和國。在他那個時代的美國，一位紳士也是一個地主，或一個受過大學教育的人，最初的情況就是如此。在組織政黨之初，眾議院的議員要求成為領袖，其情形恰如英國顯貴統治的時代一樣.黨的組織十分鬆散，而且直到1824年一直如此。近代化的發展首先出現在某些社區，甚至在1820年代以前就建立了黨的機關。但是，在傑克遜第一次當選總統-—作為西部農場主的候選人當選—之後，舊的傳統便遭破壞。1840年之後不久，當國會幾乎把全部權力都輸給了全國性的政黨機構，使得重要的國會議員如卡爾洪和韋伯斯特退出政治生活時，國會領袖擔任黨的正式領袖的局面終告結束。走民眾路線的「機構」在美國如此早地發展起來，要歸因於一個事實，即在那裡，也只有在那裡，一人獨攬官職任免權的總統，是由平民選舉產生.根據「權力分立」，的原則，他履行職權的行動幾乎完全獨立於國會。因此，作為競選勝利的代價，官職俸祿中真正的分贓對象，在總統競選中就已交代清楚了。通過傑克遜，「政黨分肥制」被十分系統地提升為一項原則，其結果已如人知。 　　 　　 這種政黨分肥制，即把聯邦官職送給獲勝競選人的追隨者，對於今日的政黨形式，意味著什麼呢?這意味著不講原則的政黨相互作對，它們變成了純粹的獵官組織，按拉選票的一時之需，制定著變換不定的政綱，它們改頭換面的做法，其他國家庶有相近者，在程度上卻無一可與之媲美。這些政黨徹頭徹尾是為競選運動—為總統寶座和各州州長的職位而戰—設計的，因為這運動對於官職的任命權至關重要。政綱和競選人是在黨的全國代表大會上確定的，不受國會議員的干預.因此，候選人是從大會中產生，而大會代表是由十分民主的形式選出。這些代表是由另一些代表會議來確定，而這另一些代表則將他們所得到的權利，歸功於「預選會」，即由該黨的直接選民組成的會議。在預選會上，代表己經是以全國領袖候選人的名義選出。在各黨內部，最激烈的鬥爭是發生在「提名」問題上。大約有30萬到90萬個官職的任命權握在總統的手裡，他行使這些任命權，只需得到來自各州的參議員贊同即可。因此參議員也是有實權的政治家。比較而言，國會的眾議員在政治上作用甚微，因為他已被取消了官職的任命權，也因為內閣成員僅僅是總統的助理，履行職責不必得到人民的信任。總統相對於每一個人、甚至對於國會來說，他的正當性是來自人民，這就是「權力分立」的一個結果。 　　 　　 在美國，以這種方式為基礎的政黨分肥制，所以有技術上的可能，是因為年輕的美國文化經受得住這種純粹的業餘管理模式。30萬到40萬名黨徒，他們除了曾為黨盡心效力之外，再無其他履行職務的資格，這種狀況不產生大量的罪惡當然是不可能的。對舉世無雙的腐敗和浪費仍示以寬容，也只有這個依然擁有無限經濟機會的國家才能做到。 　　 　　 現在，在這種走民眾路線的政黨制度中，「黨老大」成了畫面上的大人物。黨老大是何許人物?他是政治中的資本主義企業家，他按照自己的算計，自己承擔風險，提供選票。他可以作為律師、酒店老闆或類似場所的所有者，或者是作為放債收息的人，建立起自己的第一批客戶。從這裡他把線放長，直到能夠控制一定數量的選票。在做到這一點後，他開始同附近的黨老大建立關係，他用自己的熱情和技巧.尤其是自己的判斷力，去吸引那些先他一步事業有成的人物，然後開始向上爬。對於黨的組織，黨老大是不可缺少的，這組織就集中在他的手裡。他提供基本的資金來源。他是如何得到這些錢的呢?不錯，部分是來自捐款，尤其是從通過他和他的黨而做了官的人那兒收取薪金提成。此外還有各種賄賂和酬勞。那些打算觸犯眾多法律中的某條，又不想受到懲罰的人，也要得到黨老大的默許，並得為此花錢，不然他就會遇到麻煩。但是僅憑這些，還不足以為政治事業積累必要的資本。黨老大作為那些金融大亨的錢財的直接接受者，也是不可缺少的，因為這些人不放心把他們打算用於競選目的的金錢，交給一名拿工資的黨官，或交給必須把業務開支的帳目公開的任何人。對於為競選提供資助的資本家來說，在理財方面審慎精明的黨老大是天然的合適人選。典型的黨老大都是絕對冷靜的人。他不追求社會名望，在「體面的」社交圈裡，這種「專業人士」是受到輕蔑的。他只追求權力，追求作為金錢來源的權力，但也為權力而追求權力。同英國的領袖相反，美國的黨老大是在暗中工作，他的聲音在公眾中是聽不到的;他向演講者建議，必須以適當的方式說些什麼，他本人則保持沉默。除了參議員的職務外，他不接受任何官職，此乃一條通則。因為根據憲法，參議員參與官職的任命，所以主要的黨老大常常親自坐鎮這個機構。官職的分配，首先是根據為黨效力的多少，但也時常發生賣官寮爵的事，個別官職還有固定的價碼。因此存在著一種賣官裔爵的制度，在17和18世紀，包括教皇國在內的君主國，也常可看到這種制度。這些黨老大沒有固定的政治「原則」，他的態度根本就無信念可言，他僅僅問:如何撈到選票?他往往是個沒多少教養的人，但通常他的私生活既本分又無可挑剔。就他的政治道德而言，他自然要以政治行為的一般標準為準繩，就像在經濟倫理的領域，我們中間的大多數人在戰時囤積期可能有的作為一樣。作為「職業」政治家受到社交圈的輕蔑，黨老大對於這種事並不介意。他本人並不擔任聯邦高層職務，他也不希望如此，這樣做經常有些好處:如果黨老大相信，某些無黨派的聰明人，因此也是顯要人物，對號召選票有很大價值時，他便可將他們納入候選人的行列。因此，與德國的情況不同，黨內的同一批元老不會一再參加競選。這些沒有信念的政黨的結構，同它們的受到社交界輕蔑的掌權者一起，幫助有能力的人獲得總統職位，而這種人如果在我們這裡，是不可能升上權力頂端的。當然，對於那些有可能危及其財源和權力的局外人，黨老大要加以抵制。不過，在爭取選民支持的競爭中，黨老大也經常不得不委曲求全，接受那些反對腐敗的候選人。 　　 　　 因此，那裡存在著一種強大的資本主義政黨機器，它被從上到下嚴密而徹底地組織起來，並得到一些極其穩定的俱樂部的支持。這些俱樂部，例如坦曼尼廳，就像騎士階層一樣。他們完全是通過政治支配，尤其是通過對城市的統治(這是最重要的分贓目標)，為自己追求利潤。正是美國這個「新大陸」的高度民主，使這種政黨生活結構成為可能。然而，這兩者的關係，又為這一結構的逐漸消亡提供了基礎。美國已不再能夠只靠業餘政客來治理了。不過就在15年以前,當美國的工人被問到，他們為什麼允許那些他們也自稱瞧不起的人來治理自己時，他們的回答是:「我們更樂意讓那些我們可以向他吐唾沫的人當官，而不想如你們的情況那樣，讓官員向我們吐睡沫。」這就是舊式的美 　　國「民主」觀。不過即使在當時，社會主義者已經有了完全不同的看法，而如今的局面也已變得不堪承受。業餘水平的行政機構已無法令人滿意。《文官改革法案》設立了越來越多享受年薪的終身官職。這項改革所採取的方式，使得受過大學教育、像我們的官員一樣不易腐蝕又十分能幹的官員，進人了官府。現在，甚至有10萬個官職已不再是大選後分贓的對象。這些官職規定了為其擁有者提供年薪，根據考試獲得的資格錄取。可見，政黨分肥制會逐漸衰落，黨的領袖也有可能發生性質上的改變。但就目前而言，我們尚不知其變化的方向。 　　 　　 在德國，直到目前為止，基本而言，對政治經營有決定性作用的情況如下: 　　 　　 首先，議會一直軟弱無力.由此造成的結果是，凡是具有領袖素質的人，都不會進入議會議員的行列。如果有人打算進入議會，在那裡能有何作為呢?當總理府某個位置出現空缺時，有人會對行政長官說:「我的選區里有位非常能幹的人適合擔任此職。任用他吧!」行政長官或許會欣然同意。一位德國的議會議員，如果他具有權力的本能，他為滿足這種本能所能做到的，不過如此而已。 　　 　　 除了這種情況之外，還必須說明，訓練有素的專業官員隊伍在德國極為重要。這個因素決定了議會的軟弱無能。我們的官員隊伍舉世無雙。官員隊伍的這種重要地位，又為另一個事實所加強:官員們不但要求取得官職，而且為自己謀求內閣中的職位。去年，在巴伐利亞的立法機關，當就引人議會制政府進行辯論時，有人便說，如果讓議會成員擔任內閣職務，有才幹的人便不會再想當官了.正如英國的委員會辯論所示，文官的行政機構要千方百計地設法逃避這種控制。因為有這樣的行政機構，使得議會除了極個別的例外，不可能在自己的圈子裡訓練出真正有才幹的行政人員。 　　 　　 在德國，第三個因素是，同美國的情況相反，我們有一些在政治上很講原則的政黨，它們至少在主觀上，要求其黨員具有真誠的世界觀。其中兩個最重要的政黨，天主教中央黨和社會民主黨，從其誕生之日起就一直是少數黨，並且一直打算以少數黨自居。在帝國時代，中央黨的領導層從不諱言對議會民主制的反對，.因為他們擔心自己會繼續處在少數黨的地位，如果還像過去那樣，通過向政府施壓而為黨內獵官者安排官位，將會面對極大的困難。社會民主黨是個有原則的少數黨.它也阻止引入議會制政府，原因是它不想因為參與現存的資產階級政治制度而站污自己。這兩個黨都不與議會制度合作，使得議會制政府不可能出現。 　　 　　 　　10.德國職業政治家的現狀 　　 　　 那麼，考慮到所有這些情況，在德國成為職業政治家意味著什麼呢?他們既無權力，也無責任，只能扮演顯貴的次要角色。結果，他們的新鮮活力，一直是靠一種行會本能來激發，這在任何地方都很典型。在那些將一官半職視為生命的顯貴圈子裡，一個人如果同他們色彩不一，想爬進上層是不可能的。我可以舉出這兩個政黨中許多人的名字，社會民主黨也不例外，他們雖有領袖素質，也正是由於這些不能為顯貴所容忍的素質，致使其政治生涯成了一場悲劇。我們的所有政黨都經歷了這一發展過程，變成了顯貴們的行會。舉例來說，倍倍爾無論智力如何平庸，仍可算是一位有膽識而性格純潔的領袖。在群眾眼裡他所以是一名殉道者，他決不背叛信仰，乃是因為他身後有一批絕對追隨他的群眾。在黨內，沒有任何力量可以對他構成嚴重的挑戰。他去世之後，這種領袖地位也隨之結束，官僚的統治開始了。工會官員、黨的書記和新聞工作者來到了上層。官僚隊伍的本能支配著黨，這是一支高度可敬的官員隊伍，同其他國家相比，尤其是同往往十分腐敗的美國工會官員相比，可以說是非凡地可敬。但是，我們剛才討論過的官僚統治的後果，也開始出現在黨內。 　　 　　 自從1880年以來，資產階級政黨已完全變成了顯貴們的行會組織。當然，這些政黨出於宣傳的目的，必須不時求助於黨外的知識界，這使得他們可以說:「我們有某某人某某人。」他們盡一切可能避免讓這些人參與競選，只有當事人堅持己意而無法避免的情況下，他才能夠參加競選。這種精神在議會裡也佔上風。我們的議會黨團過去和現在都是行會組織。帝國議會中的每一次演說，都要事先完全得到黨的批准。這從它們前所未聞的無聊乏昧的程度，即可明顯看出。只有被指定發言的人才能張嘴。人們很難再找到同英國或法國(由於和英國相反的原因)的慣例形成如此強烈對比的例子了。 目前，由於這場大崩潰—習慣上稱為革命—的緣故，大概某種轉變正在悄然發生—僅僅是大概，並不確定。最初，出現了一些新型的政黨機構，首先是一些業餘性的機構。這些機構常常是由各大學中的學生組成，他們對一位他們認為有領袖素質的人說:讓我們來給你做必要的工作，干吧!其次是工商界的機構。若是有位被認為具備領袖素質的人，願意展開宣傳的人就會來到他身邊，按每張選票的價碼收費。如果諸位誠心問我，我認為這兩種機構哪一個更可靠，從純粹技術政治的角度說，我相信我會選擇後者。不過，這兩種機構都屬於速生速滅的泡沫。現有的機構雖經自我改造，但仍在繼續工作。這種現象只是一種徵兆，說明只要有新的領袖，便會有新的機構湧現。但是，甚至比例代表制的技術特性也在阻止著它們的誕生。只有寥寥幾個街頭民眾的獨裁者曇花一現。只有街頭獨裁者的追隨者能夠進行紀律嚴明的組織:這些消失中的少數派的力量，也就在此了。 　　 　　 讓我們假定，這一切都在改變.那麼，在說了上面這些話之後，我們必須清醒地認識到，走民眾路線的政黨領袖，會使他的追隨者「失去靈魂」，可以說，他們的智力也會貧困化。一個機構要想發揮作用，成為一個美國意義上的機關，不受顯要人物或固執己見的干擾，領袖的追隨者就必須對他盲從。林肯所以能夠當選，就是因為黨組織有這種特點，就前面提到的格萊斯頓而言，「考科斯會」中的情況亦復如此.這不過是接受領袖引導所要付出的代價。不過，只能在這兩者之間做一選擇:或者是挾「機關」而治的領袖民主制，或者是無領袖的民主制，即職業政治家的統治，他們沒有使命感，沒有造就領袖人物的內在超凡魅力的個性，這意味著黨內叛亂者所處的那種習慣上稱為「派系統治」的局面。就目前而言，我們在德國只能做後面這種選擇。至於未來，這種局面的持續，至少在帝國一級，首先會得益於聯邦參議院將得到恢復，這必然會限制帝國議會的權力，從而也限制它作為一個選擇領袖機構的重要性。再者，比例代表制就目前的形式而言，是一種典型的無領袖的民主制.情況所以如此，不僅是因為它方便了顯要人物在候選人的安排上討價還價，而且因為將來它會使有組織的利益團體得到機會，迫使黨把他們的官員列人候選人名單，從而造成一種無政治的議會，其中根本就沒有真正領袖的立足之地。唯有當帝國總統不是由議會、而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿足人們對領袖的渴求。如果由全民選出的城市管理者，有權獨立地對其官府進行組織，那麼尤其是在大城市裡，就能夠產生以工作實績為基礎的領袖，對領袖的推舉也會出現。在美國，凡是當有人打算認真同腐敗對抗時，便會出現這種情況.這需要一個根據這些競選設計出來的黨組織。但是，所有的政黨中都有對領袖的小資產階級式的敵視，社會民主黨也不例外，這使得政黨形態的未來發展和所有這些機會，依然處在一片黑暗之中。 　　 　 　　11.以政治為業的含義 　　 　　 因此，目前尚無法看出，以政治活動為業會呈現出什麼面貌。甚至更無法看出，沿著什麼途徑才有可能找到機會，使得有政治天賦者承擔起遂其心意的政治任務。基於物質條件而不得不「靠」政治吃飯的人，幾乎總是會首先考慮新聞工作或黨內官員職務，將其作為典型的謀生捷徑。或者，他一定會考慮諸如工會、商會、農會、手工業協會、勞工委員會、僱主協會等等這些利益團體的代表位置，或者是某個市政府中的位置。關於這些外在物質的方面，所能說的也不過如此:就像新聞工作者一樣，黨的官員也會被人當作「不得志者」受到厭惡。他的耳旁會一再響起「受雇文人」或「受雇說客」這種不幸的稱呼，儘管這種話並未明白說出來。凡是心理上不堪一擊，沒有能力自尋答案的人，最好遠離這種生涯。因為無論如何，這條道路除了有強大的誘惑之外，也不斷地導致失望。那麼，這種生涯能帶來什麼樣的內心享受，它為走上這條路的人安排了什麼樣的個人條件呢? 　　 　　 首先，政治生涯可以讓人產生權力感。知道自己在影響著別人.分享著統治他們的權力，尤其是感到自己手裡握著事關重大歷史事件的命脈，會令職業政治家超然於日常的鎖細事務之上，即使正式說來他僅僅是個地位平常的人。但是他現在的問題是:我要具備什麼樣的素質，才有望正確地行使這種權力?(無論就具體的個人說這權力多麼有限)他怎樣才能有望正確履行這種權力加於他的責任呢?這把我們帶入了倫理學問題的領域，因為這些問題就屬於這一領域。一個人,如果他獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什麼樣的人呢? 　　 　　 我們可以說，有三種前提性的素質，對於政治家是決定性的:激情、責任感和恰如其分的判斷力。這裡所說的激情，是指不脫離實際的激情，是獻身於一項「事業」、獻身於一個掌管著這項事業的上帝或惡魔的激情。它所指的，不是我的已故友人席美爾習慣上稱為「無生育力的亢奮」的那種內心感受，這是某些俄國知識分子(並不是說他們全都如此!)所獨具的特色。正是這種亢奮，在我們用「革命」這一高傲的名稱來修飾的這場狂歡節中，發揮著極大的作用。這是一種「徒具知識關懷的浪漫主義」，它空洞無物，缺乏任何客觀責任的意識。 　　 　　 當然，無論這激情多麼真誠，僅靠它是不夠的。激情並不能造就政治家，除非這種獻身於「事業」的激情，也使得對此項事業的貴任心成為行動的指南。這方面所需要的，是恰如其分的判斷力.這是對政治家具有決定性意義的心理素質:他能夠在現實作用於自己的時候，保持內心的沉著冷靜。這也表現在他與事與人都能保持距離。「缺乏距離」，乃是政治家致命的罪過之一，也是我們的新一代知識分子一旦養成便註定會在政治上無能的素質之一。這裡所涉及的問題是，如何能夠把激情和冷靜且恰如其分的判斷力同時熔鑄在一個靈魂之中?政治運作靠的是頭腦，不是身體或心靈的其他部分。獻身於政治，如果尚未變成輕浮的智力遊戲，而是一種真誠的人類行為，那麼單靠激情即可喚起和培養這種獻身。但是，使一個充滿激情的政治家有別於常人，使他不同於徒有「無生育能力的亢奮」的純粹政治票友的，則是他對靈魂的堅定馴化，而惟有通過習慣於保持一切意義下的距離感，他才有可能做到這點。「政治人格」的「強大」，首先就是指擁有激情、責任心和恰如其分的判斷力這些素質。 因此，政治家每時每刻都要在內心征服一個十分無聊，卻又十分符合人情的敵人:一種十分庸俗的虛榮，它是對事業採取不脫離現實的一切獻身行為的死敵，是保持距離的死敵，從這個意義上說.也是同自我保持距離的死敵。 　　 　　 虛榮是一種十分普遍的品性，大概沒有人能完全擺脫它。在學術和學者的圈子裡，虛榮是一種職業病。但是，在學者中間，從虛榮不致損害科學工作這個意義上說，它不管表現得多麼令人難以接受，卻是相對無害的。政治家的情況完全不同。他的工作，離不開追求權力這個不可缺少的手段。因此，如平常所說的那樣，「權力本能』，屬於他的正常品質。但是，這種追求權力的行為，一旦不再具有客觀性，不是忘我地效力於「事業」，而變為純屬個人的自我陶醉，他便開始對自己職業的崇高精神犯下了罪過。在政治領域裡，致命的罪過說到底只有兩種:缺乏客觀性和無責任心，這兩者雖不總是，也常常是一回事。虛榮心，個人儘可能站在前台被人看清楚的慾望，強烈地誘惑著政治家犯下這兩種過失。當煽動家極想製造「效果」時，情況就更復如此。他會因此時刻處在這樣的危險之中:變成一名演員，對於為自己的行為後果承擔責任滿不在乎，只關心自己的表演留給人們的「印象」。他的缺乏客觀性，誘使他不去追求真實的權力，而是追求浮華不實的權力外表。他的無責任心，又會使他缺乏實質性的目標，僅僅為了權力本身而享受權力。權力是不可缺少的手段，追求權力是一切政治的動力之一，雖然如此，或毋寧說正因為如此，對政治力量最最有害的歪曲，莫過於像暴發戶一樣炫耀權力，無聊地沉醉在權力感之中，和一般來說對權力本身的所有崇拜。單純的「權力政治家」或許可以造成強烈的影響，但實際上他的工作既無目標也無意義。(在我們中間，也有著一種強烈的崇拜慾望，會給他帶來榮耀。)在這方面，對「權力政治」的批評是完全正確的.一些這種精神的典型代表人物突然出現心理崩潰，從此類事例我們即可看出，在這種外強中乾的姿態背後，隱藏著內心的虛弱。這種心理崩潰，是對人類行為的意義持一種虛假而膚淺的態度所造成的產物，它同所有行為、尤其是政治行為中包含的真正悲劇意識，毫不相干。 　　 　　 政治行為的最後結果往往—甚至經常—完全不合初衷，甚或時常同它截然相悖。這是一切歷史的基本現實，對於這個問題，我們今天無暇做詳細的證明。但正是由於這個事實，若想讓政治行為獲得內在的支持，對事業的奉獻就是不可缺少的。政治家為了事業而追求和運用權力，至於這事業具體是什麼，屬於信仰問題。政治家可以服務於民族的、人道主義的、社會的、倫理的、文化的、世界性的或宗教的目的。政治家可以為一種對「進步」的強烈信念所鼓舞，無論它的含義是什麼，他也可以冷靜地拒絕這種信念。他可以宣稱要為某種「理想」效力，也可以從原則上否認這種理想，只打算服務於日常生活的物質目的.然而，某種信念是一定要存在的，不然的話，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了為萬物皆空的神咒所吞噬，這一點是毫無疑問的。 　　 　　 在做上面這些說明時，我們已經開始討論我們今晚所關心的問題了:政治作為一項「事業」的性質.如果完全不考慮它自身在人類行為的整體道德安排中的目標，政治能夠完成什麼使命?也就是說，在倫理世界中，政治的家園在哪裡呢?當然，在這裡，終極的世界觀相互衝突，人們必須在各種世界觀中做一抉擇。讓我們來果敢地處理一下這個問題，在我看來，最近人們又以十分錯誤的方式，重新開始對它展開討論。 　　 　　 不過我們首先要讓自己擺脫一種十分不足道的謬誤，即從道德的角度說，倫理學乍看上去是在起一種非常有害的作用。讓我們來看幾個例子。各位幾乎找不到這樣的男人，當他移情別戀時，他不覺得需要給這種行為找個理由，對自己說:她不值得我愛，或她令我失望，或無論什麼好像存在的「理由」。這種極其缺乏風度的態度，是要為一個明白的事實—他不再愛那個女人，她必須接受這一點—找個虛構的「正當理由」。靠著這種「正當理由」，這個男人為自己要求一種權利，同時把引起不幸的錯誤加在她的頭上。情場上獲勝的競爭者，其作為也如出一轍:他的對手一定不如他值得人愛，不然他也不會被淘汰出局了。當然，如果在取得戰爭的勝利之後，勝利者以有失尊嚴的自以為是的態度宜布，「我贏了，因為多是正確的」，這同上面的情況並無兩樣。或者，如果有人在心理上不堪忍受戰爭的災難，又不想說自己難以承受，他便會感到，有必要代之以另外一種感情，來為自己對戰爭的厭惡尋找正當理由:「我不能忍受這種戰爭，因為我是被迫為一種不道德的理由去戰鬥。」戰爭的失敗者也是如此。戰爭結束後，一切既通人情又態度節制的人，在社會結構引起了戰爭的情況下，不是像一些老婦人那樣去尋找「罪魁禍首」，而會對敵人說:「我們輸掉了戰爭，你們森贏。這些都已成為過去。現在讓我們來討論一下，根據已開始產生影響的客觀利益，應當得出什麼樣的結論，從尤其要由勝利者承擔的對未來的責任這個角度看，主要問題是什麼。」任何其它做法都是有失尊嚴的，都會為來日種下禍根。一個民族，如果它的利益受到侵害，它可以示以寬恕，但沒有哪個民族，當它的榮譽受到侵犯，尤其是受到固執的自命正確者的侵犯時，它也會示以寬恕。在幾十年之後，公佈於眾的每一份新文件，都重新引起有失尊嚴的哀嚎、仇恨和憤怒，而不是讓這場戰爭一埃結束便至少從道德上被埋葬。若想做到這一步，只能憑藉客觀精神和風度，尤其是只能憑藉保持尊嚴的態度。而依靠「道德」是絕對做不到這一點的—這實際上意味著讓雙方都失去尊嚴。這種道德所關心的，不是政治家所感興趣的事情，即未來，以及對未來的責任，而是「過去的罪責」這種政治上不會有結果的問題，因為它根本無法從政治上得到解決。如果存在著政治犯罪的話，這種做法就是政治犯罪。它忽視了這整個問題會由於物質利益的緣故，無可避免地受到歪曲:勝利者的利益所在，是儘可能多地獲取道德和物質利益，至於戰敗者，則希望借著悔過，換回一些便宜。如果有任何可稱為「卑劣」的事情，那就是這種事情。以「道德」作為手段，獲得「唯我正確」的地位，所謂卑劣之事，正是這種行為方式的結果12.政治和道德的關係 　　 　　 那麼，政治和道德的真正關係是什麼呢?這兩者之問，果真像人們有時說的那樣，全無相通之處嗎?或者反過來說才正確:政治行為的道德同其他任何行為的道德並無兩樣?有時人們相信.在這兩種說法之間，存在著一種相互排斥的選擇:這兩種說法必定只有一種是正確的:但是，世界上果真有這樣的道德，能夠建立起內容統一的要求，可同時用來指導性愛關係、商業關係、家庭關係和政治關係，用來指導人們同他妻子的關係、同菜販的關係、同兒子、競爭對手、朋友和被告等等的關係嗎?政治的運作，要依靠以暴力為後盾的權力這種十分特殊的手段，既如此，對於政治的道德要求，就真那麼尋常不足道嗎?難道我們沒有看見，布爾什維克和斯巴達克分子的意識形態所造成的結果，同任何軍事獨裁者毫無二致，正是因為他們使用了這樣的政治手段嗎?工人和士兵委員會的統治，除了掌權者的人員構成及其票友水平外，同舊政權還有什麼其他區別嗎?這些所謂的新道德的大多數代表人物，他們之間的相互攻許，同他們所批評的對手之間的攻許，甚或同任何其他煽動家的道德，又有什麼不同?人們會說，不同之處在於他們有高貴的意圖.就算這樣吧!但我們這裡討論的是手段，他們的對手可以用同樣的方式，以十分主觀的真誠態度宣布，他們的終極意圖也有著同樣高尚的品格。「凡持劍者，必死於劍下」，戰鬥無論在什麼地方發生，都是戰鬥。那麼，「山上訓辭」的道德地位何在?我們所說的「山上訓辭」，是指福音書中的絕對倫理。這件事，比起今天喜歡引用這些訓辭的人以為它具有的意義，要嚴肅得多。這是一種不容兒戲的倫理.我們所說的科學中的因果律，對於這種倫理同樣適用:它不是隨時可以應人之需，招之即停的計程車。這種福音書如果未被搞得瑣碎無聊，那麼它的真正含義便是;或者全部接受，或者一概拒絕。例如，說一個富家子「優傷地走了，因為他家財萬貫」。福音書的訓令是無條件的和明確的:交出你的所有—你的一切。政治家會說，這種訓令只要不是在任何地方都可得到貫徹。它便是沒有社會意義的。因此政治家徵稅、派捐、沒收，總而言之，向一切人施以強迫和規則.但是，道德訓令根本就不在乎這些，這種不在乎也正是它的本質所在。就拿(有人打了你的右臉)「再給他左臉」這種要求來說，它是無條件的，你不能迫問他打人的權力依據。除了聖人之外，這是一種不講尊嚴的道德。也就是說，一個人必須在所有的事情上都是聖人。他要活得像耶穌，像使徒，像聖方濟各，或者如此類的人物，他至少要有這樣的願望。惟有如此，這種道德才能具有意義，才能表現出尊嚴，不然一切都談不上。例如.來世的仁愛倫理的說法是「莫要以武力抗惡」，但對於政治家來說，正確的說法正好相反:「必須以武力抗惡」，不然你就得為惡勢力獲勝負責。凡是打算格守福音書道德的人，都不應參與罷工，因為罷工意味著強迫;他應當加入黃色工會.他無論如何不應談論「革命」.福音書道德並不打算教導人們說，內戰是唯一正當的戰爭。遵循福音書的和平主義者，應當拒絕拿起武器，或者應當把武器扔掉.在德國，就有人提議用這種道德責任來終止這場戰爭以及所有的戰爭。政治家會說，要想使戰爭在可預見的將來信譽掃地，唯一可靠的辦法，就是依現狀維持和平。然後交戰的各民族會問，這場戰爭到底是為了什麼?然後戰爭被歸結為荒謬之事—但現在還不可能做到這一點。對於勝利者，或至少是他們中的一部分人來說，戰爭會一直是件政治上有利可圖的事。應當為這一情況負責的，是那種令我們根本無法進行抵抗的行為。耗竭期一過，失去信譽的將不是戰爭，而是和平，這就是絕對倫理的結果。 　　 　　 最後，讓我們來考慮一下誠實的義務。在絕對倫理看來，這屬於無條件的義務。由此得出的結論是，公布所有的文件，特別是那些會使自己的國家受到譴責的文件。在這種單方面公布文件的基礎上，表示認罪—這些做法是單方面的、無條件的、不考慮後果的。政治家會發現，這樣做的結果是，真相非但不能進一步明朗，反而會因為被濫用和激起情緒，變得更加模糊不清。唯一能產生成果的方法，是讓中立者對各方利益做周全而高明的考慮，.任何其它做法所帶來的後果，對於接受它的國家來說，將是幾十年後都無法補救的後果。而絕對倫理是不問「後果」的，這就是關鍵所在。 　　 　　 我們必須明白一個事實，一切有倫理取向的行為，都可以是受兩種準則中的一個支配，這兩種準則有著本質的不同，並且勢不兩立。指導行為的準則，可以是「信念倫理」，也可以是「責任倫理」。這並不是說，信念倫理就等於不負責任，或責任倫理就等於毫無信念的機會主義。當然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的「基督行公正，讓上帝管結果」，同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能後果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立。 　　 　　 你可以向一個衷心服膺信念倫理的工團主義者證明，他的行為後果，將是使反動的機會增加，使他的階級受到更多的鎮壓，從而阻礙它的崛起。但你不可能對他有絲毫的觸動.如果由純潔的信念所引起的行為，導致了罪惡的後果，那麼，在這個行動者看來，罪責並不在他，而在於這個世界，在於人們的愚蠢，或者，在於上帝的意志讓它如此。然而，信奉責任倫理的人，就會考慮到人們身上習見的缺點，就像費希特正確說過的那樣，他沒有絲毫權利假定他們是善良和完美的，他不會以為自己所處的位置，使他可以讓別人來承擔他本人的行為後果—如果他已預見到這一後果的話。他會說:這些後果歸因於我的行為。信念倫理的信徒所能意識到的「責任」，僅僅是去盯住信念之火，例如反對社會制度不公正的抗議之火，不要讓它熄滅。他的行動目標，從可能的後果看毫無理性可言，就是使火焰不停地燃燒。這種行為只能、也只應具有楷模的價值。 　　 　　 但是，問題並未到此完結。這個世界上沒有哪種倫理能迴避一個事實:在無數的情況下，獲得「善的」結果.是同一個人付出代價的決心聯繫在一起的—他為此不得不採用道德上令人懷疑的、或至少是有風險的手段，還要面對可能出現、甚至是極可能出現的罪惡的副效應。當什麼時候、在多大程度上，道德上為善的目的可以使道德上有害的手段和副產品聖潔化，對於這個問題，世界上的任何倫理都無法得出結論。 政治的決定性手段是暴力。從道德的觀點看，手段和目的之間的緊張關係大到什麼程度，諸位由以下事情即可了解:人們普遍知道，甚至在大戰期間，(齊默爾瓦爾德一派的)革命的社會黨人就主張一項原則，大家可以將它簡短地表述如下:「如果我們面對這樣兩個選擇—或者再打幾年戰爭，然後來場革命;或者立刻實現和平，但沒有革命，那我們就選擇再打幾年戰爭!」對於下一個問題:「這場革命能帶來什麼?」每一個受過科學訓練的社會黨人會這樣回答:還不能說會發生一場經濟體制的變革，在我們所說的那種意義上可稱它為社會主義經濟。資產階級的經濟制度會重新出現，只是擺脫了封建成分和帝政殘餘而已。就是為了這麼點稀鬆平常的結果，他們竟然願意再來上「幾年戰爭」!若是有人懷有以下想法，倒也情有可原:即便是對社會主義懷有極堅定信念的人，也可以拒絕這種靠此手段才能達成的目標。在布爾什維克黨、斯巴達克同盟和一般而言所有類型的革命社會主義者中間，情況也完全如此。當然，如果站在這個立場，對舊政權中的「權力政治家」使用同樣的手段加以譴責，那真是十分可笑的事，不管你在否定他們的目的上多麼正確。 　　 　　 正是在利用目的為手段辯護這個問題上，信念倫理必定會栽跟頭。合乎邏輯的結果只能是，對於採取道德上有害的手段的行為，它一概拒絕。但僅僅從邏輯上說如此!在現實世界中，我們不斷有這樣的經歷:信念倫理的信徒突然變成了千年至福王國的先知。舉例來說，那些一貫鼓吹「以愛對抗暴力」的人，現在卻開始呼籲其追隨者使用暴力—最後一次使用，為了達到一個一切暴力皆被消滅的境界。在每一次進攻之前，我們的軍官也以這種方式對士兵說:「這是最後一次，這次進攻將帶來勝利，從而也帶來和平。」信念倫理的信徒無法容忍這個世界在道德上的無理性。他是一位普遍主義倫理觀意義上的「理性主義者」，各位中間讀過陀斯妥耶夫斯基的人，當會記得「大審判官」的一幕，在那裡，這個問題被極尖銳地展現出來。即使在目的使手段聖潔化這個原則上做一些讓步，也無法讓信念倫理和責任倫理和諧共處，或是判斷應當用哪一個目的來聖潔化哪一個手段。 　　 　　 我的同仁福斯特先生，對於他不容懷疑的真誠，我本人懷有高度的敬意，但是對於作為政治家的他，我卻不敢苟同。他認為，若想避開這一困難，採用一個簡單的論點即可:「善果者，惟善出之;惡果者，惟惡出之。」如果真是如此，問題的全部複雜性將不復存在。但是，在《奧義書》問世250年之後，居然還會有這樣的論點出現，也著實令人吃驚。不但世界歷史的全部進程，而且日常經驗中每一個明白的事例，都指出真相正好相反。各種宗教在全世界範圍的發展，都是由這個相反的真相決定的。神義論的古老問題，正是由這樣一個疑惑所構成:一個據說是全能而仁慈的力量，怎麼會造出這樣一個不合理的世界，讓它充滿無辜的苦難、不受報應的不義和無可救藥的愚蠢?這個力量或者並非全能，或者並不仁慈，或者，左右著我們生活的，是一些完全不同的善惡報應原則—我們可以做形而上解釋的原則，甚或是我們的理解力永遠不可企及的原則。 　　 　　 因為體驗到世界的無理性而出現的這個問題，一直是推動著所有宗教發展的動力。印度的「業論」、波斯的二元神教、原罪說、命定說和神隱說，所有這些教義，都是由這一問題產生。早期的基督教徒也很清楚，這個世界受著魔鬼的統治，凡是將自己置身於政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約，對於他們的行為，真實的情況不是「善果者惟善出之，惡果者惟惡出之」，而是往往恰好相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童。 　　 　　 我們置身於不同的生活領域，每一個領域受著不同的定律支配.各種宗教倫理以不同的方式接受了這一事實。希臘的多神教同時祭獻阿芙羅狄蒂和赫拉、祭獻狄俄尼索斯和阿波羅，雖然他們知道這些神時常處在相互衝突之中。在印度教的生命秩序里，為每一個不同的職業分別規定了一種道德準則，一種「法」，用種姓制度將它們永遠分開，從而使它們獲得等級制度中的固定身份。生而為這種身份，非待來世再生，便永無擺脫之日.因此這些職業同最高的宗教救贖之善保持著不同的距離。種姓制度以這種方式，允許每一個種姓，從苦行僧、婆羅門到流氓無賴和娟寮中人，都有可能根據各自職業內部自治的戒律，形成自己的法。戰爭和政治也不例外。各位從《薄伽梵歌》克里西那和阿周那的對話中即可發現，戰爭也被納人生命領域的整體之中:「做你當做之事」，這就是說，做那些按武士種姓的法及其規則，有責任去做的事，做那些按照戰爭的目的，客觀上必須做的事。印度教相信。這樣的行為非但不會危及宗教救贖，反而會增進這一救贖。印度武士在遇到英勇戰死的時刻，他總是堅信有因陀羅的夭堂存在，正像條頓武士對瓦爾哈拉的信念一樣。印度的武士之鄙視涅架，一如條頓人之譏笑回蕩著天使歌聲的基督教天堂。這種倫理準則的專業化，使得倫理可以通過讓政治去遵行自己的條律，使自己在處理政治方面絲毫不受傷害，甚至可以使這門高貴的技藝得到極大的強化。 　　 　　 真正激進的「馬基雅維里主義」，從這個詞流行的含義上說，典型地表現在印度的文獻，考底利耶的《利論》(成書於耶穌誕生前很久，據說是在旗陀羅友多時代)之中。同這份文獻相比，馬基稚維里的《君主論》反而變得無害.如人們所知，在天主教道德(福斯特教授與它關係密切)中，「福音書勸言」是那些有著過聖徒生活的，有超凡魅力秉賦的人所特有的道德。一邊站著的是僧侶，流血和求利皆他不可為之事，另一邊是信教的騎士和庶民，他們被允許可以做這些事—騎士可使人流血，庶民可求利。道德的分級，以及它們有機結合成一個嚴密整體的程度，尚有遜於印度。從基督教信仰的基本前提來看，情況也只能如此。因原罪而產生的世界的邪惡，使得倫理學比較容易同暴力結合起來，將它作為對抗罪惡和危害靈魂的異端邪說的強制手段。然而，山上訓辭的要求，是一種屬於來世的信念倫理，它所具有的含義，是以宗教為基礎的絕對律令組成的自然法。這些絕對律令自身保留著激發革命的力量，幾乎每逢社會動蕩時期，便挾其十足的元氣登場。它們尤其會製造激進的和平主義宗派，其中有個教派。便曾在賓夕法尼亞州實驗一種將暴力拒之門外的政體。這一實驗以悲劇告終，因為當獨立戰爭爆發時，這些貴格派教徒不能拿起武器來捍衛自己的理想，而那場戰爭正是為這些理想才爆發的。 不過，一般而言，新教教義認為國家作為一種神賜的制度，暴力作為一種手段，是絕對正當的。新教尤其賦予權威主義國家以正當性。路德將個人從戰爭的道德責任中解脫出來，將這一責任交予政府。在信仰的事務之外服從政府，決不構成犯罪。至於加爾文教，他們知道，有原則地使用暴力，乃是捍衛信仰的手段。因此加爾文教也承認宗教戰爭，而對於伊斯蘭教來說，這種戰爭從一開始就是他們的生命要素。由此可知，政治倫理問題的提出，根本不是由於文藝復興的英雄崇拜造成了近代的信仰失落才產生的。所有的宗教，儘管成功的程度大不相同，都不得不應付這個問題，根據前面所說，事情只能是這樣。正是人類團體所運用的這種正當暴力本身所具有的特定用途，決定著政治中一切倫理問題的特殊性。 　　 　　 不管什麼人，也無論他出於什麼目的，只要他同意使用暴力手段(這是政治家必須做的事情)，他就必須接受由此產生的特定後果。對於信仰的鬥士，無論是宗教的還是革命的，這一點尤其真實。我們不妨大膽地以目前的局勢為例。打算用武力在地球上建立絕對正義的人，他需要有追隨者，有一架由人構成的「機器」。他得不斷為這些人提供精神的和物質的必要獎賞，不論這獎賞是來自夭國還是凡世，否則這架機器就不會運轉。在近代階級鬥爭的條件下，精神的獎賞包括，仇恨和報復欲，特別是怨憤之情和對一種貌似道德的自命正確的要求，以及由此而起的對敵人施以毀謗和虐待的要求，都可以得到滿足。物質的獎賞是冒險、勝利、戰利品、權力和捧祿。領袖和他所取得的成功，完全有賴於他製造的這架機器發揮功能。可見他所依靠的，是這架機器的動力，而不是他本人的動機.因此他也有賴於是否能夠在很長一段時間裡，保證讓他所需要的追隨者—赤衛隊、報信的、煽風點火的—得到獎賞。在這樣的工作條件下，他的實際收穫，並不由他自己掌握，而是受他的追隨者的動機所左右，而從道德角度看，這些動機大都不堪聞問。他所以能夠控制這些追隨者，僅僅因為至少其中的一部分人(在這個世界上，他們大概不可能是多數)對他這個人和他的事業懷有真誠的信仰。這種信仰，即使主觀上是真誠的，在絕大多數情況下，實際上也不過是為報復欲、權力、分贓和俸祿尋找的一種道德上的「正當借口」。在這件事上，我們務必不可為言辭所欺騙—唯物主義的歷史解釋，畢竟也不是一輛招之即停的計程車，它是不會因為缺少了革命者便止步不前的!其次，也是最重要的，情緒高昂的革命精神過後，隨之而來的便是因襲成規的日常瑣務，從事聖戰的領袖，甚至信仰本身，都會銷聲匿跡，或者，更具實效的是，變成政治市儈和實用型專家常用行話的一部分。在為信仰而從事的鬥爭中，這一發展尤其迅速，因為領導或發動這種鬥爭的，通常都是真正的領袖，即革命的先知。情況所以會如此，是因為在這裡，就像領袖的每一架機器一樣，獲勝的條件之一，就是將一切都空洞化和事務化，簡言之，為了「紀律」的緣故，變成精神上的無產者。信仰鬥士的追隨者，取得了權力之後，通常很容易墮落為一個十分平常的俸祿階層。 　　 　　 任何想從事一般政治的人，特別是打算以政治為業的人，必須認識到這些道德上的兩難困境。他必須明白，對於在這些困境的壓力之下他可能發生的變化，要由他自己負責。我要再說一遍，他這是在讓自己周旋於惡魔的勢力之間，因為這種勢力潛藏在一切暴力之中。在超凡的博愛和聖賢之道方面表現卓絕的偉人，無論他是來自拿撒勒、阿西西，還是來自印度的高貴種姓，從來不採用暴力這種政治手段。他們雖然曾在並仍在這個世界上工作，但他們的王國「不屬於這個世界」。普拉東·卡拉塔耶夫式的人物，以及陀斯妥耶夫斯基所描述的聖賢人物，依然是同他們最相近的造型。為自己和他人追求靈魂得救的人，不應在政治這條道上求之，因為政治有著完全不同的任務，只能靠暴力來完成。政治的守護神，或者說魔鬼，同愛神、同教會所描繪的基督教的上帝之間，處在一種固有的緊張之中.這種緊張隨時都可以導致無法調解的衝突。甚至在教會統治的時代，人們就明白這一點。教皇的禁令曾一再施於佛羅倫薩，這禁令對於當時的人們及其靈魂得救所具有的強大力量，遠遠超出了—用費希特的話說—康德的道德判斷力所具備的「輕微懲罰」。但是那裡的市民仍要同教廷開戰。如果我沒有記錯的話，馬基雅維里在他的《佛羅倫薩史》中，當談到這一情況時，寫下過一段美好的文字，借他的一位英雄之口讚頌佛羅倫薩的市民，因為他們將自己城邦的偉大，看得比靈魂得救還要重要。 　　 　　 如果有人不提自己的城邦或「祖國」(目前這種東西所代表的價值，在某些人看來是令人懷疑的)，而是談論「社會主義的未來」或「國際和平」，那麼各位所面對的，便是以今天的形式表現出來的這個問題。採用暴力的手段並遵守責任倫理的政治行動，它所追求的一切事情，都會危及「靈魂得救」。但是，如果有人在一場信仰之戰中，遵照純粹的信念倫理去追求一種終極的善，這個目標很可能會因此受到傷害，失信於好幾代人，因為這是一種對後果不負責任的做法，行動者始終沒有意識到，魔鬼的勢力也在這裡發揮著作用。這些勢力毫不鬆懈地為他的行為，甚至為他的內在人格製造著後果，對於這些後果.除非他早有察覺，他只能束手無策地表示臣服。「魔鬼是位老者，要認識它，你們得變老。」—這句話所說的老，並不是指年齡上的老，在討論中，我從未因為有人提到出生證上載明的日期，便允許自己甘拜下風。但是，某人才二十歲，而我已年過五十，僅憑這個事實，並不會使我覺得，這是一件足以讓我神魂顛倒的成就。年齡是無關緊要的。關鍵是在觀察生活的現實時，要具備訓練有素的冷靜頭腦，具備面對這些現實並從內心處理它們的能力。 　　 　　 不錯，政治是靠頭腦產生的，但肯定不是僅僅依靠頭腦。就此而言，信念倫理的信徒完全正確。誰也不能教導某個人，他是該按信念倫理行動呢，還是該按責任倫理行動，或者他何時該按此行動，何時該按彼行動.人們至多只能說一件事。如果在這些你認為不屬於「無生育力的」亢奮—但亢奮畢竟不是真正的激情—的日子裡，突然冒出一批信念至上的政治家,齊聲念叨，「愚陋不堪的是這個世界，不是我。為這些後果承擔責任的不該是我，而應是那些我為其效力、其愚蠢和粗俗有待我來剷除的人」，那麼我得坦率地聲明，我所要做的第一件事就是去搞清楚,支撐著這種信念倫理的內在力量大到什麼程度。我的印象是，我十有八九是在同一些空話連篇的人打交道，他們對於自己所承擔的事，並沒有充分的認識，他們不過是讓自己陶醉在一種浪漫情懷之中而已。從人性的角度看，這即引不起我的興趣，也不會把我深深打動。能夠深深打動人心的，是一個成熟的人(無論年齡大小)，他意識到了對自己行為後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任。然後他遵照責任倫理採取行動，在做到一定的時候，他說:「這就是我的立場，我只能如此」。這才是真正符合人性的、令人感動的表現。我們每一個人.只要精神尚未死亡，就必須明白，我們都有可能在某時某刻走到這樣一個位置上。就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立的，而是互為補充的，唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人—一個能夠擔當「政治使命」的人。 現在，女士們，先生們，讓我們設想十年之後再來討論這個問題。十分遺憾的是，由於一系列的原因，我擔心那時或許已是反動歲月降臨到我們頭上很久的時代。各位中間的許多人，我坦白地說，包括我自己，我們的希望和期待極可能只得到很少的實現，很少—當然不是一點沒有，但至少在我們看來是太少了。我不會因此而垮掉，但無須諱言，認識到這一點畢竟是一種內心的負擔。我希望能夠看到，在各位中間，那些今天覺得自己可以成為真正「格守原則的」政治家、分享著這場革命帶來的迷醉狀態的人，屆時發生了哪些變化。如果事情的變化方式，竟使莎士比亞十四行詩的第102首變成現實，那就簡直太妙了: 　　 　　那時正值春天，我們萌生了愛情。 　　我用我的情歌，迎接著它的誕生， 　　如夏日將臨時，婉轉啼唱的夜嘴， 　　到了成熟時節，才鎖住它的喉嚨。 　　 　　但事情不會如此。不管是哪一伙人現在表現上獲勝，我們的前面都不是「夏日將臨」，而是冰冷難熬的極地寒夜。在一無所有的地方，失去權利的不但有凱撤，還有無產階級。當這長夜開始漸漸露白，那些今天還被春天的爛漫鮮花簇擁的人，還會有幾個活著?屆時，在座的各位內心生活會變成什麼樣子?怨恨，還是流於平庸?各位已無可奈何地接受了世界和自己的職業?或者還有第三種，但並非最不可能遇到的命運:有神秘主義秉賦的人遁人神秘主義，或者是—經常出現這種令人厭惡的事情—跟隨流行，強迫自己遁人神秘主義?在所有這些情況下，我都會得出結論說，這些人不適合在這個領域工作，他們沒有能力應付這個世界由日常瑣務組成的真相。實事求是地說，他們雖然自認為是在以政治為業，卻並未體驗到它最深層的含義。他們最好還是簡單地做點促進人類之間單純的博愛關係的事，至於其它方面，他們應當平靜地處理自己的日常工作。 　　 　　 政治是件用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有歷史經驗都證明了一條真理:可能之事皆不可得，除非你執著地尋覓這個世界上的不可能之事。但只有領袖才能做這樣的事，他不但應是領袖，還得是十分平常的意義上的英雄。即便是那些既非領袖又非英雄的人，也必須使自己具有一顆強韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅.他們現在必須做到這一點，不然的話，他們甚至連今天可能做到的事也做不成。一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能無悔無怨;儘管面對這樣的局面，他仍能夠說:「等著瞧吧!」只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的「召喚」。
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