鄧曉芒：歐洲虛無主義及其克服

二季度10大牛股預測 查詢 鄧曉芒：歐洲虛無主義及其克服——讀海德格爾《尼采》札記 2014-07-21 09:06閱讀：859 海德格爾在其一千多頁的煌煌巨著《尼采》中，以及在收入到《林中路》的「尼採的話：上帝死了」一文中，反來複去談論的一個最重要的話題就是歐洲虛無主義的問題。海德格爾如此熱中於談虛無主義，當然不是為了讚揚它，而是為了克服它。正如胡塞爾談「歐洲科學的危機」(或歐洲人性的危機)一樣，海德格爾也把克服歐洲虛無主義視為當代的一種「急需」(Not)。他之所以關注尼採的思想，正是因為在他看來尼采是最後一個、也是最具代表性的虛無主義者。從尼采身上，他看出歐洲虛無主義來自於西方形而上學，尼采對歐洲虛無主義的批判就是對西方整個形而上學的批判；而正由於尼采從虛無主義的立場批判形而上學，所以尼采本人也陷入了形而上學，成了最後一個形而上學家。海德格爾則想借尼采這一實例，闡明他自己的一個創新思路，即力圖通過克服西方形而上學來克服虛無主義。本文將考查海德格爾這一努力的理論依據和客觀效果，並分析海德格爾在基本思路上的偏頗。一、什麼是歐洲虛無主義？根據尼採的說法「，虛無主義意味著什麼？——最高價值的自行貶黜。」海德格爾也同意這種定義，認為「虛無主義是一個過程，是最高價值貶黜、喪失價值的過程。」[1]不過，海德格爾認為這種定義還不足以窮盡虛無主義的本質，因為它並沒有回答什麼是價值或最高價值的問題，而是把價值當作不言而喻的前提。在海德格爾看來，「虛無」是和「存在」相對而言的，尼采卻忽視了價值後面的「存在」思想：「『虛無主義這個名稱和概念指的是一種存在思想，但尼采卻完全是從價值思想出發來把握虛無主義的。」[2]海德格爾認為這正是尼采本人沒有超出虛無主義的主要原因。所以海德格爾對虛無主義的分析就有兩個層次，即一般的虛無主義，以歐洲自古以來的形而上學為代表；以及「古典虛無主義」，以尼采本人為代表。那麼什麼是一般意義上的虛無主義呢？尼采和海德格爾認為，「虛無主義是那種歷史過程，在其中，佔據統治地位的『超感性領域』失效了，變得空無所有，以至於存在者本身喪失了價值和意義。」[3]這裡的關鍵在於對「超感性領域」的設定，因為它涉及到西方形而上學的起源，即在柏拉圖那裡對現實世界和超感性的理念世界的劃分。在尼采看來，柏拉圖的理念世界是一個超感性的價值世界，即以最高的「善的理念」為統治者的彼岸世界。「對最高價值的設定同時也設定了這些最高價值貶黜的可能性；而當這些最高價值表明自己具有不可企及的特性 時，它們的貶黜也就已經開始了。生命因此就顯得是不適宜於這些價值的，根本無能於實現這些價值。因為這個緣故，本真的虛無主義的『預備形式』就是悲觀主義。」[4]這裡有個明顯的邏輯漏洞，即：最高價值的設定本身並不必然導致它的貶黜，因為之所以要設定「最高」價值，正是著眼於它不會、或者最難遭到貶黜，因而正是想要避免虛無主義。它固然不能保證自己不被貶黜，但它的遭到貶黜顯然不是由於它的設定，而是另有原因。當然，如果懷有一種先入之見，即認為根本不存在任何最高價值，這就不算什麼漏洞。因為在此前提下任何最高價值都是一種偽價值，偽價值總有一天要被識破，而現實生活的價值又早已被淘空，這就會使那些相信偽價值的人(基督徒)陷於絕望和一無所有，從而導致虛無主義。但這一先入之見的前提本身正是某種虛無主義。海德格爾看出了這一點，他引用尼採的話：「虛無主義者是這樣一種人，對於如其所是地存在的世界，他斷定它不應當存在；對於如其應當所是地存在世界，他斷定它並不實存」，並評論說：「在這裡，尼采倒是用一種雙重的否定絕對地否定了一切：首先否定了現存世界，進而同時也否定了從這個現存世界出發值得願望的超感性世界，即理想。」但尼采這種虛無主義不同於以往的虛無主義，是具有積極意義的虛無主義：它背後「已經潛伏著對這一個世界的惟一肯定，它拒斥以往的東西，靠自身來建設全新的東西，而且不再認可一個自在地存在的超世界」[5]。這就是其所謂「一切價值重估」，它否定了一切以往的價值，但卻確立了自身的強力意志的絕對價值。所以，尼采是從他自己的虛無主義的立場來給以往的虛無主義下定義的。在他看來，柏拉圖對此岸世界和彼岸世界的劃分奠定了後來西方基督教世界觀的基石[6]，當一切價值都被歸於上帝的最高價值時，人生的現實價值就被淘空了。人之所以要把他自身的價值全部歸於上帝，是因為他在現實世界中實現不了這些價值；而他之所以實現不了他的價值，則是由於他缺乏「強力意志」，因此他就通過某種「人化」的方式使一個對象獲得最高價值，而設定了一個擁有所有這些價值的上帝來供自己謨拜。「人作為詩人、作為思想家、作為神、作為強力：呵，他把何種君王般的慷慨大方贈送給事物，為的是使自身貧困化並且使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無自身狀態就是，他讚賞、崇拜，而且懂得如何對自己隱瞞以下事實：他就是創造所有他所讚賞的東西的人。」[7]海德格爾則把這種缺乏強力意志的「幼稚性」歸結為，人們沒有意識到「那種按照人的形象並且通過人對世界的設定，乃是所有世界解釋中惟一真實的方式……。以往的最高價值之所以能夠獲得它們的地位和效力，是因為人把自己設定為事物的意義和價值尺度，但人並不是有意識地這樣做的，而倒是堅持認為：他所設定的東西是事物的一個贈品，是事物自發地帶給他的一個贈品。」[8]這些說法與費爾巴哈和馬克思對基督教的批判如出一轍[9]。神的本質其實就是人的本質，上帝不過是人的本質的異化。不過，海德格爾不像尼采那樣，把這種「幼稚性」歸因於某種偶然性，而是視為存在的「命運」。因為在存在自身的展開中，「必須有一種價值被置入存在者整體之中，人的自身價值才能得到保障；必須有一個彼岸世界，人才能忍受此岸世界。」[10]海德格爾認為，這種存在命運是新老虛無主義者都避免不了的，只要他們還停留於主體形而上學的基本立場上。「作為形而上學，它們自始就讓存在本身的真理處於未被思考的狀態。但作為主體性形而上學，它們卻使存在者之為存在者意義上的存在變成表象和預先設定的對象性」，因此，「人是把這種超越者當作它的宗教主體性的天命(Vorsehung)來加以嚴肅對待，或者只是把它當作他的自我中心的主體性的意志的託詞，都絲毫不影響人類本質的這種形而上學的基本態度的本質。」[11]就是說，存在要敞開自身，首先必須在形而上學中遮蔽自身，進入到存在者和存在者之間的關係；而存在的這種被遺忘、被忽略和被「懸擱」(εποχη)，其實是存在本身的「自行抑制」[12]。的確，我們在亞里士多德那裡看到，當他宣稱要研究一門「作為存在的存在」的科學時，他實際上只是在考察作為存在者的存在者，或者說，在他看來要研究存在就只有通過研究存在者，因而存在者就是他所理解的存在本身。這是一種混淆，但這種混淆是不可避免的，甚至是必要的。倘若沒有這種混淆，那就沒有西方形而上學，也就不會有供尼采所批判的歐洲虛無主義，而這樣一來，就連作為存在的存在的本真意義的問題也提不出來了。所以海德格爾提出了這樣一種類似悖論性的命題：「虛無主義本質關涉到存在本身，更準確地說，存在本身關涉到虛無主義的本質，因為存在本身已經進入歷史中了，即存在本身在其中一無所有的歷史。」[13]存在本身進入了它在其中一無所有的歷史，但既然它在其中「一無所有」，又怎麼能夠說它已經進入了歷史呢？進入了不就是已經「有」了嗎？海德格爾不屑於用黑格爾式的「歷史辯證法」來解開這一悖論，所以我們也只好暫時忍著，且看他下面怎麼說。二、以毒攻毒：尼採的反虛無主義的虛無主義海德格爾認為，尼採的「古典的虛無主義」是「虛無主義的完成」[14]，是一種最徹底的、意識到自身的虛無主義。對於尼采來說，只有這種極端的虛無主義才有可能克服虛無主義，因為，「虛無主義不能從外部來加以克服。僅僅用另一個理想，諸如理性、進步、經濟和社會的『社會主義』、單純的民主之類的東西，來取代基督教的上帝，從而試圖把虛無主義強行拆毀和排除掉——這樣做，是克服不了虛無主義的。」[15]反之，只有對一切價值進行「重估」，將過往一切形而上學所追求的價值、因而將形而上學本身加以顛倒，用「強力意志」這種「主人的道德」取代生命力萎縮的「奴隸道德」，才能克服虛無主義。「尼采把他的形而上學理解為極端的虛無主義，而且，這種虛無主義同時不再是虛無主義了。」[16]為什麼不再是虛無主義了呢？因為尼采把與虛無相對立的存在理解為「價值」，因而把虛無主義理解為最高價值的失落，而把對虛無主義的克服理解為價值的重建：「一切價值重估」。正因為重建了一種新的價值，即「強力意志」，所以它雖然是對一切自在的價值的毀滅，但卻是對一種動態的、人為的價值的恢復，這就是「相同者的永恆輪迴」的絕對價值。我們在這裡似乎可以看到黑格爾「主體即實體」和「真無限性」原則的影子，的確，海德格爾也正是由於這一點把尼采和黑格爾的思想相提並論，統稱為「主體性的形而上學」[17]。由此可見，尼采是以一種「以毒攻毒」的方式來克服歐洲傳統的虛無主義的，他以一種新的形而上學顛覆了西方自柏拉圖以來的形而上學。在他看來，「目的」、「統一性」、「真理」這樣一些概念，作為彼岸世界的自在的價值，都是騙人的，都是對人的生命的此岸價值的抽空。尼採的顛覆就在於，公開宣布「上帝死了」，不再用任何自在的價值來衡量此岸世界的事物，而是就在此岸世界中憑藉生命的強力意志創造出自身的價值來。這種創造是永不停息的，而且是「加速度」式的，因為「只有當強力保持為強力之提高，並且受命於『強力之增加』，強力才是持久的強力。即便只是中斷強力之提高，只是停滯於某個強力等級上，也已經是強力之下降的開始了。」所以它只能是「求意志的意志」[18]。強力意志的這樣一種「永恆輪迴」不是在同一個平面上的輪迴，而是在一個永遠上升過程中的輪迴；而之所以是「相同者」的永恆輪迴，並不是說創造出來的東西完全相同，而是著眼於不斷的創造、創新本身。創造出來的東西本身沒有價值，或者說，任何創造出來的東西都是該毀滅的，只有同一個創造本身是永恆的[19]。在海德格爾看來，尼採的這種「以毒攻毒」是非常深刻的，它不但揭示了歐洲虛無主義的源頭，而且暴露了這種虛無主義的本質。歐洲虛無主義從來不認為自己是虛無主義，反而自認為自己是立足於堅實的存在論(本體論)基礎上的；然而，正由於它的這種良好的自我感覺，它實際上從來沒有思考過存在本身的問題，而只是考慮存在者的問題，而這樣理解的存在者，哪怕是存在者整體，都恰好是無根的，因而是虛無的。但海德格爾同時也指出，尼采自己雖然揭示了歐洲虛無主義的這一存在論上的本質，卻並沒有理解這種本質，因而他也無法真正克服虛無主義。關鍵就在於，尼采把存在僅僅理解成了「價值」。「存在成了價值。……由於存在被尊為一種價值，它也就被貶降為一個由強力意志本身所設定的條件了。只要存在一般地被評價並從而被尊奉，則存在本身先就已經喪失了其本質之尊嚴。如果存在者之存在被打上了價值的印記，並藉此就確定了它的本質，那麼，在這一形而上學範圍內，即始終在這個時代的存在者本身的真理的範圍內，任何一條達到存在本身之經驗的道路就都被抹去了。」在這裡，「存在淪為一種價值了。從中表明，存在並沒有得以成為存在。」[20]所以海德格爾認為，尼采對歐洲虛無主義的批判並不徹底，他只揭示了對超驗的最高價值包括上帝的最高價值設定的虛假性；但其實，即便不考慮這種虛偽性，單是設定一個最高價值，甚至單是用價值的眼光來看一切存在者，這已經就是虛無主義了。「虛無主義不只是最高價值之貶黜的過程，也不只是對這種價值的抽離。把這些價值安插入世界中，就已經是虛無主義了。」[21]因為這種做法撇開了價值的來源即存在，而把價值本身當作終極的根據。海德格爾問道：「價值思想來自何處？那種根據價值來評估一切、把自身理解為一種價值評估並且以一種新的價值設定為己任的思想來自何處？尼采本人已經提出了關於價值思想的來源的問題，也已經對之作了解答。……回答是：來自人的意志，即人要為自己謀得一種價值的意志。但如果人所歸屬的世界本身並不具有某種價值、某種意義和目的、某種統一性和真理性，如果人並不隸屬於某個『理想』，那麼，他如何能為自己謀得一種價值呢？」[22]就是說，強力意志要設定某個價值，仍然還是要放在這個世界中來設定，至少，一個人強力意志的大小，要看他的意志在這個世界中實現出來的大小，這就仍然不能脫離這個世界中的統一性、真理性尺度，不能脫離針對這個世界而設立的目的。一種力只有通過其作用效果才能衡量[23]。強力意志的本質就在於「對強力之提高的預計，對各個強力等級的強勢作用的預計」(「預計」即Rechnen，或譯「算計」)[24]。因而，價值不單單與人有關，而且與世界有關，與「存在」有關：「虛無主義的本質根本就不是人的事情，而倒是存在本身的事情」[25]。但恰恰這一點被尼采遺忘了，他只想到要教人成為「超人」，而沒有從根本上思考存在之為存在。於是，海德格爾把尼采未能克服虛無主義的原因歸結為，他僅僅立足於價值的立場，試圖用一種新價值的創立來代替舊價值。「尼采關於虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念。儘管有種種深刻的洞見，但尼采沒有能夠認識到虛無主義的隱蔽本質，原因就在於：他自始就只是從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程。而尼采之所以必然以此方式來把握虛無主義，是因為他保持在西方形而上學的軌道和區域中，對西方形而上學作了一種臻於終點的思考」，他沒有看出，「在價值概念里潛伏著一個存在概念」[26]。不過，海德格爾也不認為尼采根本就沒有思考存在之為存在，他說：「我們現在所做的沉思往往會產生一種嫌疑，彷彿我們對尼采思想作了一個假定：它必須從根本上思考存在之為存在，但卻耽擱了這種思考，因而是不充分的。我們根本沒有這樣的意思。而毋寧說，我們要做的事情僅僅在於，出於對存在之真理問題的思索而深入到尼采形而上學中去，為的是基於對他的思想的至高忠實去經驗他所思的東西。」[27]這段話有點「欲蓋彌彰」的意思。海德格爾當然是在批評尼采，認為他的思考還「不充分」，還不足以克服歐洲虛無主義。例如在幾頁以後他就批評尼采說：尼採的「價值之思現在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。在這種形而上學中，按其特有的原則來看，存在就是一無所有的了。在這裡，隨著存在本身一道，如何還能出現值得思想的東西，亦即作為存在的存在呢？」「照此看來，尼採的形而上學就不是一種對虛無主義的克服，它乃是向虛無主義的最後一次捲入。通過那種根據強力意志而進行的價值之思，尼採的形而上學仍然保持著對存在者之為存在者的承認，但由於把自身束縛於一種對作為價值的存在的解釋，它同時也囚於一種不可能性中，甚至不可能把一道疑問的目光投向作為存在的存在。」[28]雖然海德格爾想要強調的是，我們不能因為這一點而完全抹殺尼採在克服歐洲虛無主義方面的功勞，因為當他要對一切價值進行重估的時候，他畢竟啟動了通往存在之路(雖然他自己重又堵塞了這條通路)，「就此而言，尼采恰恰就在思考存在」[29]。然而，即使如此，「尼采是不是也已經承認了存在者之存在，而且也承認了它自身，即存在，也就是存在作為存在呢？絕對沒有。存在被規定為價值，從而——根據存在者——被解釋為一種由強力意志(即『存在者』之為存在者)所設定的條件。」[30]尼采仍然只是局限於在作為存在者的存在者這個視野中討論存在問題，也就是局限於在形而上學的視野中討論問題，用存在者(價值、強力意志)取代和遮蔽了存在本身。總之，尼采並沒有克服虛無主義，他仍然是一個虛無主義者，並且和柏拉圖一樣是一個形而上學者。那麼，如何來思考？海德格爾認為，不是到另外一個地方去找回存在來，而是就在虛無之中即可以看出存在。「存在不是在某個地方孤立地隔離的，此外還懸缺著；而不如說，存在之為存在的懸缺乃是存在本身。在懸缺中，存在本身與它自身一道掩蓋自己，這種向著自身消失的面紗(存在本身就是作為這種面紗在懸缺中本質性地現身的)乃是作為存在本身的虛無。」[36]虛無就是存在，但由於對存在的遮蔽和懸缺(缺席)，虛無就成了虛無「主義」；不過這種遮蔽和懸缺也正是存在本身「現身」的方式，存在本身憑其「自我坎陷」(借用牟宗三語)顯示了它自身的威力；問題是我們不能把這種威力當成就是存在本身，而必須設想：「存在，作為存在被思考的存在，不再能夠被叫作『存在』了。存在之為存在是一個有別於它本身的東西，它如此確定地是另一個東西，以至於它甚至不『存在』(ist)」[37]。這裡明明是黑格爾的思想：純存在就是純無，存在本身就是存在的自我否定，即虛無。但海氏卻不願意「辯證的」來看這個問題，而要「從實事來看」，即把存在看作在歷史中通過它的自身隱匿而本質性地現身的過程。儘管在這種歷史中，「存在本身是一無所有的」，而且「存在本身就一直是未被思考的」[38]，但存在正是通過這種方式啟發我們從中追問和思考存在本身，也就是追問這種虛無主義的歷史的本質。「本真的虛無主義的本質乃是在其無蔽狀態之懸缺中的存在本身，這種無蔽狀態作為存在自身的『它』(Es)本身而存在，並且在懸缺中規定著它的『存在』(ist)。」[39]這也正是海氏不願意承認他對尼採的「不充分」有所批評的真正原因，海氏不願意人們認為他離開了尼採的「主體性的形而上學」，而另外建立了一套新的形而上學，其實他只不過是回到了主體性的形而上學的發源地而已。不過，當我們通過存在本身的自我否定來思存在時，我們所思的畢竟已經不是「原來」的那個存在本身了，因為它已經被糾纏進或者說「捲入」到了存在者之中。所以海德格爾說它已經「不再能夠被叫作『存在』了」。在另一處，海德格爾也說：「『存在』始終只是一個暫時的詞語」，並且說：「讓我們首先來思量一下，『存在』原初叫『在場』(Anwesen)，而『在場』意味著：入於無蔽狀態而持存出來。」[40]但是，對「在場」的無蔽狀態的「思量」是不是就是對本真的存在之思了呢？顯然不是。海德格爾說：「可是，在已經作為在場而顯現的存在中，與其中起支配作用的當前和時間的本質一樣，在其中起支配作用的無蔽狀態也同樣還是未經思想的」，「只消存在者之存在作為在場狀態顯現出來之際基於何處這一點還是未經思想的，那麼，我們仍然尚未本真地思想。」[41]因為，在場把自己作為存在而顯現出來時恰好遮蔽了存在本身，這正好體現了虛無主義的本質，並顯現為人的本質[42]。尼採的「強力意志」就是一種「在場」，但它同時又是對存在的遮蔽。海德格爾認為，要想真正「思及」存在本身，必須打消一切想為之「下定義」的習慣，甚至不可能用一個陳述句來表達。「在陳述句的形式中不可能伸手可及地包含著、因而也無法提供出那種關於虛無、關於存在、關於虛無主義及其本質、關於本質(名詞的)之本質(動詞的)的答覆」；而當我們注意到這一點時，我們就已經為思進行了一種準備或「前觀」，這種前觀只能以在「存在」上「打叉」的方式來寫「存在」[43]。當然，海德格爾這種自創的標示法(「打叉」)也還只是一種「否定性的收穫」，如果不作進一步解釋，那麼它和康德對「自在之物」的「思」也沒有什麼區別。在康德那裡，自在之物就是只可思維而不可認識的存在，對於現象界的(存在者的)存在論來說，本體界的(作為存在本身的)存在論只能是「打叉」的存在論，只是信仰對象而不是認識對象。而與康德撇開現象來思自在之物類似，海德格爾的目標就是能夠做到「不顧存在者而思存在」[44]。但他又解釋說：「『不帶存在者而思存在』並不表示，與存在者的關聯對存在來說是無關緊要的，因此可以撇開這種關聯不談了；它毋寧是表示，勿以形而上學的方式來思存在。」[45]海德格爾一方面說，他只是「追問」存在，為追問而追問，而不是針對任何答案，甚至排斥任何答案；但另一方面，他又不得不勉強為之地對追問的對象提供一些似是而非的說明，以表達出存在的意義。最令人迷惑的表達是Ereigenis這個詞。就連對這個詞語抱欣賞態度的國內海德格爾專家孫周興先生都說：「我們也確實地感到，正是在『大道』[Ereigenis]一詞上，體現著後期海德格爾思想的一個深刻的『兩難』：一方面，海氏力求掙脫西方形而上學傳統的概念方式和學院哲學的言說方式，尋求以詩意語彙表達思想；而另一方面，海氏所確定的『大道』以及相關的詞語，恐怕終究也透露了一種不自覺的恢復形而上學的努力……這裡所謂『兩難』，既是『思』的困惑，也是『說』的艱難。在語言表達上，後期海德格爾一直處於『說-不可說』的邊緣境地中，苦嘗『無言』的痛苦。而照海氏看，歸根到底，『大道』一詞上也是要『打叉刪除』的——『大道』恐怕根本就不是一個『詞語』。但以上所說，卻已經讓『大道』落入『意思』了。豈不是『盡入死門』？但又奈何之？」[46]可謂深得其中三昧。由此可見，海德格爾想通過克服西方形而上學來克服歐洲虛無主義的構想並不成功。其原因就在於，他從本質上沒有能夠擺脫康德哲學和新康德主義(如他的老師李凱爾特)的思維模式，即以為可以通過「劃界」的方式來設定西方形而上學的限度，從而立於形而上學的背後來對之作一全盤的批判。我們甚至可以模仿康德的「純粹理性批判」，而把海氏的存在學說稱之為「純粹存在批判」。與康德不同的是，海氏通過自己的理論實踐也意識到，這種劃界不可能是一次性的或一勞永逸的，而是一條永無止境的「道路」，他所有的理論成果只不過是這條道路上的臨時的「路標」；但思維方式上的先天缺陷使他無法實現他的理論抱負，即把西方形而上學引回到它的根源處，以拯救它在當代所陷入的虛無主義的危機。四、質疑和評論綜上所述，海德格爾從尼採的最後的虛無主義(或最後的形而上學)出發，企圖通過追溯西方形而上學的源頭來克服歐洲虛無主義的計劃，並沒有得到切實的實現。實際上，他所設計的是一個不可能完成的計劃，即想用只可意會不可言傳的東西預先去為歷史上所有已經說出來的東西定位，將本身無規範的東西弄成一種貌似有規範作用的東西；同時卻排斥價值論的立場，而想憑藉某種本質上仍然是認識論的眼光(「顯象學」、「去蔽」「、澄明」)超出傳統形而上學的認識論。但當他這樣做的時候，他又躲躲閃閃，含含糊糊，這就使他的哲學成了一種既不是認識論、又不是價值論，既沒有完全成為形而上學、又不是僅僅止於「思想」的東西。他的「道路」仍然只不過是從思想通往(未來)形而上學的道路，而他的「源頭」仍然是某種價值論。何以見得？首先，所謂「克服歐洲虛無主義」這一命題本身就是一個價值論的命題。海德格爾提出這一問題，看起來似乎是不言而喻的。尼采從價值論出發，認為虛無主義「不好」，須要克服；海德格爾從存在論出發，認為虛無主義「不對」，也要克服。但我們可以反問：虛無主義怎麼就「不對」了？何以得知虛無後面一定「有」一個「存在」？如果說西方兩千年來「遺忘」了作為存在的存在，那麼我們不是同樣可以說，西方人兩千年來也遺忘了作為虛無的虛無？何況就歐洲的情況來說，後一種說法可能比前一種說法更真實。例如在黑格爾的《邏輯學》中，談到「存在」(「有」)的哲學時他舉了巴門尼德的例子，而在談到「虛無」(「無」)的哲學時就只能從東方找例子，如「佛教徒」[47]。其實除了佛教徒外，中國古代道家哲學也有「貴無論」，主張「天下萬物生於有，有生於無」(《道德經》第四十章)，「萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有，聖人藏乎是。」(《莊子·庚桑楚》)「有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。」(何晏：《道論》)由此看來，虛無主義本身根本就不是什麼可怕之事，也不一定就「不對」。人類完全可以有一種世界觀、一種「形而上學」是以無為本的。甚至可以說，歐洲虛無主義之所以可怕，正是因為它實際上並不是真正的虛無主義，而是有存在(或「存在主義」)作為其隱蔽的前提的，如尼採的虛無主義[48]。因此，當海德格爾直接來討論如何才能克服歐洲虛無主義時，實際上還有一個更加根本的問題不在他的視野中，這就是：「為什麼要克服虛無主義？」或者說，虛無主義又怎麼啦？海德格爾所提出的「形而上學的基本問題」，即「究竟為什麼在者在而無反倒不在？」[49]並不是一個事實問題，也不是一個知識問題，而是一個價值選擇問題。西方人可以選擇「在者在」，而中國人則完全可以選擇「無不在」(「無無」)，因而這也是一個文化差異問題。海氏其實也是立足於文化價值立場而選擇了「在者在」，不過他只是偶爾才流露出內心對歐洲虛無主義的價值崩潰的擔憂或焦慮。如他說：「作為被掩蔽的和極端的存在之急需，無急需狀態恰恰在存在者之晦蔽化的時代里流行，在人類文化的紛亂、暴力、絕望的時代里，在意願錯亂和昏聵無能的時代里流行。無邊的痛苦和無度的悲哀既公開又隱蔽地表明：世界狀況普遍地乃是一種充滿急需的狀況。」[50]尼採的「古典虛無主義」的作用就在於揭示了人類的這種「存在之急需」狀態，而「存在之急需依據於以下事實：存在乃是雙重強制者，但在其懸缺中伴隨著人之本質被消滅掉的危險，因為存在引發了對它本身之懸缺的忽略。」[51]很明顯，為什麼要克服虛無主義，以及為什麼要思存在這個問題，最終所依據的是人的本質面臨被消滅的危險這一事實，這正是一個價值事實。我們從這裡可以發現，海氏不小心暴露了兩種他自己曾極力反對的傾向，一是使存在者整體立足於價值之上，一是人類學和人道主義的傾向。我們可以反過來想一想，按照道家哲學的眼光，人的本質被消滅並沒有什麼值得擔憂的，大不了使人歸之於「自然」罷了；不但不必擔憂，而且還是一種值得追求的天人合一、人合於天的境界。一切紛亂、暴力、痛苦和悲哀都不必放在心上，可以當作自然現象來看待，做到「哀樂不能入」，這才叫做「真人」。至於意願錯亂和昏聵無能，那不過是思慮過多的結果，海氏想通過存在之「思」來走出這一困境，豈不是南轅北轍、緣木求魚？可以設想，面臨道家哲學的這一詰難，海德格爾必將方寸大亂。他唯一能夠與之抗衡的是他的價值選擇和人本立場：我們是人，而不是植物或者石頭什麼的，我們當然不會願意成為非人。這樣，問題就會退回到尼采(強力意志)那裡去，甚至退回到漢姆萊特那裡去：tobe or not to be，this is aquestion.存在還是虛無，這是個問題。這不僅不是個事實問題，甚至也不單是個價值問題，而是個文化問題。當海德格爾採用「歐洲虛無主義」(以及「西方形而上學」)這一表述的時候，他似乎是有一種文化自我意識的；但是當他設計克服歐洲虛無主義的方案時，他完全沒有文化視野。他沒有意識到，地(「大地」)上本沒有「路」，也不會無端地「湧現」(φυσι)出路來，所謂通向存在、通向語言、通向「思」之路是人自己走出來的，並不是放棄一切努力、無知無欲無為的結果，而是拼著「求意志的意志」來追求的軌跡。就此而言，他也沒有意識到他自己實際上並沒有真正超出黑格爾和尼採的「主體性的形而上學」。換言之，凡是他說得出來的，都最終歸屬於主體性的形而上學，而他超出(或自以為超出)主體形而上學的那種「意謂」(Meinungen)，他卻沒法說出來；他的一切試圖說出來的話語，到頭來都不是超出了、而是更加強了主體性的形而上學。這就是為什麼儘管海德格爾自己極力聲稱他是反主體性的、反形而上學的、反「人道主義」和反「存在主義」(Existentialismus)的，但人們都把他作了恰好相反的解讀的緣故[52]。人們是根據一個哲學家說出來的「話」來理解和評價他的哲學的，而不是、也不可能通過他沒有說出來的內心意謂來理解和評價他的哲學。當然，如果他是一個詩人，或者像莊子那樣，是一個寓言家，那又另當別論。但海德格爾恰好是一個西方意義上的「愛智慧者」，是對智慧的話語、「邏各斯」的追尋者；他並不滿足於用詩來說話，而是熱中於用話來解詩，而用話來解詩，詩已經不再是詩了。這就是海德格爾的困境，即哲學和形而上學的文化困境。他最為清醒地看穿了西方形而上學的本質，即由尼采表現出來的那種「求意志的意志」的虛無主義；但他試圖超出這一本質的努力就像試圖拔著自己的頭髮離開地球一樣，最終歸於無效。這就是我曾在一篇文章中所揭示的「西方形而上學的命運」[53]。至於歐洲虛無主義的克服，則不能依靠轉向東方哲學(在東方哲學中虛無主義並不是什麼困境)，而只有通過西方自身的方式，也就是通過主體性的形而上學來揚棄。主體性的形而上學不把存在者和存在本身割裂開來，而是力圖通過存在者去追求存在，走上一條「自由之路」[54]。在這條路上，目的性、合理性和辯證法、技術和藝術，都是缺少不了的載體，它們共同推進著現實的歷史，並在這個歷史中向人們呈現出越來越真切的價值目標——人的自由。歷史主義是克服歐洲虛無主義的鑰匙。注釋[1]《尼采》，孫周興譯，〔北京〕商務印書館2002年，第683頁；又參看《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第228-229頁。[2][3][4][5][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][21][22][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][53][54]《尼采》，第734頁，第671頁，第910頁，第912頁，第757頁，第756頁，第705頁，第1011頁，第1016頁，第995頁，第680頁，第431頁，第969頁，第831頁，第718頁，第735頁，第739頁，第994頁，第693頁，第965頁，第970頁，第966頁，第967頁，第169頁，第248頁，第688頁，第749頁，第983頁，第984頁，第985-986頁，第986頁，第987頁，第1025頁，第1027頁。[6]所以尼采「可以把整個基督教理解為民眾的柏拉圖主義(兩個世界學說)」，見《尼采》，第720頁。[9]例如，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中說：「宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性」；「有人想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻只是自己本身的反映，於是他再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方，只去尋找自身的假象，尋找非人了。」見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453、452頁。[18][20]《林中路》，第240、241頁，第263頁。[19]這種輪迴與加繆《西緒福斯神話》中對苦工的單調的承擔還不盡相同，而是更接近於藝術家的獨創精神。「對尼采來說，意志之可能性的創造乃是藝術的本質。」(《林中路》第246頁)[23]黑格爾早就指出過這一點：「力這一概念只有在它自己的現實性[或外在化]本身中才保持其自身作為本質，那作為現實的力只純全在於表現中，而力的表現不是別的，只是自身的揚棄。」(《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務印書館1979年版，第95頁)海德格爾的說法只不過重複了黑格爾的思想「：作為強力意志，存在者似乎先於並且高於一切存在而起支配作用。……這種現實之物擺出存在之物的樣子，因為它同時自以為是那種決斷的尺度，可以用來決定：只有起作用的東西——可感觸的東西和印象，被體驗的東西和表達，功用和成功——才應當被視為存在者。」(《尼采》，第1008頁)「『價值』本質上是功用價值」(《尼采》，第742頁，又參看第335頁)。[40][41]《演講與論文集》，孫周興譯，〔北京〕三聯書店2005年，第248頁，第151頁。[42]在場(『存在』)作為在場常常是人之本質的在場，只要在場總是呼喚人之本質的指令。……如果我們試圖透徹地想像『存在』，想像它如何支配命運，即將它想像為在場，想像我們通過什麼途徑才能符合它的命運本質，那麼『存在』也就不再存在了。」見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店1996年，第629頁。[43][44][45]參見《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年，第631頁，第662頁，第697頁——康德也可以說，撇開現象而思自在之物並不意味著兩者的關係就不重要了，而只是意味著不要從認識論上來思自在之物，而在實踐論上，卻完全可以把自在之物(如自由意志)思作現象的「原因」或根源。[46]孫周興：《說不可說之神秘》，上海三聯書店1994年，第303-304頁。孫周興先生譯Ereigenis為「大道」、「居有」、「本有」等；我主張譯作「成己」。[47]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務印書館1980年，第192-194頁；《邏輯學》下卷，楊一之譯，〔北京〕商務印書館1977年，第71頁。[48]正因為如此，與一些人猜測的不同，海氏對老子的欣賞是極其有限的。他欣賞的只是老子在存在者背後揭示其虛無本質的那種睿智，但決不會欣賞其對虛無主義的自得其樂的態度。[49]《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，〔北京〕商務印書館1996年，第3頁。[52]就連海氏自己，有時也不否認這一點，如他在《關於人道主義的書信》中承認自己所思的是「最充分的意義之下的『人道主義』」，他為此的辯解是「：在這種人道主義中，不是人，而是人的歷史本質在其出自存在的真理的出身中在演這場戲」(參看《海德格爾選集》第386頁)「；人不是存在者的主人，人是存在的看護者」(同上，第385頁)。但這種辯解與黑格爾的「絕對精神」和馬克思的「歷史規律」如出一轍，仍然屬於主體性的形而上學的一種。[53]參看拙文：《西方形而上學的命運——對海德格爾的亞里士多德的批評的批評》，收入個人論文集：《中西文化視野中真善美的哲思》，〔哈爾濱〕黑龍江人民出版社2004年，第173頁以下。[54]海氏也看出：形而上學的本質「首先為存在的歷史性的思想的經驗允諾了進入自由之境的通道，而存在本身的真理就是作為這個自由之境而成其本質的」；同時「，存在本質性地現身，是因為它——即自由之境本身的自由——把一切存在者解放出來，使之成為本身，而且它始終是對思想來說有待思的東西。」(《尼采》，第1031頁)當然，如何看待人的自由，在這裡仍然是個問題。

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