民主是一種絕對價值

06-12

民主是一種絕對價值

作者: philosopher100B @ 12/15 2006, 14:01

　　政治的真正目的是自由。　　——斯賓諾莎作者：王曉華　　陳獨秀通過《新青年》雜誌將民主理念推介給廣大國人時，曾形象地稱之為德謨克拉西　(Democracy)先生，認為它與賽因斯(science)先生聯手「將救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗」。（1）將民主形象地比喻為一位能解決幾乎所有問題的超級能人，固然是為了宣傳的方便，卻傳達了陳獨秀對民主真實的理解——推動社會生活向上的工具。（2）實際上，陳獨秀的民主觀在五·四新文化運動時期是有代表性的，對民主工具主義的理解也由於複雜的原因成為中國知識界的傳統。時至二十一世紀，民主的價值在漢語文化語境中仍經常被歸結為工具價值。倘若民主對當下的中國有用，則可根據需要逐步實現之，否則，就應該懸擱乃至拒斥之，此乃當下知識分子論戰的前提。這種立場被推到極端後，便產生了「是自由重要還是民主重要」之類荒謬的論題。工具主義的民主觀混淆了作為具體政治體制的民主和作為善的理念的民主，至少部分地遮蔽著民主的本質。對於民主的誤解本身即是妨礙實現民主的力量，所以，我們仍然有必要追問一個最基本的問題：何為民主？　　雖然中國早在先秦時期就有民主這個詞，但其意思與現今的民主觀念正好對立，指的是民之主宰者即帝王和官吏，所謂「天惟時求民主」所求的就是為民做主的帝王。（3）我們今天所用的民主概念借自於西語，而西語中民主一詞又源於古希臘語Demokratia，意為demos（人民）和kratia（統治）即人民主權。（4）要理解民主的本質，就必須首先弄清楚人民這個詞的含義。在中國的傳統意識形態語境中，人民是與人君相對應的概念，指的是被統治者，此語境中的人民主權只能理解為被統治者的統治，在表層語義上就構成悖論。在甲骨文中，民字「上部做有目無珠狀，即以盲之形表示愚昧無知」，故而民的特點是「無知未化」，需要被領導方能前行，被統治乃是其命運。（5）《詩經·大雅·盪之什》把「民人」與「土田」並列，稱之為「人」的財產：　　人有土田，女反有之。　　人有民人，女覆奪之。　　統治民者就是君主即王：由於「王者以民人為天，民人以食為天」（《晏子春秋》），因此，「民無君主，則恣情慾，必致禍亂。」（《尚書》）在這個語義學系統內，「民主」絕不是人民主權，而是君王為民做主。君王實施重民、保民、養民的仁政，均是為了實現此種意義上的「民主」。傳統意識形態話語將人民判決為永遠的被統治者，所依據的理由無非是人民乃非自立的群集，只有在自立的君王引導下方能生存。所以，如果能證明人都能成長為自立的個體，那麼，上述意識形態話語自然就喪失了合法性。西方在文藝復興時期對個體主體性的確認開創了民主的時代，其原因就在於此。五·四新文化運動時期的不少啟蒙思想家認識到了這個邏輯，在引入西方的民主理念的同時號召國人成為自立的個體。陳獨秀就提倡「自主的而非奴隸的個體主義」：　　我有手足，自討溫飽；我有口舌，自限好惡；我有心思，自崇　　自信，絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人。（６）　　此類啟蒙話語雖樸素，卻道出了民主乃自由個體聯合主權的真諦。然而不幸的是，新文化運動並未使民主理念普及為中國人的集體意識：１、當時的啟蒙話語主要是在城市傳播的，對於廣大農村至多是有所波及，因而它並未成為真正的全民性運動；２、由於劇烈的社會動蕩和意識形態轉型，中國的啟蒙運動未及完成使命即被中斷，直至１９７６年以後才獲得有限的延續。啟蒙及它所對應的制度建構的未完成品格在當下中國依然全面地顯現著，其中一個重要表徵便是現代的人民觀念尚未被主流意識形態和大多數國人所接納。《新華詞典》對人民的權威性釋義是：以勞動群眾為主體的社會基本成員。（７）這種解釋的本質是把人民認作群眾即需要領導的群集。作為呼應，該詞典在解釋領導一詞所舉的例句為：領導和群眾相結合。（８）無須經過太深刻的反思，我們就會發現這種人民概念與先秦時期民的概念在本質上的一致性。所以，在中國當代意識形態文化的主流語境中，民主和人民兩個概念的真諦仍處於被遮蔽狀態。　　由於中國文化語境的滯後性，對民主本質的追問必須首先落實為：何為人民？對於民主之民的正確解釋只能存在於已有的民主話語體系中，想在一種沒有民主傳統的文化中尋找對其的恰當解釋是徒勞的。古希臘雅典作為民主政治的故鄉對於人民的定義簡單而明確：公民(politees)即自由民。公民就是那種主動地聯合為城邦共同體的個體，politees（公民）和polis（城邦）的詞源學聯繫即擺明了這個事實：　　凡有資格參與城邦議事和有審判能力的人都可以稱為該城邦的　　公民，而城邦簡而言直就是其人數足以維持自足生活的公民結合體。（9）　　既然城邦國家無非就是公民聯合體，那麼，其中的「公民們被認為是天生平等，沒有任何差異」便是順理成章的，而民主自然就是「公民們輪流統治和被統治。」（同上）這種意義上的公民的存在本身就是對統治—被統治二分法的超越，他們是共享統治權的自立的個體而非被領導方能前行的群眾。亞里士多德在總結雅典的民主政治時，批評了那種認為「政治家、君主、家長以及主人其意思是同一的」的觀點（10），因為它不符合民主政體的個體自立原則。自立即自由，公民作為自立的個體就是自由民，而民主就是使人成為自由民的理念、生活方式、體制。因此，與其說雅典民主只屬於少數自由民，毋寧說它使這部分人成為自由民。自由在當時的語境中有兩個含義：其一，一個人做自己想做的事情（11）；其二，落實到政治層面上，「自由的一個方面就是輪流地統治和被統治」（12）。這兩種含義的自由都只能在民主政體中獲得實現，因此，自由民並不是先於民主政體而存在的，他們誕生於民主政體誕生的一霎那，並從此與民主政體共存亡。亞里士多德在討論民主政體時，多次提到它的前提和原則是自由，所總結的應該是當時雅典人對於民主本質的準確領受。因此，民主歸根結底不是大多數人的統治，而是將公民造就為自由民的理念—行動—體制，所謂的人民主權在落到實處時就是個體主權。換句話說，民主的實質就是讓個體作為自由者而存在。民主自誕生之日起就包含兩個層面：　　使自個體己站立為自由者的理念和行動（生活方式）；　　保障個體自由的體制。　　故，民主作為理念、行動、體制都是個體自由的同義語。自由即自—由，個體是自—由的意味著他是他存在的原因，亦即，他是他行動的目的，因而承認個體是自由的就是承認他是目的性存在。古希臘的民主雖然只成全了部分個體的目的性存在地位，但它展示了所有人都被當作目的性存在的可能前景。近代民主理論和實踐的進步之處在於不再將自由當作某些人的特權，而是認為所有個體在本性上都是自由的，都應該被肯定為目的性存在。康德所云「你須要這樣做，做到無論是你自己或別的什麼人，你始終把人當作目的，總不把他當作工具」（13），實際上說出了民主理念的核心。人作為一個類是由個體組成的，以個體為普遍的目的性存在就是以人類為目的性存在，所以，民主所最終肯定的是：人是目的。這種意義上的民主對於個體和人類來說均是絕對價值，是終極性的善的理念。既然民主是一種絕對價值，那麼，是否應該實現現代型民主便是個偽問題。正確的問題是如何實現民主而非是否實現民主，因為實現民主的路徑可能有多條。中國知識界至今尚有人質疑實現民主的必要性，說明古希臘的民主話語對於我們仍有啟蒙意義。　　既然民主是一種絕對價值，那麼，將民主進行到底就是善和正義。雅典民主的欠缺在於它僅僅將部分人成全為自由民。亞里士多德認為「所有人都共享統治權才是公正的」（14），但是他的「所有人」概念是非全稱的，所指稱的僅僅是占雅典人口總數1/5的公民。所謂公民指的是「凡有資格參與城邦議事和審判事務的人」，故而成為公民的前提是具有審議能力。奴隸首先被排除出公民之列，因為奴隸乃是「在本性上不屬於自己而屬於他人的人」，是一件所有物，根本不具有審議的能力。（15）婦女和小孩雖然被承認具有議事能力，但婦女無權威，兒童不成熟，也都不具有公民資格。這意味著雅典的大部分人是居民而非公民，公民被肯定為目的性存在，其他居民則或者被視為自由民的所有物即工具（奴隸），或者處於被忽略狀態（婦女和兒童），因此，雅典式民主天然地蘊涵著人是目的/人是工具的悖論，一開始就處於內在的緊張狀態：　　如果社會中大多數只是居民而非公民，亦即沒有意識到公民身份　　中所包含的似是而非的矛盾，那就沒有穩定的民主。（16）　　4／5的居民被判定為非目的性存在是雅典民主體系衰落的根本原因。儘管如此，其巨大的解放力量也造就出古希臘文明的鼎盛時代。這種解放性力量甚至在奴隸身上也有所顯現，以至於當外邦人在雅典的大街上與人相撞時，他分不清那個人是自由民還是奴隸。（１７）應該否定的不是民主本身，而是其不徹底狀態。文藝復興以後的西方民主實踐著力於使人民成為全稱概念，亦即，將每個個體都視為目的性存在。盧梭在建構人民主權理論時就批判亞里士多德的自由民—奴隸的二分法，認為所有人都是生而自由平等的，每個人皆是自己的主人。他的社會契約理論把國家定義為由全體個人聯合而成的共同體：　　這一由全體個人結合而成的公共人格，以前稱為城邦，現在則稱為　　共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它主動時，　　就稱它為主權者；而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權；至於結　　合者，他們集體地被稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫　　做公民；作為國家法律的服從者，就叫做臣民。（１８）　　人民就是訂立契約的所有個體，國家便是人民共同體，民主則是聯合中的個體主權。這種意義上的主權是至高無上的：「沒有而且也不可能有任何一種法律可以約束人民共同體的，哪怕是社會契約本身。」（19）人民要行事主權，必須獨立自主，奴性與人民性是完全對立的：「人民如果是單純地服從，那麼，人民本身就會由於這一行為而解體，就會喪失其人民的品質，只要一旦出現一個主人，就立刻不再有主權者了，並且政治體也從此就告毀滅。」（20）故而主權既不可以轉讓，也不能代表，它永遠屬於人民即個體共同體。政府不過是執行人民立法的行政機構，其權力來自於人民的委託和任用（21），人民隨時可以討論兩個絕對不能取消的提案：其一，「主權者願意保證現有的政府形式嗎？」；其二，「人民願意讓那些目前實際在擔當行政責任的人們繼續當政嗎？」（22）在討論中，只要主權者即人民願意，就會限制、改變、收回委託給執政者的權利。所以，人民主權的神聖性體現在社會共同體運作的一切細節中，它是必須被珍視的目的性存在。也許有人會認為盧梭的人民主權理論具有太多的理想主義意味，但這正是它激勵了一代又一代人實現民主理念的緣由。實際上盧梭民主理論的欠缺並不在於其烏托邦品格，而在於他沒有將個體主權原則貫徹到底。他的社會契約理論假定了所有簽約者都必須服從的公意：「我們每個人都以其自身及其全部力量置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分。」（23）如果有人不服從公意，那麼，全體就要強迫他服從公意，因此公意是凌駕於個別意志之上的。當個人意見與公意相左時，錯的永遠是個人：「與我相反的意見佔了上風，那麼並不證明別的，只是證明我錯了，只是證明我所估計的公意並不是公意。」（24）盧梭認為這樣並不會損害個體自由，因為「主權者既然只能由組成主權者的個人所構成，所以主權者就沒有而且不可能有與他們的利益相反的任何利益」，「共同體不可能損害它的全體成員」。（25）故而盧梭認為強迫公民服從公意就是「迫使他自由」，（26）由此形成了盧梭自由學說中的一個硬傷。自由就是成為自己想成為的那個人，所以，任何人都是不可能被迫自由的。要求公民無條件服從公意，已經損害了個體自由本身。這種公意最終會異化為康德所說的外在監護的借口，甚至會導向專制。民主如果不落實為個體主權，人民一詞就會成為空名，專制者便會以「人民」和「公意」之名行獨裁之實。法國大革命作為實踐盧梭思想的嘗試，始於以自由為目標的革命，終於無人自由的恐怖，原因就在於對單數的公意的崇拜。造成悲劇的不是革命，也不是引導人們前進的自由理念，而是異化了的公意對個體主權的壓迫乃至剝奪。人民在本質上是複數化的，由許多立場、利益、生存趣味各異的個體組成，因而人民主權原則本身就包含著對差異的承認和尊重。少數人的利益和多數人的利益都應受到守護，因為構成少數的仍是具體的個體即必須珍視的目的性存在。將個體主權原則進行到底是民主的真諦，也是民主體系發展的動力。與盧梭社會契約理論有互補關係的近現代民主理論，以及當代的各種民主學說，就主流而言都是以個體主權為中心的，所著力探討的是如何將個體主權原則貫徹到政治、經濟、文化、日常生活等各個領域。甚至後現代主義對於宏大敘事的解構，對於無中心、碎片化、異質性的提倡，其真實目的也是將個體從新的整體性中解放出來。這也說明徹底的個體主權是只能接近不能完全實現的理想，是人類實踐的最高目的，它作為善的理念的存在本身就有絕對價值。　　推論至此，民主的三個層面已經完全顯現出來：1、作為善的理念的民主；2、作為生活方式的民主；3、作為具體政體的民主。在這三者中，只有第三個層面可以視為「迄今發現的用以實現作為真正的人的生活方式的民主的權宜手段」（杜威語）（27），但這種工具性乃是內在於民主體系中的，是民主理念實現自身的具體方式，它恰恰說明民主本身即是一種絕對價值。不少中國知識人將民主的價值歸結為工具價值，最根本的原因在於未認識到民主的本質，僅僅把民主當作一種政體來看待，因而由具體政體的工具性品格推論出民主的工具性品格。這種誤解是與他們對人民概念的誤解直接相關的，而對人民概念的誤解又與中國知識人對本國人民素質的估價有因果關係。我們以顧准為例分析之。顧准在1973年4月29日寫成的《民主與「終極目的」》一文中開篇便說：「民主誠然不是目的」。（28）這句話在當時的意識形態語境中固然是另有所指的，但不把民主當作目的性存在也確實是顧準的真實思路。從他的言論整體來看，推動他生成這個思路的除了把民主理解為一種政體外，還有兩個原因：其一，他實際上仍把人民理解為群眾，因而無法從個體主權的高度理解民主的至高價值（29）；其二，對中國人平均素質的失望使他得出了「人民群眾在政治上永遠是消極被動的」的結論，對「人民當家作主」的可能性表示懷疑，自然會把民主當作退而求其次的選擇，不可能將之把握為具有絕對價值的存在。（30）顧准在特定年代的悲觀之思源於一個殘酷的事實：中國人尚未普遍地成長為自立的個體，在當時的中國談論個體主權幾乎奢侈。現在三十多年過去了，獨立個體在中國仍然是少數族裔。但這不能成為反對在中國實現民主的理由，因為民主本身就是使人站立為個體的運動。只有將個體主權原則貫徹到底，中國人才能真正站起來。民主作為絕對價值在中國語境中有更直接的意義。　　（1）（2）（6）陳獨秀《德賽二先生與社會主義》，上海遠東出版社1994年出版，第97—98頁，第106頁，第2頁。　　（3）《辭源》，上冊，商務印書館2002年出版，第1703頁。　　（4）[美]戴維·赫爾德《民主的模式》，中央編譯出版社1998年出版，第2頁。　　（5）黃金貴《古代文化集類辨》，上海教育出版社1995年出版，第70頁。　　（7）（8）《新華詞典》，商務印書館1989年出版，第745頁，第564頁。　　（9）（10）（11）（12）（14）（15）《亞里士多德選集·政治學卷》，中國人民大學出版社1999年出版，第26頁，第194頁，第217頁，第33頁，第10頁，第28頁。　　（13）[德]康德《道德形而上學導論》，商務印書館1957年出版，第48頁。　　（16）《民主的再思考》，社會科學文獻出版社2000年出版，第1頁。　　（17）榮劍楊逢春著《民主論》，上海人民出版社1089年出版，第7頁。　　（18）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（25）（26）盧梭《社會契約論》，商務印書館2002年出版，第33—34頁，第35—36頁，第51頁，第105頁，第151—152頁，第32頁，第162頁，第37頁，第39頁。　　（27）[美]杜威《新舊個人主義》，上海社會科學出版社1997年出版，第3頁。　　（28）（29）（30）羅銀勝主編《顧准：民主與「終極目的」》，中國青年出版社1997年出版，第223頁，第220頁，第222頁。

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