劉連朋：天人之際：人精神生命的起點及終極指向

首先，解釋這個講題。中國文化中有一個日常熟語：天人合一，人的生命活動一一符合天道，這是人生存的最理想境地。孔子說他自己是「七十而從心所欲不逾矩」，這是令我們神往的順應天道精神的一個例證。孔子的生活不僅令我們神往，也令宋代儒者羨慕，宋代學者復興了儒學，一個動機就是「尋孔顏樂處」，孔子顏回樂在何處呢？時下常說「活的滋潤」，滋潤這個詞的意義偏重肉慾，偏重物質化。如果以滋潤為目的，儒家之道就沒有被我們追求、思量的必要了。顏回的生活和心理狀態是，「一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。」滋潤是飲食層面問題解決後的心理滿足，它的反面是憂慮，悲戚，煩惱，計較。滋潤與否，思量的是經濟的貧富，地位的貴賤，名譽的高低。顏回卻是在「人不堪其憂」的處境中，仍有快樂的心理滿足，精神的愉悅。「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」。孔子顏回有與普通人不一樣的地方，這裡有儒家之道。我們也可以用道家的「逍遙遊」，佛家的「大自在」、「極樂」等一些名詞來指點此種生活。最高的生活理境可以用多種類型的概念來指點，意味著到達生命完滿境地的途徑是多種多樣的，我們每個人可以按照自己的性格、才質、偏好，乃至現實的機緣，選擇一條道路，歸屬一種方向，把自己的現實生活安排在一條祈向完滿的軌道上。比如，唐代詩人李白被稱為「詩仙」，他的精神品格近道家，杜甫被稱為「詩聖」，他的品格近儒家。對一種精神發展類型的說明、解釋和確立，就是一種類型的哲學系統。我們繼承了古代思想家創造的多種類型的哲學，他們給我們提供了多種類型的精神展開的道路。這是我們的福報。理想對應著現實，理想是完滿的，現實是殘缺的。天道是最高的標準，人與天道合一，是人的理想生命狀態，這就是人精神生命的「終極指向」。在天人關係中，除了「合一」這個方面外，還有另外一個意思：天人不一。人有兩種：與人合一的人；與天不一的人。後一種人就是現實的人、即成的人、現在的人。後一種人是有弱點的，把弱點改掉了，就是完人，就是聖人。終極指向是有針對性的，人之所以祈向終極指向，就是察看到了現實人性的弱點。現實人性的弱點就是人精神生命修養的起點。現在的人是與天相比是有差距的，人生修養的目的就是消除這個差距。人如果沒有弱點，那麼從起點上，人就是終極存在，人就成神了，就沒有修養的必要了。那麼，現實的人為什麼是有弱點的？從理論上說，在中國文化中出於把人安排在天人關係中的結果，從天道來照察人，人才是有缺欠的。把天道作為認識人的尺度，這是中國哲學的特色，是一種思想模式。與基督神學的「神—人」的模式不同。理想與現實的對應關係，在中國哲學中被安排在天人關係中。這套模式從實際歷史的形成看，是從《尚書》、《詩經》等開創出的中國文化原初觀念，後經思想家逐漸的提煉而形成。至漢司馬遷闡明其作《史記》的目的是「欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言。」後世學者即把「究天人之際，通古今之變。」作為思想活動的基本目的了。這種思想活動的目的就是抉擇出合理的民族與個人的精神生命發展的軌道。上古的先王不僅僅給我們民族一個自然種族的生命，有黃皮膚、黑頭髮、黑眼睛特徵的自然肉身的存在，更給我們民族開創了觀念的生命。上面解釋了「起點」和「終極指向」，下面再繼續解釋「人精神生命」這部分的意思。如果問「人」是什麼那麼「人」這個詞一定要打上引號，因為「人」這個概念的含義不是即成的事實，它的含義是認識的結果，是通過某種文化意識斷定下來的結果。站在什麼樣的方法來的層面，以什麼樣的思想觀念和原則來認識人，「人」的性質才能被決斷出什麼樣。所以「人」是什麼？「人性」是什麼？才能夠哲學上的需要思考的重大問題。如果「人」、」人性」就是我們理所當然認為的呈現在我們面前的事實，那麼就沒有思考的必要了。正如俗語所云：事實擺在面前，還有什麼好說的呢？舉例。從現代中國文化最為我們熟知的一個理論模式說起，達爾文生物進化論對人的出身作了一個判斷：人是從猿變來的。馬克思、恩格斯據此又作出了一個判斷：勞動創造了人。馬克思、恩格斯認識人的方法是什麼呢？是把人與動物區別開來。人在勞動中開啟了意識世界，主觀世界，這是純粹意義的自然界所沒有的，藉此擺脫了自然鏈條的束縛，形成了與自然界的對象性關係，由此脫離了動物界。反之，動物的繁殖活動、捕食活動、居住活動，都是本能的反應，即使有令人驚詫的指向，仍然是在自然鏈條之中。麻雀跳躍於蒿草之間，大鵬鳥翱翔扶搖直上九萬里，不在於有主觀意識的差別，而是它們天然稟賦所致。但是，佛教卻有另外一番觀察，就意識界來說，人和動物一樣，都存在著輪迴的主體——靈魂。《因果經》很流行，那裡的故事說明人和動物的界限是在形體上，關鍵不在意識上。而在生物進化論中卻相反，這種理論肯定人和動物在形體上幾乎無差別，差別在大腦中的意識上面。按照中國哲學的意識，它是把人的自然生命及其所帶來的貪嗔痴等各種慾望，進而更高級的追求，都安排在一個觀念的系統中，使人現實生活的種種要求在此觀念系統中一一定位，並指向最理想的前景。這類生命型態就是「精神生命」。此種從觀念的形式調整現實生命的方式，時下流行的「綜合素質」的培養是有本質的差別，時下流行的綜合素質一詞的含義，可以包含審美的、禮儀的，但，此類審美的、禮儀的訓練師技能的，它的外表型態是「精神」的，實質是實用的，不是觀念的。一間之隔，天壤差別。此次講演的重點落在精神生命的「起點」這裡，內容就是從儒釋道三家的哲學系統中了解他們是如何認識現實人性的局限性，然後再看他們又給我們提供了怎樣的精神展開的途徑和方法。今天的講演不是給諸位描繪一個光明的世界，極樂凈土，恰恰相反，是提醒諸位認識到當下的處境，正視人心、人性中的卑微、荒謬與可憐。在對待生活所遇的任何細微處，都應有如履薄冰，戰戰兢兢之感。老子「正言若反」，把「世人」看作是聰明人，把自己看作是愚人；《莊子》、《列子》大量寓言，以近乎於嘲弄笑罵的態度剝開世人表皮，亮出他的可憐相。儒家出於道德心，佛家出於慈悲心，對世人的可憐之處從正面開導的角度，警示的說，勸誡的說，教化的說。先從儒家的系統說起。儒家認識「人」的方法也是把人和動物區別開來，指出人和動物不同的地方。人和動物有差別的地方，就是人之所以為人之處。儒家這個思路最典型的表現，是一個重要的論題：人禽之辨。對人禽之辨經典的回答是孟子的一句話，「人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」幾希，很少。人和禽獸之間那一點點的差別，才是人之所以為人之處。人之所以為人之處，就是仁、義、禮、智這四種德性，或四種道德心。「無惻隱之心，非人也；無羞愧之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶如有四體也。」（《孟子·公孫丑上》）端者，凡物初生謂之端。人心中有四種道德心，猶如人有四肢一樣，是天然本具的。孟子清楚地說出「人」與「非人」的差別，人心中的四端才使現實的人成為「人」。除了「幾希」的四端，人的現實品性裡面大多數內容都不是「人」之性，而是動物之「性」。與孟子同時代的告子認為「食色，性也。」這種判斷成為後來很是流行的對人性的認識，是把人生命中的自然之質說為人性。告子的人性論觀點是「生之為性。」食色等自然之質確實是人的現實品性中所具有的，孟子非但不否定，而且認為現實人的品性中大部分內容都是此種性質的。孟子擺出一個邏輯：如果說「生之為性。」。「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」孟子追問的是人與犬、牛等禽獸相比，人之為人的獨特性何在。我們再繼續對儒家的真正的「人」性含義作出認識，儒家是從什麼意義區別人性與動物性的？仁義禮智四德，皆可統攝於「不忍人之心」一語中，從此處說孟子主張「性善論」，「孟子道性善，言必稱堯舜。」（《孟子·滕文公上》）儒家是以道德心、道德性作為區別人和動物的標準。孟子還提出「良知」、「良能」概念說明人的特性，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」「良知」一詞後來成為中國文化中表述道德心、道德性最普凡、最經典的用語。《論語》有「仁者，人也。」「仁」也是表述儒家學說道德意義的典型辭彙，後來有「仁義道德」一說。如果以「良知」作為人之所以為人的特質，那麼，人與動物的區別確實很少了，確實是「幾希」了，普通所理解的屬於人性的內容就都不算數了。就良知之「知」看，不是普通所謂的「知識」。我們常識中有一個觀點：「知識就是力量」，人通過掌握、利用各種知識能創造巨大的物質文明。知識，意味人對自然的認知。這種觀念，是對人之性的一種理解，即人與自然相對，人以其理智面對自然，理智即是人的本質內容。此為近百年來我國流行的一種觀點。良知，依王陽明的解釋，「只是個是非之心」，良知之知的功能，只是知是知非而已。此智，是一個價值判斷，而無涉事實判斷，不成了關於自然的事實的知識。因此，人的理智能力不能成立儒家所謂的「人」，人的理智功能盡可以成就複雜的知識系統，牢籠天地，主宰宇宙，但儒家仍不許其為「人」。進而，人對物質層面的佔有、享受等等需要，也不是真正的人的要求，這類要求反倒是「非人」的表現。良知之知，就是後來在我們文化中流行的「知恥」、「知恩」等道德意義的內省判斷。是對內的自知自識，而非對外的客觀性的求知。儒者，是「道德」中的人，不是「科學」中的人，不是「功利」中的人，後兩種人或許可能是有大「事業」的人。更有甚者，可能不是有道德「表現」的人。人的行為外在表現即使符合道德要求，但也不一定就是道德的。「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語》）人，如果不從內在的仁心、良知出發，即使恪守禮樂規範，那也僅僅具有外在行為規範的意義，而無關內在的道德心。這種可能是「偽君子」。現代人，不僅僅是脫離了茹毛飲血的野蠻性生活方式，更可能是宣稱著種種時尚的生活觀念，但存心所在或許不是良知之善，這種人，無異於禽獸。禽獸一詞，本來是對動物的一種客觀的稱呼，沒有價值色彩，但在我們形成的儒家傳統裡面，它竟具有貶義的情調，被賦予了道德主義的含義了。禽獸一詞是對人的道德品質的否定。以此我們可以了解儒學中的君子、小人之辯，天理、人慾之辯。孟子還有大體、小體之辯，「從其大體為大人，從其小體為小人。」大體則指「心」，小體指「耳目之官」，「耳目之官」是「蔽於物」，被外物誘惑，從而逐物不返，此種心性即是從軀殼起念，從肉體生意的人慾。與動物所不同的僅僅是外在的表現方式，有人的特色的和有動物特色的，實質仍然是動物性。故此，清人陳澧說「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。」（《東塾讀書記》）儒家給我們提供的精神發展途徑是什麼呢？首先要斷定的是，良知乃是人天然本具，是「人皆有之」，「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」從何處可知哪？孟子的論證是「孩提之童，無不知愛其親者，及其長也；無不知敬其兄也。」所以，人的第一項任務就是反身內求，回省自己，確認下來自己的良心所在。「良知即是道」，「良知即是天理」，「鄙夫自知的是非便是他本來天則。」（王陽明語）人自知了自己的良知，也就認識了天道。當然，這是儒家的道德意義的天道。此謂人生在起點上既有「天人合一」的內容。這是成聖成賢的根據。第二步就是固守天然本具的良知，推而廣之，擴而充之，至於生命的每一領域，大而行之於天下無外，由內聖而外王。這就是「盡心盡性而知天」的「盡」，把自己的道德心充其量的發展，至其極致，則是在結果上達到「天人合一」境地。上面所說主要是從儒學中的孟子一系的心學而來，儒學後來的發展還有荀子系統，荀子主張「性惡論」，給出的人生髮展途徑是「變化氣質」、「化性起偽」，他對現實人性局限性的認識更為警覺，指出的途徑也更為謹慎。儒家修養過程最重要的是對自己的動物性要求的克服，就是「克己復禮」的「克」。時下對人生美景的理解似乎是顛倒過來了，流行的答案是對動物性要求的伸展。下面再看道家的系統。道家中人所嚮往的生命理境是「天地與我並生，萬物與我為一。」（莊子）在這種境界中的人就是「至人」、「神人」、「博大真人」。由道家思想後來在漢代衍生出來的道教系統，還開闢了人的自然生命、自然肉體的修行途徑，修「仙術」、「仙道」，成就的是「仙人」，道教中人也叫做「仙家」。我們現在所講的是道家系統，不是道教系統。道家思想給人們一種超越、超脫的品格形象，它之所以被人們喜愛，是我們希望藉此派哲學擺脫心靈的羈絆。過去仕途一道中有「進者孔孟，退者老莊」一說。如果官運亨通，即取孔孟進取之心，反之，如果不得不放棄功名的追求，那就需要取法老莊的超脫胸懷以對付現實的困局。當然，我們也可以通過老莊的超越心靈而獲得一種積極的、進取的生命態度，未必是在失意的境遇中才需要它。老莊哲學不必然是消極的哲學，關鍵在於我們如何去認識它。這種態度正是老莊哲學教給我們的智慧。對事物採取怎樣的觀照、如何認識，是老莊哲學判別普通人和有道之士的樞紐。《道德經》書中表現出它的作者和普通人作了比較，大有遺世索居之感，這種天壤之別正是《道德經》所說的「道」和普通人的生命觀念的巨大差別所在。如果以《道德經》的「道」來觀照世人，那麼普通人的生活觀念真是荒唐無趣了。《道德經》中此類對比隨處可見，如：「我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！眾人昭昭，我獨昏昏。眾人察察，我獨悶悶。恍兮其若海，恍兮其若無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我欲獨異於人，而貴食母。」（二十章）道家的言說有自己獨特的修辭方式：詭辭，或者如莊子所說的「弔詭」，荒誕、怪異、矛盾。上面這段話也用此類修辭方式。眾人認為自己所得之觀念是正確的，是真理，所以自己是「聰明人」。相對於眾人的所見，《道德經》作者的所見自然是「愚人之心」了。所以才有「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。」自嘲自貶，意味自滿自足。《道德經》作者所得的觀念是「眾人」所未知的，更準確的說，是恰與「眾人」相對反的。相對眾人之所得，相對常識的真理，《道德經》講述了另外一種觀念，或者說真正的真理。因其所得之道，與常識真理相對反，所以要「矛盾」地說，「正言若反」，正話反說，如：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固興之；將欲奪之，必固予之。」等等。《道德經》的言說，是對我們常識所認以為「真」的觀念的巨大破壞、否定，它令我們覺醒到自己不過是「井底之蛙」、「朝三暮四」之輩，令我們重新抉擇出新的真理。它再輔之以「弔詭」的修辭方式，思想效果自是鳴唱千古了。《道德經》之所以敢挑戰「眾人」，嘲弄常識，發驚世駭俗之論，因為它的作者發現了一個宇宙、人生的根本原理：「反者，道之動」。「反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）天地萬物運行的法則是向它的反面轉變，物極而必反。此是在事物發展的歷史命運中所見之道。老子、莊子所言表面是同自然相參照，其實他們的智慧不是直接觀照自然界所得，而是對人類歷史命運的總結。直接看，就需要對萬物自其始，而至其終的過程有歷史的觀照，才可以有「必反」的認識。《道德經》一書，名亦稱《老子》，其作者也有一說，稱為「老子」，道家思想確實是老者的智慧。「老者」是「通古今之變」的，從學術史講，「道家出於史官」，《史記·老子傳》記老子為「周守藏室之史」。《漢書·藝文志》說「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」人的生理年齡當然是永葆青春為好，但歷經世事之後，也當有老者的智慧，歷史的智慧。那麼，老子、莊子和普通人的差別在何處可見呢？還是從「知」這個詞說起。《道德經》提醒給讀者的是「知常」。「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（十六章）常者，常道，「道、可道，非常道。」「知常曰明」，不「明」，即是「愚人之心」。對於「知」的具體鋪陳，書中也是隨處可見，如「知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其榮，守其辱。」「知人者智，自知者明。」等等。《莊子》也有「大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。」「吾以觀其復」一語中的「觀」，同「知」意義相同。此外老子還有「玄覽」等說法。道家的「知」不同於儒家「良知」之知，它的含義是對價值觀念的認知，指向諸如是非、善惡、美醜、禍福、得失等等價值觀念的判斷標準。如老子的問題是「名與身，孰親？身與貨，孰多？得與亡，孰病？甚愛，必大費；多藏，必厚亡。故知足，不辱，知止，不殆，可以長久。」（四十四章）儒家直接給出了價值判斷的標準，只有從良知出發，才能「知」是非。道家的注意力在於如何才能有合理的判斷標準。儒家講的「是什麼」的問題，道家講的是「如何」的問題。兩家的問題意識是不一樣的。普通人的認知模式是「如何」的呢？莊子概況出一個詞：「成心」。每個人都是「師心自用」，莊子說「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？」「成心」者，一己之見，一孔之見，固執己見，主觀偏見，自以為是。是非、善惡、美醜、禍福、得失等等價值觀念的判斷，都是根據「成心」的認知標準。故此說「道隱於小成，言阻於榮華。」「朝四暮三」之所以可笑，因為它同「朝三暮四」沒有實質的差別，但竟然引發了「眾狙皆怒」和「眾狙皆悅」兩種悲喜對立的情緒，方才顯出是荒誕。《莊子》、《列子》中的「寓言」所言非他，恰是「師心自用」下的荒誕而已。形成「成心」的因素諸多，如文化傳統、生存環境、風俗習慣、心理狀態等。莊子哲學的理論基石是「齊是非」。是非、善惡、美醜的標準問題都在這裡被反省、審量。普通意義的是非觀其實質是「彼亦一是非，此亦一是非。」「彼」與「此」各站在自己的立場，形成了價值認知上的對立，彼此的結論都是相對的。但，更需要進一步申明的是，「彼」與「此」立場上的差別是必然的，它是出於諸如文化傳統、生存環境、風俗習慣、心理狀態等作用的後果，所以形成認知上的差別也是必然的。如果對這類差別採取「此是彼非」的認知態度，就是「成心」、「成見」！所以，問題的樞紐不在於「承認」還是「不承認」認知方面的差異性，而是在承認認知差別性的基礎上，採取怎樣的認知態度。超越，是超越普通的認識模式，而不是超越差別性這個事實。「齊是非」之「齊」，不是「求同」之「同」。莊子「齊是非」之論的動機，也是針對當時「百家爭鳴」的局面，尋找獲得真理之路。他說「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」所以我們說道家對「知」的反省，是和儒家不同的，它的問題是「如何」有真知。所以《道德經》雲「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，並非是棄絕仁義道德，而是如何能保證仁義道德的實現。老子、莊子為我們提供的超越的途徑，樞紐在「如何」去「知」，「如何」去「觀」。「以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；……」（秋水）需要把我們對問題的觀照點從「成心」的立場轉移到「道」的立場，「以道觀之」。這是人的主觀意識內的認識方式的轉變。《易傳》有言「仁者見之為仁，智者見之為智。」「見之」的「之」是同一個對象，但所見的結果有「仁」與「智」之別，樞紐在於認識的主體有「仁者」與「智者」的差別，也就是主體的思想方式有差別。所以需要轉變的是主體內在的意識結構。知此道理，即進入哲學之門。道家的哲學味道很濃。道家的「有」、「無」、「自然」等詞語，應該從這個角度理解。人的成心造成人為的畫地為牢作繭自縛，這是「有」，把「有」、「成心」消除掉，就是「無」。「無」的意識使我們面對是非、善惡、美醜種種差別，「以不齊齊之」，「此」處的人首先要清醒的自覺到自己的是非標準是一種選擇的結果，不是理所當然的真理的標準，同時要理解「彼」處的人其所堅持的立場也是其來有自，與自己所持守的立場在價值上有同等的真實性。差別依舊存在，但已無對立的硝煙。這是一步跳躍，跳躍出了狹隘的自我之偏見，順應事物千差萬別的「自然」而觀之。莊子語「守其環中」，人不可站在「環」上，應該跳出價值相對的圈子。事物的差異，是天地宇宙的自然狀態，所以人的意識，相對於「人為」的意識選擇，也應該是順其自然，也應該持有「自然而然」的準則。「道法自然」，乃效法「自然」，而成人內在的主觀精神。《道德經》的表述：知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；是謂玄同。（五十六章）《莊子》的表述：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物；不遣是非，以與世俗處。」（天下）如果把老子的「玄同」的「同」，莊子的「齊萬物」、「齊是非」、「齊生死」的「齊」，「天地與我為一」的「一」，以及後世衍生的「物我兩忘」的「忘」，理解為對實質差別的消除，那是宗教意義的「神」，是道教的「仙」，這走向另外一種路數了，對我輩「眾人」的意義應該要理解道家和道教的關係了。

最後，看佛家的系統。首先要把動物、畜生拉進到人的解釋系統中，都放在「有情眾生」這個概念當中。同儒家把人與動物，及人的動物性區別開有很大不同。還有像佛菩薩這樣非人類的存在，是關聯著的人的理解框架問題的，其實，佛菩薩及其他生物的存在，從我們觀察的角度——佛家關於「人」的觀念系統中的要素。對普通人來講，這些非人類的存在首先是自然肉身的問題，其次才是觀念問題。但依今天的講題，首先是觀念問題，人的肉身及其他種種現實性成分，是如何在觀念系統中被理解的，被安排的？所以下面所碰到的佛教的眾生和世界等等宇宙觀內容，特別要理解到這是一種「觀」而已。

對佛家系統中的「人」的了解，不能用簡潔的天道、人道兩極對舉的模式說明，在這個系統中我們最初遇到的是「宗教性」的「世界」觀，如果以世俗的哲學模式去了解「佛教式」的哲學，其效果有闕疑之憾，雖然也有哲學家從佛教哲學中發明其「形上的」「境界論」意義，也能烘托出令人祈向的高遠理境，不過對此派哲學從「宗教性」基礎出發而形成的關於人的「心識」的認識即被簡單化了。

所以，與我們認識道家的思路不同，相對道家，道教是後起的，但佛學內含在佛教裡面，兩者是一體的。與其說「佛教哲學」出自「佛教」，不如說「佛教哲學」出自「佛法」。另外，「佛學」一名不是「佛教哲學」的簡稱，但時下無論是講佛學者還是講佛教哲學者，都有混用現象。「佛法」的內容包括教、理、行、果四種，其中哲學主要與關於「理」，也就是「境」的認識有關；要了解佛法關於「人」的認識，還是需要在教、理、行、果的範圍內，或者需要在「世出世法」的範圍內才有一個完整的了解。我雖有此指點，但今天也只能初步而簡單地描繪佛家系統中的「人」和「世界」概念，藉此方式很外在的烘托一下它對人的「心識」認識的特殊性，尚不能具體而微地開示其理論效果的複雜性。我們從「人」和他的「世界」這兩個概念入手，這是現代最為人熟悉的認識人的方法。

如果按照普通的認識方法，可得到的結論是，人通過對世界的認識，可以有境界的不同。按照佛法，人通過對「境」的認識，再輔之修行，得到相應的果報。那麼所謂的人的境界的提高，同時伴隨居處的世界也改變了，人要搬家了，此時的人的「世界」只是現世的居處而已，同時「人」也不是「人」了，上有天人，下有阿修羅。佛教的宇宙觀確實有這個意思，好像有一個實體靈魂存在。怎麼認識呢？在佛學理論上問題也很多。我下面還要介紹到這些內容，只是指點出「人」在佛教、佛學裡面的意義而已，重點是在人的心識這裡。其實，這裡面臨的是對「出世」的「無為法」當做更清楚的理解，如果理解成對「神」而言，謬之千里了。

在此處，我首先要闡明一個思想原則。普通認為佛教中決定的在我等諸位之外尚有其他的「世界」存在，尚有佛菩薩等生命存在，有還是沒有呢？這個問題是佛教很早就碰到的疑問。從佛教內部講，這是佛「親證」的結果。我等諸位沒有此類「親證」的經驗，所以對佛和其弟子「親證」所得之「果報」我們無法獲得認可的依據。對佛教徒，他們首先是信仰，即使沒有「親證」的經驗，他們也是承認的。科學觀念的力量在佛教徒身上了無作用，因為他們是「有神論者」。這是思想原則的不同。我的態度是「存而不論」，理由是我們這類人的理性對佛的「親證」無法判斷。佛和其弟子的「親證」經驗超出了現有科學觀念的尺度，人的理性告訴我們現有科學觀念決定不是絕對的認識尺度。我們只能以當下的人所共識共信的思想原則作為認識宗教的基本準則。「存而不論」的態度表現這裡是，既不承認也不否認。這是當下的人應有的理性的態度。但，不意味著對宗教沒有認識、沒有評價。世界宗教組織對「邪教」定義其性質最根本的一條，看其是否允許教徒有自己的意志判斷。這是現在的人理性精神的表現。另如，「太平天國」設立「男兵營」、「女兵營」，消滅家庭，這違背起碼的人道，所以即使它打著「上帝」的旗幟，我們也不承認它的合理性，這是我們的「人性」準則；現在也有「出家人」，但那是他自己修行的「方便」，並不反對世俗的家庭形式。「太平天國」還有焚毀「四書五經」的法令，這是根本摧毀中國文化，中國人決定不會接受是需要被洗腦的「異教徒」的身份，這是我們的「民族性」準則。所以從「中國」人的人性和民族性標準看，「太平天國」都是邪教。

回到佛家的問題。首先是對「人」這類生物的認識，要把人放在「有情眾生」的範疇內。「有情」與「眾生」在梵文是一個詞，有情，有情識、有情見的生物，即有虛妄情見的眾生，具體指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，是為「六道」，亦名「六趣」。眾生包括有情和如草木金石、山河大地之類無情的生存者。「六道」的居處，也就是他們的「世界」各有不同。

世界，「世」為遷流之義。指過去、現在、未來時間上之遷行。「界」指有東西南北之界畔，是有情眾生所居住的國土。楞嚴經：「世為遷流，界為方位。」世界又稱「世間」，間為間隔之義，與界之義同。所以世界不但有東西南北上下之分界，而且是有生滅的，非永恆之存在。世界有「三界」：欲界、色界、無色界。欲界：具有淫慾、情慾、色慾、食慾等有情所居之世界，也就是六道眾生的居處。色界：遠離欲界的淫、食二欲而仍有色身，此界在欲界之上。無色界：純精神界，此界無一物質性之物，也無身體、宮殿、國土等。

另有一詞，「境」，或「境界」，本指疆域。境是心識作用的對象，具體就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根和識作用的對象，相應的即有色、聲、香、味、觸、法等「六境」，或「六塵」。境界也指學佛修行所達到的果報境地。時下俗語中的人生境界之語，源出於佛家。

在佛家最當被注意的是，境界是內在的心識所變現的，是被「了別」的，被決定的。佛家所云的境界的範圍，與普通所謂「客觀世界」、「客觀對象」相同，但在佛家境界不是客觀的，佛家是「唯心論者」，「三界唯心」、「萬法唯識」、「境由心生」，「境隨心轉」。所以眾生修行的效果，不單單是他主觀的、內在的精神今非昔比，而且活動的疆域也改天換地了。時下所云「境界」一語也有取自佛家之義，即是取主觀的、內在的精神有重新建立的意義，雖也有「重新做人」、「換了個人」的說法，但人還是那個人，生活還是那個生活，世界還是那個世界。這與老莊意義相當，中國化佛學的「禪宗」在這個路數上表現突出，所謂「擔水砍柴，無非妙道。」

普通語言中有「現象」一詞，它的含義指在離人而外在的客觀存在，這種理解忽略了「現象」之「現」的意思，「現」，呈現、變現之義，呈現者，何也？當然是「主體」。主體的心靈不是一張白板，不是空靈的。佛家另有一詞「現行」，行者，遷流義。還有一詞云：「相」，其意義是表現於外而又能想像於心的各種事物的相狀。相者，想也。人之作為主體之能呈現出表象，在於有內在的「識」。相對眾生的「識」，佛有「智」，智中所得即是「出世間」、「極樂世界」、「涅槃境界」。人的問題，在佛家，是如何能「轉識成智」。

「六道」的生存狀態即為「輪迴」。輪迴，亦譯為生死。輪迴是古代印度婆羅門教、耆那教等教的教義，後來佛家沿用此名，並發展出自己的理論。古印度《奧義書》中有比較系統的闡述，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教也繼承了《奧義書》的觀念。因果輪迴貫通三世（現在、過去和未來），是佛教的基本觀念。佛教中生命輪迴的因果關係是過去世為「因」，現在世為「果」；或者現在世為「因」，未來世為「果」。六道及四生（胎生、卵生、化生、濕生）即是處於輪迴的命運之中。眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮盡。六道是一切眾生乘其所造之業而趣向之處，所以也稱「六趣」。罪業報生三惡趣：畜生、鬼、地獄；福業報生「人」及欲界的「天」；不動業報生有色界無色界天。

輪迴，是從現象上對有情眾生的生命狀態的描述，即如《法華經》所云：「以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。」從這個角度說，人的生命指向就是跳出輪迴、擺脫輪迴的流轉，正面的說就是達到涅槃的境地，涅槃的基本意思是寂滅、滅度，就是滅掉生死之因果。

在輪迴思想裡面有一個內在的要素：業。它是產生輪迴的直接原因。業早見於《奧義書》，是婆羅門教、耆那教等都使用的術語。人的善性惡性，必感招苦樂之果，故謂之業因。過去所造者，為宿業，現在所造者，為現業。佛教同樣也繼承了「業」的概念。善業有生樂果之力用，惡業有生惡果之力用。業的意思是「造作」，《俱舍論》曰：「造作名業」。造作者，行為也，行為的後果就是業。有情的行為有三方面，即身、語、意。身業，依身體造成的，語業，依言語造成的，意業，依意識造成的。身、語、意三者的種種造作，其性質有善、惡、無記三性之分，「無記」是不能記其善惡之行為，如洗臉，還有一些無意識的動作等。造業能得果報。

輪迴的主體是誰呢？在《奧義書》中有「我」——靈魂這個概念，或稱「神我」「梵」。「部派佛教」有「補特伽羅」一說，後來大乘瑜伽行派提出「阿賴耶識」，形成佛家系統對輪迴主體的完備、系統的解釋架構。在佛家系統中，認識「人」是什麼，要落在輪迴的主體這裡。

我們暫時回顧一下上面的內容。佛法中的「人」在「六道」這種生命譜系裡面，不同於出自於《易》的天、地、人「三才」系統中的「人」那麼高貴，再如《尚書》所云：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」最能說明問題的是《論語》所言「人能弘道，非道弘人。」對於最高理境的實現，在萬類中「人」類是唯一具有此種資質的生物。按孟子的意思，唯有人才有「良知」。而「六道」觀念則有眾生「平等觀」，「畜生」那一道雖與人不同，但沒有道德價值的區別，只是業報不同，導致苦樂不同而已。「地獄」一詞佛典原義只是「苦處」，沒有喜樂，不得自在。但就在「六道」譜系中，佛家有「人身難得」的思想。《涅槃經》：「人身難得，如優曇花。」又「得人身者如爪上土，失人身者如大地土。」人身是過去修行五戒十善的福報，出離了四趣，往上走就是「天人」。這是人的希望所在。古德有偈說到：「人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更待何生度此身？」

下面的問題是，輪迴、業力為什麼存在呢？這就要說到佛教思想獨特的地方了，這就是它的「緣起論」。輪迴、業等觀念是釋迦之前已有的觀念，釋迦雖然繼續襲用，卻作出了自己的解釋，正因為釋迦提出了自己的解釋理論，才產生了佛教。緣起論是整個佛教、佛法的基石，佛法全部的觀念都必須在緣起思想中給以說明，離開緣起思想的原則就不是佛法，這是佛法之所以為佛法之處。佛學的發展就是緣起理論的發展，佛教之有「宗派」之分，就是出於對緣起思想的解釋有所不同。概況而言有：業感緣起、阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起等。

緣起在梵文中的意思是「由彼此關涉而生起」。這是佛法對於生命、存在的基本看法。《雜阿含經》解釋緣起謂：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」有一流行的「緣起偈」說到：「諸法因緣生，緣謝法還滅，吾師大沙門，常作如是說。」

講到這裡，我們碰到了佛學的一個根本矛盾。釋迦牟尼說法有「三法印」：「諸行無常」、「諸法無我」、「一切皆苦」。後來加上「涅槃寂靜」成「四法印」。「諸法無我」是「無」輪迴的主體，但，「三法印」恰恰是對治生命輪迴的，如果否定了輪迴的主體，輪迴理論也就沒有意義了；進而如果沒有輪迴的規律，佛法也就沒有作用的對象了。輪迴是「有」。「無」（空）與「有」是一對矛盾，這是佛學自其創始就存在的內在的矛盾。普通了解佛法都知道有空、有二宗之說，它們要對付的問題就這個根本的、內在的矛盾。當然，理論所涉很是複雜，首要之點要把佛法和外道分開，佛教的輪迴主體不同於外道的「神我」，不是靈魂實體。那麼輪迴之「有」當如何解釋呢？要回答這個問題必定要正視佛家的緣起論觀念。

按照我們的講題，在佛家系統，我們的重點落在人，落在輪迴的主體，下面簡單介紹一下「業感緣起」和「阿賴耶緣起」。

「業感緣起」是釋迦所說，主要針對人生現象，體現在「十二因緣」說當中。十二因緣是：無明（貪嗔痴等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。人生命行為的本質是「業力」，造業的原因是「無明」。從「諸行無常」、「諸法無我」來講，人生本來是「無」，但眾生卻要求「常」，此為「無明」，無知之義。按照釋迦的說法，人生的起點是「無明」，那麼人生的起點就是錯誤的。

無明，即痴之異名。《佛說菩薩本業經》曰：「無明者，名不了一切法。」《成唯識論》曰：「云何為痴？於諸事理迷闇為性，能障無痴一切雜染所依為業。」《大乘義章》（慧遠著）「言無明者，痴闇之心。體無慧明，故曰無明。」《俱舍論》曰：「明所治無明……其相云何？謂不了知諦實業果。」「無明」的對立面是「明」，也就是「覺」，佛陀一詞，本義即是「覺悟」。「一念迷即凡，一念悟即佛。」與佛相對而言，人之所以為人於此可見。

再看「阿賴耶緣起」。這是大乘有宗瑜伽行派的理論，認為一切法皆由阿賴耶識緣起。世親菩薩所造《大乘百法明門論》中對一切法分為五種：心法（八種）、心所有法（五十一種）、色法（十一種）、心不相應行法（二十四種）和無為法（六種），所謂「五位百法」。「五位百法」是對宇宙萬有的分類，通過闡明宇宙萬有的類別和性相，而明「萬法唯識」之理。

「心法」是精神活動的主體，其分為八：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。第八識——阿賴耶識是心法的主體，是眾生的精神實體，所以稱作「根本識」，前七識都是從它生起。

　識，心之異名，「了別」之義。心與所對境界相接觸而形成分別慮知的作用，所謂對於境而了別，名為識。《唯識論》：「識以了境為自性。」比如「眼識」，內依眼根，外緣美、丑等色境，在眼根和色境之間發生一種分別的作用，它的功能就是對色境的了別。《唯識論》曰：「眼識乃至意識，隨根立名。」眼識之所以對色境有分別的功能，關鍵在於第六識——「意識」的作用，眼識的功能是「明了」，意識的功能是「分別」。普通所謂的思想、觀念等等內容全部在「意識」這裡。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識相對色、聲、香、味、觸，「意識」與此前五識同時俱起，幫助它們發生作用，給予它們對所「明了」的對象以內容，也就是給予對象以「名言」的了解，概念的了解。由此我們才能知對象是什麼。但，不僅僅是被動的知，更有「決定」的意思，也就是對眼耳鼻舌身所攀緣的對象，「決定」了它們是什麼。

「意識」的內容來自第七識「末那識」，末那，梵文的音譯，它的含義是「意」，它本身是意識，但它是第六識的根，第六識依它而起。為了與第六識區別，用音譯。第七識的要義是執持第八識為「我」，佛法所說的凡夫都執著有一個「我」，就是從這裡說起。《八識規矩頌》解釋到「恆審思量我相隨。」它是「我執」的根本。它與我痴、我見、我愛、我慢四惑相俱，所以第七識為「染污識」。

第八識阿賴耶識本義是「藏識」，如倉庫一樣，含藏一切法的種子，它是眾生的大本大源。藏有三義：能藏、所藏、執藏。能藏者，即此識貯藏萬法種子，故稱此識為能藏，種子是所藏；所藏者，種子生起現行，受七轉識熏習，受熏的新種子再藏入此識，此時新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識為「我」，就第七識執持此識來說，稱為執藏。從此處說明「意識」的來源問題，其實，對任何一派哲學來說，都要對意識的來源作出說明。阿賴耶識攝持萬法種子，生起萬法，此稱之為「賴耶緣起」。

需要理解幾個環節。第一，「識變」的世界觀。眼、耳、鼻、舌、身、意，是普通理解人和世界關係的基本結構。依瑜伽行派，意識和前五識同時現起而生「現行」——普通所謂的「現象」、「世界」。從第六識「意識」再推進，則是第七識執持第八識的「種子」才有第六識的意識界的內容，所以成為「種子」（主要是名言種子）生「現行」的結構。此為「唯識所變」。前五識所攀緣的「器世間相」，也就是普通所謂的「客觀世界」，既不是五識單獨變現，也不是離人心而外在的存在，而是第八識所變，所謂內變根身，外變器界。這個說法把普通理解的「主觀」和「客觀」的關係顛倒了，理由何在？眾生無始時來，依業力引第八識，在業力的軌範中，現成一期根身器界，所以世界乃是業引識變的業果。按普通哲學的術語，識變體現了主體的「能動性」，心是了別的方面，世界是被了別的方面。至於了別和被了別的地位之確定根據，在有關阿賴耶識的理論中被說明。如阿賴耶識有三相三位之分疏。

第二，世界之對各人來說，它的普遍性和特殊性。從第八識的變現來說，不同眾生的眼識所見為同一種色彩，耳識所聞為同一種聲音，眾生所面對的世界是沒有自我和他人的隔別。我們面對同一個世界，因此彼此的交流才有可能，不同價值觀之間的切磋才有意義。這是由世界的共同性、普遍性決定的。但因為無始以來的熏習不同，每一個有情都有一個阿賴耶識，宇宙中有無數有情也就有無數個阿賴耶識。所以雖然同處一個世界，但每個眾生所領受的境界是不同的。比如，我們共同面對一個長春，但每個人的心中有他自己的「長春」概念。另外每個阿賴耶識都是周遍整個宇宙的，而且互不相礙。諸位心目中的「長春」雖是各個不同，但不是在空間上有廣狹之分，而是認識之分。正因為我們面對同一個「事實」有認識上的分歧，我們發生人生意義的討論才有意義。

第三，出自第七識「執持」的人生觀。眾生「自我」的建立出自第七識的功能，第七識執持自己的阿賴耶識為「我」，於是才有了「自我」的保存，謀求自我的發展，自我的殊勝，才有類似莊子所謂的「此是彼非」的「成心」，眾生各個不同的執持相遇，就有了「與接為構，日以心斗」的效果。有情眾生的生命本質就在這裡。

《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」佛教的奧秘也在這裡了，阿賴耶識本是緣起無我的心識之流，如果把緣起所生法當做「我」，即是「凡夫」。如果領會緣起思想，依解脫道修行定可「轉識成智」，即是「覺者」。

經過儒釋道三個系統的簡單介紹，我們總結一下人的精神發展途徑的起點應該如何安排呢？人「如何」成其為人，這是道家的問題意識。也就是在自然狀態下、或者說野蠻狀態下的人，如何成為「君子」（人的理想狀態）呢？從生物學意義說，當人未從動物界脫身時候，是四肢著地，都在趴著，沒有「直立」起來。那麼從人格意義來說，人的人格如何能「直立」呢？

對人的生命起點的思考，首先碰到的是對人的「自然性」、「野蠻性」的認識，也就是人的現實生命狀態在觀念系統中如何理解、如何安排。中國文化中流行著由過去的俗儒、腐儒、小儒等輩說出的「窮酸式」的道德話語，似乎成為了今天的道德傳統觀念，就是人的自然性卑微而不可取，乃至於能斷就斷，包括肉身本能的要求及與之而來的對功名利祿的要求。

從佛家對人的認識說起。六道中「人」的存在型態是其「形壽」，有壽限的形體色身。因形體而有欲，人有兩種基本的慾望：食慾和淫慾。《圓覺經》曰：「諸世界一切種性，卵生胎生濕生化生，皆因淫慾而正性命。」如果戒除淫慾，人「形」必因淤塞不通而崩潰，性命也就不成立（不正）。佛教「五戒法」（不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒）中「不邪淫」一條最一令人誤解，按佛教的意思「五戒法」是對「人乘」說的，其實「不邪淫」指不作夫婦關係以外的淫事。「淫」本身不是負面的意思，有正淫和邪淫的分別。如離邪淫，亦有如下數種利益：諸根調順、永離喧掉、世所稱嘆、安莫能侵等。儒家「達情遂欲」之觀念為大眾所知，但不為大眾所傳，蓋羞於齒口。所以要鬆弛「存天理滅人慾」的緊張衝突心理。

「衣食住行」是人的「形壽」之能得以保持的「實質性」條件。比較而言，佛是無形體的，給我們呈現的是佛的幻相，人如果以佛菩薩的活動方式規範自己，那是地位措置。所以人如果有病，不就醫，不吃藥，這是把自己當做「神」了。人對自己生命的安排，第一個問題是如何對待自己的「形壽」，中國文化中有「養生」的觀念不應該作奢侈享樂來理解，孔子有「食不厭精，膾不厭細」的飲食原則，這是對肉身的珍重。

人的人格性不在於「衣食住行」方面在實質上的差別，而在於如何安排、如何「成立」衣食住行。《論語》有「立於禮」一語，禮儀是人的人格之能成立的條件，佛家的戒律也有相同的功能。比如交通法規能使大街上的車流形成有秩序的活動。眾生都在「衣食住行」中，眾生的差別在衣食住行的「方式」。禮儀、戒律是安排衣食住行的「觀念性」的條件。如果說人有「精神」，其意義從其開始到極致，都落在這裡。