衣養萬物——《道德經》與生態文化（第五章）

一、得一與和

依老子的觀點，天地、萬物、人類皆為大道的產物，故三者並無高低貴賤之分。他說：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將竭，萬物無以生將恐滅，侯王無貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。」(2)這裡所說的「一」，就是道的另一稱謂，所謂「得一」，就是得道。可見無論是天地、神靈，還是萬物、侯王，都必須遵道守一。正如宋人呂惠卿註：「道一而已，而得之，則得之者與道為二，非一也。唯其得之而無得，故謂之得一也。昔之得一者莫不然也。仰之而天也，得一以清，故覆焉而不傾。俯之而地也，得一以寧，故載焉而不陷。神無形而至寂者也，以得一故妙乎，有生而靈。谷有形而至虛者也，以得一故應乎，所感而盈。其眾為之物，以得一故生而無極。其尊為王侯，以得一故能制天下之動而貞。夫一則一之，不可不致也。」(3)

得一也就是合一，天地、萬物、人類皆與大道和合，毫無間隔，得一和合的狀態是天地間最完美的境地。《道德經》一書「和」字共見八處，「合」字亦有三處，如曰中：「音聲相和。」「和其光」。「知和曰常。」「和大怨。」「沖氣以為和。」「天地相合。」「牝牡之合。」梳理經中有關和合的思想，可以從一個新的角度加深對道家天人觀的理解。

和、合兩字，早在甲骨文、金文中已經出現。《說文解字》曰：「和，相應也。」意為聲音相應和諧。由於先秦經傳多借「和」為「龠」，禾為協調、和諧之意。所以「和」指兩個不同要素以上的諸多要素、成分的調和、和諧、協調、相應、恰到好處等義。合，《說文解字》曰：「合，合口也。」合口是指口上唇與下唇、上齒與下齒的合攏。這樣，和與合都具有兩個或兩個以上不同要素融合、結合的意思。在這個意義上，和與合的涵義相通用。《禮記·郊特徵》曰：「陰陽和而萬物得。」孔穎達疏：「和，猶合也。」至春秋時期，和合二字並舉，構成和合範疇，是人們對社會生活各個層次、各種衝突與和諧的認識之提升，也是對自然現象、社會現象後面是什麼狀態的探索。《國語·鄭語》記載西周末年史伯論和字的內涵與同字的差別：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體……周訓而能用之，和樂如一，夫如是，和之至也。」可見，和是人們對於對象事物、日常生活、社會政治、養生衛體等衝突多樣性的融合、和諧在思維形式中的體現，是對衝突對立的多種融合形式的認識。基於對諸衝突融合現象的理性探索，便產生了「和合」的概念。「夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保於百姓者也。」(4)

這個時期關於和合的理解，雖來自現實的政治、人事、生活交往、養生衛體等具體的社會生活實踐，但已捨棄了各要素的具體個性、特徵，而抽取其普遍共性升華為和合概念，這種探索已包含著哲學形而上的義蘊。至老子時將和合的概念升格，成為宇宙自然界最根本最完滿的狀態。他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(5)道之所以能化生萬物，是因為道蘊涵著陰陽兩個相反方面，宇宙萬物都包含著陰陽正負兩個方面，陰陽的互相搖蕩、互相作用，而形成和。和是宇宙萬物的本質以及天地萬物生存的基礎，這是老子哲學的形而上學的追究。正如宋人林希逸註：「一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無而生。道者，萬物之始，自然之理，三極既立，而後萬物生焉。萬物之生，皆負抱陰陽之氣，以沖虛之理行乎其間，所以為和也。」(6)

二、嬰兒與沖和

和，作為陰陽本體之道，是一種自然而然的常態，這種常，便是老子的形上學之道。他說：「含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。」(7)在這裡，老子通過對嬰兒(赤子)的讚美，形象地表達了他所追求的理想。在他看來，嬰兒能靜、和、柔而不離開自己的自然無為的本性。這種本性就是厚德，就是大道的體現。嬰兒天真無瑕，無所用心。智能未開，也沒有奸巧詐為，純任自然生長。他與世無爭，與人無惡，故百蟲眾人均不傷害於他。他對外無所怒無所求，是弱與強，內與外、剛與柔、道與德的最簡單、最自然的和合統一。在這種統一中，已含有對立的萌芽。嬰兒混沌無知，與天地和合為一。他專自然之氣，以達到柔和大同的境地，故老子曰：「專氣致柔，能嬰兒乎!」(8)嬰兒之所以辟諸害而自生自長，關鍵在於他「無心害物，物亦無心害之。」(9)其德性至厚，「充純氣之守，通乎物之所造，而其和大同於物者，夫孰能害之。」(10)

在老子那兒，嬰兒與「玄牝」、」穀神」、「復命」的關係是比較密切的，「玄牝」、「穀神」有生養之義，它們代表生殖本能和微妙的母性。他說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」(11)朱熹註：「谷之虛也，聲達焉則響應之，乃神化之自然也，是謂玄牝。玄，妙也。牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。」(12)這種生生不絕、綿綿若存的自然生殖力，就是天地萬物的根源。回歸到這個根源老子稱之為「復命」，復命孕育著無限的生命力。老子欲復歸於嬰兒，他對嬰兒的愛、讚美和膜拜，從根本上說當然還是回歸到那種「無知無識，無忮無求，無生無死，無始無終」的「原初的美妙」，是老子本體論的必然歸結和延伸。《呂氏春秋·具備》說：「三月嬰兒，軒冕在前，弗知欲也；斧鉞在後，弗知惡也。」寫的就是這種境界。但書中又說，嬰兒不是絕對無動於衷，「慈母之愛諭焉」，這就是「誠」，所以嬰兒「誠有誠乃合於情，精有精乃通於天」，一切都是自然而然。李澤厚、劉綱紀先生認為：「老子讚美嬰兒，是因為在他看來嬰兒具有純真自然的天性，沒有利害得失計較打算，最符合於道德的理想。」(13)成中英先生亦說：「赤子和水一樣，都是柔弱而不爭。但赤子和水比起來，更充滿了生命、學習能力、生存與創造的潛能。

因此，赤子是純潔的、單純的，它尚未被偏曲的知識、壞習慣和邪惡的思想所污染。所以，赤子能夠『無為而無不為』。這是因為，赤子不會妨礙事物的發生，所以他是創造的種子、新奇的肇端(或開端)、和諧的模式。他無防禦，因此不會引來傷害和競爭。」(14)也就是說，嬰兒的品質與道相通，與德為依，所以最能夠喻道、體道。

當然，在老子看來，嬰兒之所以能夠如此完美，是因為他保持了「和」的最高境界。而這種至善盡美的和，正是大道的常態、永恆不變的本體。呂惠卿說：「故致道之極，則至於復命，復命曰常。含德之厚，則至於知和，知和亦曰常。則道德雖有間，及其會於常則同也，知常則常因其自然而不益生。」(15)江征疏：「和者，大同於物。關尹論至人行乎萬物之上而不，曰是純氣之守也。能守其氣，使之純粹而不雜，則溫溫乎，其和可知矣。惟其和之至，故能游乎萬物之所終始，通乎物之所造，所謂制命在內，形化而性不亡者是也。制命在內，則造化自我，亘古今而常存，形化而性不亡，則一性常存，更萬形而不易，以挈天地，以襲氣母，得不謂之常乎!」(16)類此的注釋甚多，皆一致肯定和諧、和合是大道是重要的特徵，是天地萬物產生與發展的概源。

老子在講述和合之道時，有時又將「和」字換作「沖」。他說：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。」(17)所謂「沖」者，即陰陽之和合，故亦名「沖和」、「中和」。唐玄宗曰：「沖者，中也，是謂大和。」(18)「言道動出沖和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿。」(19)作為天地萬物的本原，道雖然沒有可以把握的形體，但卻不盈虧，深奧莫測，體含萬象，變化無窮，在其生成運化的過程中，始終離不開沖和的作用。對此嚴君平曰：「沖以虛無宅，和以無為象，以虛無為之用，自然不至於盈溢也。惟其不盈，故能淵兮似萬物之宗。夫淵者至深而不可測，至靜而莫能動之謂也。萬物之宗，即至道爾，宗者祖也。生一，生二，生三，生萬物，則道者豈不為萬物之宗祖乎!」(20)杜光庭亦曰：「道常謙虛而不盈滿，沖和澄澹，處乎其中，深玄寂靜，為物之主。故物失沖和之道必致敗亡，人失沖和之道則至死滅，君失沖和之道則政擾民離，臣失沖和之道則名亡身辱，是以知沖和之道，萬物持之以安，為萬物之宗矣。語其及物之功，則光明遠大。求其妙本，則深靜常虛，道非有法者不可正，言其有而物皆有道也。」(21)在這裡，更把沖和的原則擴展到社會領域，認為沖和是融貫天地、生成萬物的原初動力。

比如就天地而言，天屬純陽，地屬純陰，倘若陰陽絕裂，獨陰不生，獨陽不成，故萬物難長。《莊子·田子方》曰：「至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。」交通即陰陽往來，成和即負陰抱陽，生成萬物。江征說：「蓋陰止而靜，萬物負之。陽融而亨，萬物抱之。然師天而無地，則偏乎陽而失之過。師陰而無陽，則偏於乎陰而失之不及。必有陰陽之中者，強不失之過，弱不失之不及。沖氣是已沖之為氣，天一為之本，天五為之中，則沖者，中也。中通上下，是謂天和，道之致用，乃在乎此。」(22)

就人事關係而言，和合亦是處理各種矛盾的基本原則。老子說：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」(23)所謂「銳」，銳利，鋒利，如尖刀利矛，傷人而無不快，所謂「紛」，本指絲帶，因其絲多雜亂，引申為糾紛、爭執。人間事物始終處於爭執、糾紛之中，或利或害，為人際問題中的關鍵。老子希望以和為貴，故曰挫銳解紛。河上公註：「銳，進也。人慾銳精進取功名，當挫止之，法道不自也。解其紛，紛結根也，當念道無為以解釋。」宋徽宗曰：「銳則傷，紛則離。挫其銳則不爭；解其紛則不亂；和其光，《莊子》所謂光矣而不耀也；同其塵，《莊子》所謂無物委蛇而同其波也。」(24)

在治理國家方面，國與國之間交往上，和合也可發揮巨大的作用。正如杜光庭所說：「理國用沖和之道，則無銳之情，以傷於物；無勞擾之事，以傷於人。不傷於物，則萬國來庭，四夷響化，兵革不起，怨爭不興，不尚於拓土開疆，凌弱暴寡矣。不傷於人，則使之以時，賦役輕省，家給人足矣。理身者解紛挫銳，外無侵競，內抱清虛，神泰身安，恬然自適矣。約人以明道者，明人必資於道也。」(25)

老子守中致和的思想，對後世的影響甚大。如管仲學派即本老子之說，而論和合。《管子·幼官》曰：「畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和。養之以德，則民合。和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。」在《外言·兵法》中有一段相似的記載：「畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。」道畜民和，德養民合，人民有了道德畜養，便不能傷害。畜養道德是因，人民和合是果，這種因果關係在管子看來是一種必然關係。但僅此還不夠，還必須「請命於天地，知氣和，則生物從。」(26)認識和把握氣和，就可以達到天地、萬物、人類三才和合的境地。

《呂氏春秋》與《老子》、《管子》一樣，把和合作為萬物產生的根源。「夫物合而成，離而生，知合知成，知離知生，則天地平矣。」(27)這裡的合是指天地陰陽的和合，如父母的結合，形成嬰兒之體；離是指一物脫離另一物獨立，如嬰兒脫離母體而生。若無和合而成，那來分離而生，這是天地自然變化的常道。「陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常。」(28)由此可知，合成離生，離生合成，相互變化，呈一必然性的現象，故曰：「天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經也。」(29)從而把和合之道作為天地生成、萬物繁衍的根本。

在繼承先秦諸子關於和合思想的基礎之上，兩漢的道家更加完善了和合的學說。如《淮南子》對「和」作了明確的規定，指出它就是陰陽衝突兩極的調和、融合。《本經訓》曰：「天地之合和，陰陽之陶化，萬物皆乘以氣者也。」天地和合陰陽之氣，化生萬物。天地陰陽為對待兩極，「天地之氣，莫大於和。和者，陰陽調，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精。」(30)在這裡，和有兩方面的涵義：一是天地萬物的生成，必以和合為根據，這是和對萬物而言；二是就和自身及構成和的諸要素之間，亦以和合為標準。就第一種的涵義講，和合所以是生成萬物的根據，這是因為「一」不能生物，即單一、唯一、同一是不能產生新事物的。「道曰規，始於一，一而不生，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生。」(31)有分才有合，有差異才能和，陰陽分為對待兩極是生物的基礎，只有和合使陰陽結合而生萬物。這裡說明一個重要道理，事物不能自身產生自身，亦不能同性產生同性，只能和合而生。從另一個方面說明，陰陽對待雙方任何單方自己都不能產生萬物。「故陰陽四時，非生萬物也。雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。」(32)陰陽的任何一方，陰就是陰，陽就是陽，自身是不會轉化的、運動的，猶如男是男，女是女，只有男女和合交接，才能生兒育女。」陰陽相接，乃能成和，」(33)和而生物。這樣一來，和合是世界萬物產生的最終原因和根據，具有形而上學存在的性質。概而言之，《淮南子》認為，從天地萬物的產生、社會人群生息系統以及人體生命運動、心理平衡系統，都以和合為根據或準則。

三、道德與和合

西漢嚴君平著《老子指歸》，把道家思想引向更抽象玄虛的境地。他善於用直覺思維的方法去看待宇宙、自然、社會和人生問題，企圖直接探知天地萬物生存和發展變化的根本，摸索天地所由，物類所依的根據。與老子不同，嚴君平用「道德」來概括宇宙的全體。他說：「道德至靈而神明賓，神明至無而太和臣，清濁太和，至柔無形，包裹天地，含囊陰陽，經紀萬物，無不維綱，或在宇外，或處天內，人物借之而生，莫有見聞，毳不足以號，弱不足以為名，聖人以意存之物也。」(34)這個「道德」不具有儒家的倫理學意義，它是天地萬物的總根據，是從總體上對天地萬物生存與發展規律的把握。但當人們面對無限、絕對的宇宙全體時，在或上或下的無窮變幻中，在天內宇外的流動中，言語、概念是無能為力的。要把握這一宇宙整體，靠的是身心的體驗，靠的是人的素樸本性與宇宙本性的契合。嚴君平指出：「無為之關，不言之機，在於精妙，處於神微。神微之始，精妙之宗，生無根蒂，出入無門，常於為否之間，時和之元。故可聞而不可顯也，可見而不可闡也，可得而不可傳也，可用而不可言也。」(35)所謂「機」、「關」是人的本性與天道相契合之點，這種契合是精妙的、神微的，只有在萬物契合、天人一體的狀態下，才能體現大道「生無根蒂，出入無門」的內在力量。

在嚴君平看來，對宇宙整體的把握不能使用概念加以分析辨別，因為語言是阻礙宇宙體驗的因素。對道的體認，要作心靈去玩味、去理解，是心靈與宇宙萬物相融的一種精神境界。嚴君平多次描述了這種精神境界，他說盛德之人「無形無容，簡情易性，化為童蒙，無為無事，若痴若聾，身體居一，神明千之，變化不可見，喜欲不可聞，若閉若塞，獨與道存。」任何人都是有身體有相貌，為什麼盛德之人卻「無形無名」呢?這是從精神狀態、心理狀態來說的。「身體居一，神明千之」，是說聖人凝神之際，身體不動，靈魂卻可隨宇宙遨遊，同天地震蕩，讓神明寄托在宇宙萬物之中，以有限的生命融入永恆的宇宙之中，在有限中體驗無限，在瞬間體驗永恆，使自己的身心獲得解脫，獲得自由，獲得前所未有的快樂，這樣的盛德之人才能夠「生之以道，養之以德，導之以精神，和之以法式，居以天地，照以日月，變以陰陽，食以水谷，制以無形，系以無極」，「方於不方，直於不直，無圻無，無法無式，不方不直，萬物自得，不直不方，天地自行。在為之陰，居否之陽，和為中主，分理自明，與天為一，與地為常。」(36)這樣就達到我即宇宙，宇宙即我的境界。超越了物我界限，所得到的是宇宙全體，是無所不包的「道德」。這個「道德」就是宇宙萬物、自然社會的本性，也就是主體的本性。

嚴君平努力去求尋物我同一的中介，尋找天人合一的橋樑。他說：「故人能入道，道亦入人，我道相入，淪而為一。守靜致虛，我為道室，與道俱然，渾沌周密。反初歸始，道為我襲。」(37)人能體驗道，道也能夠稟施於人，道與人混為一體。體道之人虛懷若谷，天人合一的關鍵是主體意識。與道融為一體的人是能夠產生「與物俱然，混沌周密」的精神境界。他說：「一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。於神為無，於道為有，於神為大，於道為小。」(38)在直覺體驗中，所認識的宇宙不是與隔離的客觀的絕對的宇宙，而是宇宙在人的主體中所呈現的模樣。在這段話中，「道」指的是宇宙萬物的本性，「神明」指的是直覺的主體，人的身心，人的素樸本性，「一」指的是主體客體相契合產生的天人一體、物我同一的情境。作為萬物的本性是客觀存在，而人的身心體驗是心理的，因此說「於神為無，於道為有」。人們在直覺的瞬間，已經覺察不到自己處於何時何地，覺察不到時間的流逝和空間的界限，思想上達到了絕對自由的境界。這時人的身心與宇宙融為一體，凝結成恆古常存的存在。嚴君平的宇宙觀就是對這種體驗的描述。在這種體驗中，即不執著於有，也不執著於無，既不迷戀於萬物，也沒有自覺到主體，即嚴君平所說的「虛而實，無而有」。即以整個身心去體驗萬物的生存變化，因而「通達萬天，流行億野」。人把整個神思寄托在天地萬物之中，隨之起伏，隨之生死，隨之遨遊，從而可以體驗宇宙的一切事物和變化。因此說：「陶冶神明，不與之同，造化天地，不與之處。」(39)

嚴君平還詳細地闡述了天人合一的基礎。他說：「由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之內，宇宙之表，連屬一體，氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五。或為白黑，或為水火，或為酸鹼，或為征羽，人物同類，或為牝牡。」「人主動於邇，則人物應於遠。人物動於此，則天地應於彼。彼我相應，出入無門，往來無戶，天地之間，虛廓之中，遼遠廣大，物類相應，不失毫釐者，同體故也。」(40)人們在評價嚴君平這段話時，往往一言以蔽之曰——天人感應。但卻忽略了內含的心理學上的根據。

現代格式塔心理學派提出了異質同構的學說，這種理論認為在外部事物、藝術式樣、人的知覺組織活動與人的內在情感之間存在著統一，它們都是力的作用模式，一旦這幾個領域力的模式一致時，就產生審美體驗。格式塔所說的物質世界與精神世界統一的結構、統一的力，嚴君平早就注意到了。嚴君平認為天人之所以可以互相感應，就是因為「六合之內，宇宙之表，連屬一體」的緣故。內在心理結構之所以能與外部事物結構相契合，這是人類千百年來社會實踐活動在人們頭腦中的積澱。人的心理結構具有容納「道德」的客觀基礎。「道德」不僅可以暢通於人的心靈、魂魄之中，而且是宇宙萬物、自然社會的共同根據，是客觀世界統一的基礎，天人、物我在「道德」的基礎上得到了統一。嚴君平的「道德」相似於格式塔心理學所探尋的存在於心理與物理世界中的統一力的模式。

與老子相同，嚴君平也認為嬰兒最能夠體驗天地之道。他說：「夫赤子之為物也，知而未發，通而未達，能而未動，巧而居拙，生而若死，新而若弊，為於不為，與道周密」，無心無意，無為無事，視死生為一體，視苦樂為一同，「故能被道含德，與天地同。」(41)剛出生的嬰兒雖然已與母體脫離，成為一個獨立的個體，但他並沒有意識到這種獨立。在兒童最早的活動中表現了主體與客體的同一，他所感知的既不是具有意識的自我，也不是獨立於自我的客體，而是主客體未分的混沌狀態。

皮亞傑對此作了深入的研究，他認為嬰兒的任何活動都是無目的、無意識的，嬰兒完全把自己融入外部世界，因此在嬰兒的意識中沒有物我的界限。原始思維也有這樣的特徵，主體客體是混沌一體的，天與人、物理的東西與心理的東西、有生命的東西與無生命的東西、有意志的東西與無意志的東西不可分割地組成一體。原始人總是把自己的情感視為天地萬物的情感，也把天地萬物的姿勢和狀況視為人的姿勢和狀況。

《聖經》中描述，亞當、夏娃最初在伊甸樂園中處於物我不分的狀態，沒有選擇，沒有分別，即人與自然沒有任何距離。當亞當、夏娃偷吃了智能果之後，他們就心明眼亮，知善惡，辨真偽，羞恥之心頓然而生。《聖經》把這一時刻作為人類歷史的開始。《聖經》的伊甸園、原始人、赤子實際上都是描述人與萬物混然一體的狀態。這時的意識活動只有直覺的體驗，沒有分析、判斷、推理的功能。嚴君平的赤子正是處在這個主客未分的階段，他沒有主體的自覺，不去分別巧拙、新舊、榮辱、苦樂、生死，所有的智能、神靈、能力都處在潛伏階段，從而與宇宙整體混然為一。《新約全書·馬可福音》中記載耶穌對門徒說：「讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們，因為在神國的，正是這樣的人。我實在告訴你們，凡要承受神國的，若不像小孩子，斷不能進去。」人們必須重新變成孩童，才能與無所不在的上帝同在。基督教的這種宗教理念與直覺體悟，與老子、嚴君平關於嬰兒赤子的理解是很相似的。

嚴君平認為，道不僅生化了天地萬物，而且是天地萬物發展變化、各顯其性、各逞其能、各歸其宿、各順其化的根據。究其道理，在於道的無形。尋其原因，在於道的無為。他說：「道德不生萬物，而萬物自生焉。天地不含群類，而群類自托焉。自然之物不求為王，而物自王焉。故天地億萬，而道王之。眾陽赫赫，而天王之。陰氣，而地王之。倮者穴處，而聖人王之。羽者翔虛，而神鳳王之。毛者實，而麒麟王之。鱗者水居，而神龍王之。介者澤處，而靈龜王之。百川併流，而江海王之。凡此九王，不為物主，而物自歸焉。無有法式，而物自治焉。不為仁義，而物自附焉。不任知力，而物自畏焉。何故哉!道體和合，無以物為，而物自為之化。」(42)從道德到江海都無為於物，萬物所以尊其為王，在於物之自歸、自治、自附、自畏，概而言之，「物自為之化」。

嚴君平還指出，正是由於大道的無為自化，才造成了天地與萬物和諧存在的現實。因為世界上的事物都是互相聯繫、變化運動的，高卑相傾，剛柔相成，禍福相生，陰陽相萌，任何意志都無法完滿地把整個世界協調起來，如果有意造就萬物，只會造成為高得卑、為剛得柔的相反結果，萬物各自的性能、萬物存在的環境和條件就會遭到破壞，整個世界就會混亂乖戾。

他說：「天之性得一之清，而天之所為非清也。無心無意，無為無事，以順其性。玄玄默默，無容無式，以保其命。是以陰陽自起，變化自正。故能剛健運動以致其高，清明大通，皓白和正，純粹真茂，不與物糅。確然《大易》，乾乾光耀，萬物資始，雲蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄蒼蒼，無不盡覆。地之性得一之寧，而地之所為非寧也。無知無識，無為無事，以順其性。無度無數，無愛無利，以保其命。是以山川自起，剛柔自正。故能信順柔弱，直方和正，廣大無疆，深厚清靜，萬物資生，無不成載。」(43)正是因為天地的無為，才保持了現在天覆地載、萬物繁盛的和諧狀態，而就正是大道和合本性的最佳顯現。

顯然，嚴君平的《老子指歸》不是從訓詁角度去挖掘《老子》的原義，而是發揮《老子》的微言大義。在他看來，注釋不是複製的過程，不是恢復《老子》的本意，而是解決自己的面臨的社會與人生問題，力圖在自己與《老子》之間架起了一座橋樑。因此可以說嚴君平的《道德指歸》是他的世界觀、政治觀點、人生態度的真實表露。研究他的思想，對於探討道教產生的思想淵源，不無裨益。因為宗教信徒除了要接受宗教的教理、教度之外，還要在心理上、情感上去感愛至上神真的啟發和誘導。

道教為什麼要把自己與《老子》、道家聯繫在一起呢?其中一個重要原因就是先秦的老莊學派、秦漢的黃老道家都特別重視直覺的心理體驗，而這一種體驗是很容易演變為宗教體驗的。《老子想爾注》是東漢末道家向道教轉化過程中的重要典籍，作者借注釋《老子》去發揮信道、長生等道教的教理、教義。書中宣揚「仙士味道，不知俗事，純純若痴也。」「仙士閉心，不思慮邪惡利得，若昏昏冥也。」(44)這是一種斷絕一切塵緣俗事、如醉如痴、一心味道的宗教體驗。宗教體驗是一種特徵的直覺體驗，這種體驗具有心物一體的特徵。只是這裡的物不是客觀外物，而是至上神、太上老君。當宗教徒排除了一切外界干擾時，就能如幻似真地體驗到與至上神的同在。嚴君平對「道德」直覺體驗的論述，對天人合一境界的體悟，對於老莊學派、黃老道家向道教的轉化，在理論上起到了推波助瀾的作用。

道教創立之初，即繼承了道家天人一體的觀念。如《太平經》中「三合相通」論，即是對這種天人觀的一種宗教性的詮釋。依經中言，天地之事物皆有三，三是由大道演化而成的。顯然，這是師承於老子的學說。如元氣有三，太陰、太陽、中和。形體有三，天、地、人。天上亦有三，日、月、星。地面亦有三，山、川、平土。人亦有三，父、母、子。社會結構亦有三，君、臣、民。此三者互相依存，不可或缺。故常當腹心，不失銖分，使之共一憂喜，彼此相愛相通，并力同心，乃可導致天下和諧，人間太平，使宇宙間充滿創造力，帶來萬物豐饒、社會太平與天人的和諧。正如經中所言：「天、地、人三相得，乃成道德，故適百國有德也。故天主生，地主養，人主成。一事失正，俱三邪。是故天為惡亦凶，地為惡亦凶，三共為惡，天地人滅盡更數也。三共為德善，洞虛合同，故至於三合而成，德適百國。」這就是道教理想中的太平盛世。

三合，即是指同一物類的合和，亦是言天、地、人三才的融合。故道教又有「三才成德」論，這是從更加廣闊的視野揭示人與自然的關係。《三天內解經》中指出：人的身體來自天地，故上稟天，下象地。天地和人的關係是相互依存，「天地無人則不立，人無天地則不生。天地無人，譬如腹中無神，形則不立；有神無形，神則無主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而為一。故天、地、人三才成德，為萬物之宗。」(45)即在客觀上把天地、萬物和人類看成是一個互相依存的體系，這個體系以人類為本位，因為人類的道德水準與價值的取捨往往左右了自然與社會的命運。

作為一種宗教，道教將這種有機的自然神學化，使三才演變為道教神系中的「三皇」，成為信徒們膜拜的對象。《三皇經》說：三皇為三洞的尊神，天寶君處於玉清之天，號天皇；靈寶君在上清之域，號地皇；神寶君在太極之境，號人皇。「天皇主氣，地皇主神，人皇主生，三合成德，萬物化焉。」換言之，作為三皇本體的天、地、人的通力合德，就可使宇宙達到和諧統一，於是萬物化生成而無窮盡。在此，道教充分肯定了人類在參與大自然拓創造過程中，具有非常重要的作用與貢獻。

注釋：

(1)見錢穆《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年8月四期。

(2)見《道德經》第三十九章。

(3)見呂惠卿《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第165頁。

(4)見《國語·鄭語》。

(5)見《道德經》第四十二章。

(6)見危大有《道德真經集義》卷六，《道藏》第13冊第588頁。

(7)見《道德經》第五十五章。

(8)見《道德經》第十章。

(9)見陸希聲《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第138頁。

(10)見呂惠卿《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第171頁。

(11)見《道德經》第六章。

(12)見彭耜《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第120頁。

(13)見李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》第1卷第223頁，中國社會科學出版社1984年版。

(14)見成中英《世紀之交的抉擇——論中西哲學的會通與融合》第241頁，知識出版社1991年版。

(15)見呂惠卿《道德真經傳》卷三，《道藏》第12冊第172頁。

(16)見江征《道德真經疏義》卷十，《道藏》第12冊第501頁。

(17)見《道德經》第四章。

(18)見彭耜《道德真經集注》卷二，《道藏》第13冊第117頁。

(19)見強思齊《道德真經玄德纂疏》卷一，《道藏》第13冊第368頁。

(20)見危大有《道德真經集義》卷一，《道藏》第13冊第544頁。

(21)見《道德真經廣聖義》卷八，《道藏》第14冊第355頁。

(22)見《道德真經疏義》卷二，《道藏》12冊第405頁。

(23)見《道德經》第四章。

(24)(25)見劉惟永《道德真經集義》卷九，《道藏》第14冊第177、178頁。

(26)見《管子·幼官》。

(27)見《呂氏春秋·有始》。

(28)見《呂氏春秋·大樂》。

(29)見《呂氏春秋·有始》。

(30)見《淮南子·汜論訓》。

(31)見《淮南子·天文訓》。

(32)見《淮南子·泰族訓》。

(33)見《淮南子·汜論訓》。

(34)(35)見《道德真經指歸》卷八，《道藏》第12冊第350—352頁。

(36)見《道德真經指歸》卷七，《道藏》第12冊第348頁。

(37)見《道德真經指歸》卷九，《道藏》第12冊第363頁。

(38)(39)見《道德真經指歸》卷七，《道藏》第12冊第345頁。

(40)見《道德真經指歸》卷八，《道藏》第12冊第355頁。

(41)見《道德真經指歸》卷十，《道藏》第12冊第366頁。

(42)見《道德真經指歸》卷五，《道藏》本缺，此據王德有《老子指歸全譯》本，巴蜀書社

1992年8月版《中國古代哲學名著全譯叢①》第671頁。

(43)見《道德真經指歸》卷一，《中國古代哲學名著全譯叢書①》第608頁。

(44)見《老子想爾注》第二十章。

(45)見《道藏》第28冊第413頁。

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