《易經》：從「鬼謀」到「人謀」

作者：姜廣輝

【內容提要】 「鬼謀」、「人謀」之語出自《周易·繫辭下》。「鬼謀」之義，系占問於鬼神以求決疑定謀。關於《周易》的性質，歷史上有兩派意見：一派認為《周易》是筮占之書，一派認為《周易》是說理之書。實則，《易經》作為中國文化元典之一，是一部系統模擬、效法「世界之理」的書，重卦形式是它的理論模型。每一卦一個主題，由卦爻辭的顯性語言與易卦結構的隱性語言相結合，構成六十四篇闡釋「世界之理」的精悍短文，立論通達，邏輯嚴整，面面俱到，給人以智慧的啟迪和道德的教誡。整部著作完全是「純理性」的分析，其中沒有任何「天啟」或「神意」的成分。故此書乃是「人謀」之書，而絕非「鬼謀」之書。在這個意義上，周人的《易經》文化相對於殷人的卜筮文化而言，是一次理性的飛躍發展。

　　The "counsels of spiritual beings" and the "counsels of men" are quoted from the "Xici" of the Zhouyi. The meaning of the "counsels of spiritual beings" indicates inquiring to spiritual beings for advice on doubtful decisions and uncertain strategies. As for the nature of the Zhouyi, there are two kinds of opinions, i. e., considering the Zhouyi either a manual for divination or a book presenting particular theories. This article argues that the Yijing, one of the primary classics of Chinese culture, is a book systematically emulating and following the "theory of the world" with the form of doubling-trigrams being its theoretical model. Each hexagram presents a theme. Compiling the verbal language of the hexagram and line statements and the structural language of the hexagrams, the sixty-four concise essays of the "theory of the world" argue for the clear theories with rigorous logic and cover every corner of the world. They are wisdom stimulation and moral teachings. The entire classic is a totally pure theoretical analysis without any components of "apocalypse" or "tawakal." Therefore, rather than a book of the "counsels of spiritual beings, " definitely, this is a book of the "counsels of men." From this perspective, the culture of Zhou"s Yijing is a rational and tremendous advance from Yin"s culture of divination.　　【關 鍵 詞】易經/「鬼謀」、「人謀」/筮占之書、說理之書Yijing/"Counsels of spiritual beings"/"Counsels of men"/manual for divination, book presenting theories

　　《周易》的形成有一個長期的過程。它的卦畫、卦名、卦辭和爻辭並不是一次完成的。當這些要素全部具備後始形成完整的《易經》。《易傳》(十翼)晚出，學者將其合併到原來的《周易》之中，而仍用《周易》舊名。本文所論，只涉及《周易》的卦名和卦、爻辭部分，故直稱之為《易經》。　　本文所謂「鬼謀」、「人謀」是借用《周易·繫辭下》的話：「人謀鬼謀，百姓與能。」而王夫之則說：「聖人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮。」①「鬼謀」之義，系占問於鬼神以求決疑定謀。上古占問鬼神的方式通常是龜卜和筮佔兩種。龜卜的道具是龜甲，筮占的道具是蓍草。《周易·繫辭上》說：「探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍、龜。」②劉向說：「龜千歲而靈，蓍百年而神，以其長久，故能辨吉凶。」③古人視蓍草和龜為神靈之物，故以其為媒介，通過「灼龜而卜，揲蓍而筮」的方式，與天地鬼神相溝通。④　　對於《易經》，歷史上一直存在兩種看法，一認為它是「占筮之書」，一認為它是「說理之書」。兩種意見久爭不決。今天我們也許應該重新認識：《易經》到底是「占筮之書」，還是「說理之書」？　　筆者在現實中發現，要解決這個問題並不容易。它實際存在兩個層面的問題：　　一是客觀層面。《易經》本身在實際的歷史上是為筮占的目的而編作的，還是為說理的目的而編作的？在我們看來，如果《易經》是為筮占的目的而編作的，那就會像李鏡池那樣，承認卦爻辭中的一些詞句是不相連屬的⑤。如果說《易經》是為說理的目的而編作的，那就有兩方面的可能，一方面作者利用舊有的卦爻形式來說理，另一方面它之用於占筮乃是被人利用而已。　　二是今日研究者的主觀層面。你是相信鬼神和命運的存在，從而承認「鬼謀」的合理性，並進而肯定《易經》作為「占筮之書」的靈驗而信奉之，還是不相信鬼神、命運的存在，從而不承認「鬼謀」的合理性，並由此確定自己的評價標準：「占筮之書」在今天並無價值可言，只有「說理之書」方有價值可言。而直到現代社會的今天，人們(包括學者)對於鬼神、命運的看法還頗為「兩極化」，信者恆信，不信者恆不信，各說各話，幾乎無法交集。有鑒於這牽涉信仰的問題，我們應該容許大家各有自己的空間。所以不在這個層面上討論問題。　　本文的觀點在於，商代、周初之人重視「鬼謀」，卜、筮兼用，更重龜卜。周初三《易》並用，那時三《易》(《連山》、《歸藏》、《周易》)最多只有卦辭，尚無爻辭。這時的《周易》尚是一種相對簡單的巫書⑥。而自《周易》被系以爻辭之後，它便發生了一種根本性的變化。《易經》爻辭的系定，不僅標誌完整的《易經》的正式形成，更顯示為它已變成一部結構化的「說理之書」，用以系統模擬、反映「世界之理」。因而由周初之《易》到《易經》的正式形成，可以視之為一種從「鬼謀」到「人謀」的演變。在這個意義上，周人的《易經》文化相對於殷人的卜筮文化而言，是一次理性的飛躍發展。

　　一　西周的文化背景與《易經》的形成

　　殷商重龜卜，亦兼用筮占，此風至周初亦然。周初之人凡遇重大事件仍以龜卜為主。《易經》雖然可能為西周人的作品，但在傳世文獻中，我們尚未發現西周人引用《易經》卦爻辭的材料。　　武王滅商後，曾訪問商朝遺臣、紂王的叔父箕子，箕子向他介紹了殷商的政治文化經驗，這就是《尚書》中的《洪範》篇。「洪範」，意謂大法。「洪範」九疇，其第七個方面為「稽疑」：　　七、稽疑。擇建立卜、筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰悔。　　凡七：卜五，佔用二。衍忒。立時人作卜筮，三人占則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。　　身其康強，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。　　卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜、筮共違於人，用靜吉，用作凶。　　這是傳世文獻關於殷商卜筮制度的最早記錄。從中我們可以得出如下幾點認識：　　第一，殷商文化有尊神尚鬼的傳統，凡事有疑即占問天地鬼神。所謂「擇建立卜、筮人，乃命卜筮」，是說卜筮已經成為當時的王官制度之一。　　第二，商代貞問雖以龜卜方式為主，但亦同時採用了筮占的方式。這就是說，「揲蓍而筮」並不是周人的發明，它早在商代就已經有了。所謂「曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰悔」，是合併龜兆與卦象而言。前五項講龜兆的種類，後兩項是講別卦(六十四卦)中的內卦和外卦⑦。既然內卦和外卦的卦象可以同五種龜兆等同平列，那就等於說，商代的筮法可能尚停留在較初級的階段，還沒有細化到「爻」的層面，自然也還沒有爻辭。此外，還有另一種說法，即以本卦為貞，之卦為悔，此種情況也應該只是在卦辭方面進行比較，還沒有證據表明此時已有爻辭。　　第三，在有「人謀」、「鬼謀」同時參與的情況下，「鬼謀」始終幾乎佔有決定性的因素，此點，從下表⑧中看得更清楚：

　　從上表中可以看出，凡是龜卜和筮占顯示為吉，而有王、卿士、庶民三者之一方贊同者，最終為吉。若王、卿士、庶民三者的意見一致，而與龜卜和筮占的結果相違，那就不能付諸實施。　　周人早期的卜筮制度，與殷商似無大異。首先，箕子《洪範》的思想是被周人接受，並作為《尚書》的重要篇章傳習於國學的。從《尚書》的其他篇章看，周初凡有大事需要貞問鬼神，皆採用龜卜的方式。　　《尚書·金縢》篇記載，武王於「克商二年，有疾弗豫」，周公為之祝禱，願以身代之，並為之龜卜。「乃卜三龜，一習吉。啟籥見書，乃並是吉」。這裡的「習」，是「因」的意思。這段話意思是說，當時採用三種兆法進行龜卜，先卜夏兆，夏之兆法表現為吉，次卜商兆，商之兆法因之，又表現為吉。次卜周兆，周之兆法因之，也表現為吉。卜人未見占書時，已知兆之為吉，及開籥取占書證之，並見其為吉。　　《尚書·大誥》篇記載，成王稱「寧王遺我大寶龜，紹天明即命。曰：『有大艱於西土，西土人亦不靜。』越茲蠢。……我有大事休，朕卜並吉。」意思是說，武王(一說文王)曾留給我大寶龜，用它可以了解天命，以定吉凶。昔時曾以此龜貞問，得其兆謂：將有大艱難之事於西土，西土之人亦將不得安靜。今武庚果然蠢蠢然而動。……我欲興戎為休美之舉，我卜三龜而並吉。　　《尚書·洛誥》篇記載，周公向成王報告建成周之事，如何通過龜卜為成周選址：「予惟乙卯朝至於洛師，我卜河朔黎水，我乃卜澗水東、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水東，亦惟洛食。伻來以圖及獻卜。」意思是說，成周選址曾於河朔黎水卜之，又於澗水東、瀍水西卜之，又於瀍水東卜之，所有龜兆則指向洛地。古人龜卜時，先以墨畫龜，然後灼之，灼之而顯吉兆，謂之「食」，灼之而不顯吉兆，謂之「不食」。　　以上三條資料都出自今文《尚書》。由此我們知道，周初凡遇國之大事需要貞問鬼神時，尚採用龜卜之法，而未用筮占之法。雖然傳說周公為《易經》爻辭的作者，但周公並未採用筮占的方式。　　《詩經》中有些詩句是專門講龜卜的，如《大雅·緜》：「爰始爰謀，爰契我龜。」《小雅·小旻》：「我龜既厭，不我告猶。」《?{風·定之方中》：「卜雲其吉，終焉允臧。」但也有些詩句是卜、筮並言的，如《衛風·氓》曰：「爾卜爾筮，體元咎言。」《小雅·杕杜》曰：「卜筮偕止，會言近止。」《禮記·表記》引孔子之語，從制度的層面來解釋周人用龜用筮的規定：「?子曰：大人之器威敬。天子無筮，諸侯有守筮。天子道以筮，諸侯非其國不以筮。」意思是說，龜、筮之為器，可敬畏而不可褻玩。古代大事卜，小事筮。天子至尊，大小事皆用卜，而不用筮。然天子亦有用筮之時，如廵守、征伐，親出而在途，有事則筮。諸侯在國居守，有事則用筮。然出行在他國，不欲人疑其有吉凶之憂，故不用筮。　　又，《周禮·春官·太卜》「太卜掌三兆之法，……其經兆之體，皆百有二十，其頌皆千有二百。掌三易之法：一曰《連山》；二曰《歸藏》；三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。」《周禮》先言「三兆之法」，言及每一種兆法都有常兆一百二十種。而每一常兆又都有所謂「頌」(類似《易經》的爻辭)十條，加在一起，共有頌一千二百條。這是說，「三兆之法」是非常繁瑣的。如果這一資料屬實，那當時的龜卜文化可以說是非常發達和成熟的。比照「其頌皆千有二百」的說法，如果當時的「三易之法」已有爻辭，《周禮》應該按照其論述體例說「其爻辭皆三百八十四」。《周禮》沒有這樣說，我們推測當時三《易》尚無爻辭。　　1993年，在湖北江陵縣王家台15號秦墓出土了秦簡《歸藏》，其卦名與《周易》略同，卦名下的卦辭，與前人所輯之古書《歸藏》佚文略同，而與《周易》卦辭全異。而無論輯本古書《歸藏》或出土秦簡《歸藏》，都沒有爻辭。我們相信，在《周易》出現後的相當長一段時間，也只是有卦辭而無爻辭。就是說，我們今天所理解的完整意義的《易經》在此時還沒有形成，這種情況是與殷商以迄周初的歷史文化背景正相吻合的。　　完整意義的《易經》作為文本流傳，其卦爻辭開始被引用是在東周以後。在傳世文獻中，《左傳》、《國語》中有二十二則用《易》(以《周易》為主)進行筮占或論事理的資料。從這些資料中可見當時社會對於《周易》筮占的認同，以及筮占的普及與地位的提高。但有些筮占資料受到了現代研究者的質疑。因為《左傳》中許多筮佔後來都應驗了，說明《左傳》作者是看到了這些筮占的實際結果的。研究者懷疑《左傳》作者是為渲染筮占的靈驗，而故意在《左傳》的歷史情節中插進這些所謂的筮占案例的。例如《左傳·庄公二十二年》(公元前671年)記載，陳敬仲年少時，「周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：『是謂觀國之光，利用賓於王』。此其代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。……若在異國，必姜姓也。」預言敬仲的後世子孫將取代姜姓成為齊國的國君，這事後來果然應驗。這說明《左傳》的成書時代應在陳氏正式成為齊國國君，即公元前386年之後。如果這種分析不誤，那說明《周易》的流行或許只在《左傳》作者的時代，在春秋時期《周易》未必真的流行⑨。筆者也不相信這類筮占的真實性，這不僅是出於無神論的立場，也由於卜人用了一種程式化的解釋，鑒於這種筮占的結果並不具有唯一性，別人在筮占實踐中也有遇觀之否的可能性，那是否會有同樣的解釋和結局呢？　　雖然《左傳》中這些關於用《易經》占筮的材料未必可信，但筆者仍相信在春秋時期《易經》已經開始流行了。這是因為《左傳》中涉及《周易》的資料，有些並不用於筮占，而用於論事理，如《左傳·昭公元年》(公元前541年)醫和引《周易》論蠱疾說：「淫溺惑亂之所生也。於文，皿蟲為蠱，谷之飛亦為蠱。在《周易》，女惑男，風落山，謂之蠱，皆同物也。」又《左傳·昭公三十有二年》(公元前510年)載：「趙簡子問於史墨曰：「季氏出其君，而民服焉，諸侯與之。君死於外，而莫之或罪也。」對曰：「……魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死於外，其誰矜之！社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：『高岸為谷，深谷為陵。』三後之姓，於今為庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰大壯，天之道也。」這些用《周易》論事理的資料大多集中在春秋末期，說明至少在春秋末期，《易經》已經開始流行了。　　至於《易經》的成書年代，筆者則比較贊同西周后期或更晚一些的意見。《易經》中有「明夷，於南狩」、「南征，吉」的卦爻辭，這與周王朝向南方用兵的史實有關。「南征，吉」或影射周宣王時之事。⑩　　《謙》卦六五爻辭：「不富以其鄰，利用侵伐，無不利。」周天子對遠近用兵只稱「征」、稱「伐」，從來不用「侵」字，蓋「普天之下，莫非王土」，無所謂「侵」。「侵伐」二字反映的是諸侯間的侵境攻戰的戰爭特點。而西周之時，諸侯間的侵境攻戰不僅少見，且為輿論所不容，所以這一時期應該不會有「利用侵伐無不利」這樣的說法。(11)　　除了上面舉出的理由外，還有一個軟性的，但卻重要的理由，即《易經》卦爻辭雖然沒有陰、陽對立的觀念，但六爻的結構及其意涵卻有極為強烈的陰、陽對立的觀念，乃至陽大陰小、陽尊陰卑的觀念。此種觀念體現在六爻結構中，卻未形諸於文字，正反映西周后期陰陽學說方興未艾的歷史背景。　　筆者曾撰有《「文王演〈周易〉」新說》(12)一文，該文指出由於數字卦的發現，證明殷商之時已有重卦，故文王重卦之說已不可信。因之筆者提出一種新的假說，認為文王所演之《周易》，當是韓宣子聘魯所見之《易象》，此《易象》類似於今本《周易》中的《大象傳》，它只是講內卦和外卦之間的關係，並未細化到「爻」的層面。筆者並大膽推測，那個《易象》很可能早於系有卦爻辭的今傳本《易經》。今天筆者仍堅持這個觀點。

　　二　《易經》為「人謀」之書，非「鬼謀」之書

　　《易經》作為中國文化元典之一，是一部系統模擬、反映「世界之理」的書，重卦形式是它的理論模型。每一卦一個主題，由卦爻辭的顯性語言與易卦結構的隱性語言相結合，構成六十四篇闡驛「世界之理」的精悍短文，立論通達，邏輯嚴整，面面俱到，給人以智慧的啟迪和道德的教誡。整部著作處處體現理性的睿智，並沒有任何「天啟」或「神意」的神秘成分。故此書乃是「人謀」之書，而絕非「鬼謀」之書。下面讓我們以具體卦例來證明這一觀點：　　(一)先以《訟》卦為例。顧名思義，《訟》卦是關於訴訟的看法。它所設定的是興訟之世。六爻模擬社會的各種人物角色。初爻代表底層弱勢者，與之為正應的四爻恃強凌弱，但敗訴後能知錯而改。二爻代表地方略有勢力者，敢於犯上興訟，挑戰五爻宗主，幸虧五爻中正包容，未予加罪。三爻小心謹慎，最不願興訟，而上爻則屬健訟能勝的訟棍。　　我們先來看《訟》卦卦辭：「訟，有孚窒，惕。中吉。終凶。利見大人。不利涉大川。」意思說，自己有信實之理，為人抑塞，屈而不伸，求於訴訟乃不得已之事。即使如此，對於訴訟之事，亦須惕懼兢慎，因為主訟者未必能主持正義。又中道而止，及時息訟，則可以獲吉。若於訟之時，自恃其理，可止不止，尚氣使性，必欲終成而不已，則凶。卦辭的意思是聖人不貴聽訟，而貴無訟。訟非善事，因而戒人動輒興訟。訴訟時，有剛健中正之「大人」主持公道，則有利。若恃剛乘險，則不利。　　再看初六爻辭：「不永所事，小有言，終吉。」初六為底層之人，位卑而柔弱，本不好訟。九四本為其正應，然當此訴訟的大背景，反而以其剛暴之性興訟於初六。初六不得已而應訴，最後辨明曲直而勝訴。初六知訴訟非可長之事，「不永所事」，得理讓人，及時息訟。爭訟雖帶來一些語言傷害，然終得其吉。　　再看九二爻辭：「不克訟，歸而逋；其邑人三百戶，無眚。」九二以剛強之質居坎險之中，好訟而不肯屈下。九五居至尊之位，而行得其正。九二以非理訟之，以下訟上，不能勝訴，歸而遁逃。其封邑三百戶並未因此受到殃及。　　再看六三爻辭：「食舊德，貞厲，終吉；或從王事，無成。」六三陰柔和平，介於四陽之間，失位而居，在夾縫中生存，小心承襲世祿，生活於惕懼之中，有鑒於九二逋竄之失，不輕興訟，終得其吉。從事王事，有成功，必歸美於上，不自居功。　　再看九四爻辭：「不克訟，復即命，渝，安貞吉。」九四以剛暴之性，與物不和，好為爭訟，本來初六為己之正應，自己反以非理訟之。初六雖然不與物爭，但面對九四的欺凌，亦能據理力爭，為己辯白。九四不能勝訴，最後服從聽訟者的建議，改變興訟於初六的初衷，安靜守正而獲吉。九二與九四皆有「不克訟」的爻辭。結果九二逋竄，九四安吉，為什麼會有此不同？蓋因九二以下訟上，以卑訟尊，又不佔理，是以懼而逋竄。九四以上訟下，雖非占理，但能改前之非，從今之是，所以終能獲吉。　　再看九五爻辭：「訟，元吉。」九五以陽居陽，居至尊之位，以中正之德，聽天下之訟，察天下幽隱之情，決天下冤枉之獄，使恃強者有所憚，柔弱者得以伸。無偏無黨，王道蕩蕩，故獲大吉。　　再看上九爻辭：「或錫之鞶帶，終朝三褫之。」上九以剛陽之性，居訟之極，健訟而能勝。世間常有強辭奪理、無理取勝之事。若此等訟棍因為健訟而獲得恩寵，必不為人所敬。即使有爵服之賞，也會被眾人褫奪撕爛的。　　(二)再以《家人》卦為例。《家人》卦所設定的是治家之道，所表達的是中國上古時代的家庭倫理。六爻模擬家庭生活的基本問題和不同角色。初爻強調家道之始在於「防閑」，二爻表家庭主婦的職責。三爻為一家之主，講治家過嚴和過寬的利弊。四爻講官宦治家之道。五爻講人君以治家之道治天下。上爻講家道之成，總結家道之本。　　先看《家人》卦卦辭：「家人，利女貞。」家庭之中，利在女正。女正則家道正。　　再看初九爻辭：「閑有家，悔亡。」初九有剛明之才，是能治其家者。「閑」，防閑、法度。當有家之始，能以法度為之防閑，則不至於悔。　　再看六二爻辭：「無攸遂，在中饋，貞吉。」六二以柔順之才，處內卦之中，履得其正。是婦人之得正者。「遂」謂自專，處於內而無所自專。「饋」，食物。婦人所主在於饋食。處於正故得吉。　　再看九三爻辭：「家人嗃嗃，悔厲吉，婦子嬉嬉，終吝。」九三以陽居陽，在下卦之上，為一家之主。「嗃」音赫。「嗃嗃」，過嚴之貌。治家過嚴，不能無傷。故悔於嚴厲。然而家道齊肅，猶為居家之吉。「嬉嬉」，笑樂無節貌。笑樂自恣，無有節度，終至敗家，不免羞吝之生。　　再看六四爻辭：「富家，大吉。」六四處近君之地，居大臣之位，既正己之家，又能佐君以正天下之家。故有君之爵祿以富其家，而得大吉。　　再看九五爻辭：「王假有家，勿恤，吉。」九五，君位。君子正身、齊家而後治國平天下。王者假此治家之道以治天下，可以化民成俗。苟得其道，勿恤其它，可以得吉。　　再看上九爻辭：「有孚威如，終吉。」上九為一卦之終，為家道之成。治家之本，中有孚信，外有威嚴，終獲其吉。　　通解《訟》卦和《家人》卦的卦爻辭，你會看到每一卦都是一篇入情入理的精悍短文。處在類似情境中的人都可以從中找到自己的位置，得到應有的教誡。其實六十四卦每一卦都有這樣的特點，只是所討論的問題不同而已。　　在我們看來，《易經》作者是利用《易經》的卦爻結構來模擬和總結自然界與社會的某些規律和經驗的。世界上的事物，一物有一物之理。《易經》六十四卦，一卦有一卦之主旨。這些主旨是通過卦名來概括和反映的。王弼《周易略例》說：「舉卦之名，義有主矣。」卦名概括一卦之主旨和性質，有了卦名才有理解和解釋的向度。因此宋代郭雍說：「自一卦論之，原始要終，上下不遺，為一卦之質也，卦名之義，名其質而已。」(13)《易經》六十四卦更多地是對社會規律與經驗的模擬和反映。社會中有尊卑關係，爻位也有尊卑關係；社會中有聯姻、結盟、合作、應援關係，《易經》則通過正應關係加以反映；社會中有強者弱者、君子小人，《易經》則通過陽爻、陰爻加以反映；社會中有中正之人，有不中不正之人，《易經》則通過「得中」、「不得中、」「得正」、「不得正」等方式加以反映。如此等等，我們可以將之看作「易卦規則」。《易經》的創作是為了能真實地模擬、反映出「世界之理」。「易卦規則」與「世界之理」的關係，就好比是「履」和「足」的關係。在通常的情況下，《易經》作者是通過「易卦規則」來模擬、反映「世界之理」的。但在某些特定的主題下，當「易卦規則」不能很好地來模擬、反映「世界之理」之時，《易經》作者也並不遷就「易卦規則」，而作「削足適履」之事。這也就是說，「易卦規則」並不是絕對的、機械的、一成不變的。反過來說，雖然我們會在個別卦中看到不合「易卦規則」的情況，但不能由此認為這些「易卦規則」根本就不存在。

　　三　《易經》是「占筮之書」嗎？

　　《易經》是中華民族最重要的文化元典之一。對於今人而言，對這部經典有待重新認識和重作價值評估。　　這裡所說的「重新認識」，是說近百年來在易學研究方法上走了彎路，應該「回歸傳統」。在兩千餘年的《易經》詮釋史中，一代又一代的學者對於《易經》的詮釋作出了自己的貢獻。作為後來者應該珍視前人的成績，汲取前人的智慧。但近現代的學者由於歷史和政治的原因，一切推翻前人，脫離傳統經解軌跡，重起爐灶，標新立異，而實際所得甚少。在這一點上，高亨、李鏡池等先生晚年都有所悔悟。　　所謂「重作價值評估」，是說在弄清《易經》卦爻辭本來意義的基礎上，對其性質和功用作一恰當的評價。歷史上關於《易經》的性質和功用，一直存在兩種截然相反的意見，一種認為是「聖人說理之書」，一種認為是「聖人卜筮之教」。處今之時，為了中華文明的偉大復興，像這種關乎中華文化元典性質和功用的大問題，不能不加以認真對待。這一節我們將從五個方面來澄清《易經》為占筮之書的認識。　　(一)歷史上《易經》詮釋的兩種取向　　關於《易經》的成書，歐陽修有一段話說的最為明正通達：　　六十四卦自古用焉。夏商之世，筮占之說，略見於書。文王遭紂之亂，有憂天下之心，有慮萬世之志，而無所發。以謂卦爻起於奇耦之數，陰陽變易，交錯而成文，有君子、小人、進退、動靜、剛柔之象，而治亂、盛衰、得失、吉凶之理具焉。因假取以寓其言，而名之曰《易》。至其後世，用以占筮。(《文忠集》卷十八《易或問三首》)　　這段話的意思是說：第一，六十四卦早在夏、商之世就已存在，那時是用於筮占的。第二，文王看到六十四卦卦爻交錯變化的表現形式，其中「有君子、小人、進退、動靜、剛柔之象，而治亂、盛衰、得失、吉凶之理具焉。因假取以寓其言，而名之曰《易》」。第三，文王身後，世人以《周易》作占筮之用。在我們看來，歐陽修以上所論，除了將文王看作《易經》作者的觀點可以保留外，其餘的論述都是精確不磨的。歐陽修在上引一段話之後又接著講到：　　孔子出於周末，懼文王之志不見於後世，而《易》專為筮佔用也，乃作《彖》、《象》發明卦義，必稱「聖人」、「君子」、「王」、「後」以當其事，而常以四方萬國、天地萬物之大以為言，蓋明非止於卜筮也。所以推原本意而矯世失，然後文王之志大明，而《易》始列乎六經矣。《易》之淪於卜筮，非止今世也。微孔子，則文王之志沒而不見矣。(同上)　　歐陽修這段話的意思是說，孔子有鑒於「《易》之淪於卜筮」，推原《易》之本意而矯世失。但他所能做的只是「明非止於卜筮」而已，已不能徹底根除用《易》占筮之事。　　在易學史上，一直有兩種解《易》傳統，一是「占筮之《易》」，一是「不佔之《易》」。《論語》記載孔子說：「不佔而已矣。」長沙馬王堆漢墓帛書本《周易·要》有這樣的內容：子貢問孔子：「夫子亦信其筮乎？」孔子回答：「我觀其德義耳。」「史巫之筮，鄉(向)之而未也。」(14)荀子也講：「善為易者不佔。」(15)孔子、荀子的易學即是一種不講占筮的易學。事實上，後世王弼、胡瑗、程頤、李光、楊萬里等義理派的解《易》著作即是對此一傳統的繼承和發揚。而如鄭玄、虞翻、邵雍、朱震等周易象數派學者也是不講占筮的。　　「占筮之《易》」也自有其傳統，前文所述《左傳》中的筮例便是關於這一傳統的較早記錄。其後繼承此傳統的最有力人物為南宋象占派的朱熹，他堅持認為「《易》本卜筮之書」，故其所著《周易本義》的卦爻辭之下，都寫有「占者」當如何如何之類的話，如他為《遯》卦初六爻辭作注說：「占者不可以有所往，但晦處靜俟，可免災耳。」(16)這實際就是把《周易》當作占筮之書，用來算命。而用《周易》算命，有一系列潛在的理論預設，首先是相信每一個人都有其關於「命」(包括過去、現在、未來的命運)的信息存在於宇宙之間。並且同時預設了六十四卦三百八十四爻已經包含了宇宙間的各種信息。當你通過神秘的占筮方法向鬼神貞問的時候，鬼神一定知道並在揲蓍過程中暗地起作用，讓你得到某一卦，使你可以通過解讀該卦的卦爻辭來了解具體的命運信息，並因此作出「趨吉避凶」的決策。(17)　　以上簡述了《易經》詮釋的兩種取向，一種是「不佔之《易》」的取向，將《易經》看作「說理之書」；一種是「占筮之《易》」的取向，將《易經》看作「卜筮之教」。從《易經》本身的內容看，我們認為它是「說理之書」。我們同時認為，即使將《易經》看作「卜筮之教」，那也要分別：究竟是人們利用《易經》來進行占筮活動呢，抑或《易經》本身就是占筮之書？由於我們現在並沒有關於《易經》作者將它當作占筮之書的資料，所以我們並不能得出《易經》本身就是占筮之書的結論。　　(二)朱熹「《易》本卜筮之書」的論點難以成立　　清儒李光地奉詔編纂《御纂周易折中》，其《凡例》稱：「《易》則程以為聖人說理之書，而朱以為聖人卜筮之教，其指趣已自不同矣。」而所謂「折中」，即折中二家之說。但兩家之說果真可以「折中」嗎？筆者以為，程頤所著《伊川易傳》闡釋易理，稱得上易學史上的一座豐碑。南宋朱熹則另闢蹊徑，堅稱「《易》本為占筮作」(18)、「一部《易》只是作卜筮之書」(19)，此觀點在後世影響甚大，幾乎牢不可破。　　朱熹不認同《易經》為「說理」之書的看法，其理由是：　　1.認為「說理」之書不應「假託卦象，為此艱深隱晦之辭」。朱熹提出，聖人若「說理」，「當時自可別作一書，明言義理，以詔後世，何用假託卦象，為此艱深隱晦之辭乎？」(20)　　這是朱熹最重要的理由。其實，「說理」之方法有多種，著作之體裁也未必一致。天下事理繁多，學者通過《易經》之巧妙結構，收納眾理於一書之中，亦未為不可。在我們看來，《易經》的所謂「卦」，用現在的話說，就是「理論模型」。它既然是一種「理論模型」，就有其解釋規則和分析方法。而所謂「艱深隱晦之辭」，是那個時代的文章特點，《尚書》，韓愈稱其「佶屈聱牙」，《春秋》，王安石譏其「斷爛朝報」，不都也是「艱深隱晦之辭」嗎？　　不能說容易懂的便是「說理之書」，不容易懂的便是「卜筮之教」。若定說《易經》是聖人為占筮而作，聖人亦人，他憑什麼代天立言，說此爻如何吉、凶、悔、吝，必要人筮占而盲從？　　2.認為西周王官之學未嘗以《易》為教，朱熹說：「易本卜筮之書，故先王設官掌於太卜，而不列於學校。學校所教《詩》、《書》、禮、樂而已。」(21)此說乃基於《易經》為文王、周公所作。以今論之，西周中葉以前《易經》未必成書，故《易經》不列於當時之學校亦不足怪。　　3.引《繫辭》以證《易經》為卜筮之書，如《繫辭》說：「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍、龜。」其實《繫辭》乃戰國中期易家之言，未必真出於孔子之手，何況孔子曾說：「不佔而已矣」，朱熹本人也認為「孔子之贊，則又一以義理為教，而不專於卜筮也」(22)，而朱熹承認「《易》本卜筮之書」的觀點也只是自己一家之言，承認自己的觀點不為時人接受：「此說難向人道，人不肯信。」(23)　　(三)《易經》中的「筮」字及所謂「貞兆詞」不構成內證　　《易經》中《蒙》卦卦辭有「匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告」之語，《比》卦卦辭也有「原筮，元永貞，無咎」之語，這是否能證明《易經》是一部占筮之書呢？答曰：不能。　　首先，《蒙》卦主旨講尊師重道，開愚啟蒙。「匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告」是專就六五和九二的正應關係講的。《蒙》卦上體為艮，艮為少子，表示幼沖，故六五稱「童蒙」。「我」是指九二，治「蒙」之主，為幼沖君主的老師。「匪我求童蒙，童蒙求我」，這句話的意思與《禮記·曲禮》「禮聞來學，不聞往教」的意思是一致的。即強調培養學生的「誠心」，學生只有從內心裡尊師重道，老師的教導才能聽進去。如果學生缺乏求學的自覺和慾望，老師講得過多隻成為一種聒噪而已。尤其是君主與師傅的關係更為微妙。君王即使年幼，其尊貴的地位與臣屬相比，仍然相差懸殊。這裡有一個尊「道」與尊「勢」的關係問題。所以，當九二面對六五尊位時，卦辭強調「匪我求童蒙，童蒙求我」，有其「尊道」的意義在裡面。「初筮告，再三瀆，瀆則不告」是一句比喻，占筮本是揲蓍叩神以決疑，初筮已經得到了神告，自己仍信不過，還要再筮、三筮，這就瀆慢了神明，神明自然不再相告。卦辭的言外之意是說，求師與求神的道理是一樣的。善學者得師之嘉言，自當終身奉行。若再三質疑，則表示對師說疑而不信，這樣老師也不願再相傳授了。(24)　　《比》卦卦辭：「比，吉。原筮，元永貞，元咎。不寧方來，後夫凶。」「比」是親近之意。上下親近，眾心和睦，則吉。「原筮」，孔穎達《周易正義》解釋說：「『原』，窮其情；『筮』，決其意。」程頤《伊川易傳》更明確說：「筮，謂占決卜度，非謂以蓍、龜也。」所以「原筮」在《比》卦卦辭中的意思，就是推究、決疑於所欲親比之人。「元永貞，元咎」，「元」謂有君長之道；「永」謂可久；「貞」謂得正。所親比之人有此三德，與其親附則無咎。人君有此三德，天下眾望所歸，不寧之方悉來歸化，其後至而不來附從者，將自取凶咎。　　所以《蒙》卦和《比》卦卦辭中兩次出現的「筮」字並不構成一種所謂「內證」，不能證明《易經》是「占筮之書」。　　《易經》中有許多「吉」、「凶」、「悔」、「吝」、「無咎」等所謂「貞兆詞」。一些學者將它們看作是占筮之書的證據，如李鏡池早年認為《易經》的「卦爻辭是筮占的筮辭，與甲骨卜辭同類」，卦爻辭的意義是不連貫的，「若硬要把它附會成一種相連貫的意義，那就非大加穿鑿不可」(25)。晚年他的看法有較大改變，認為《易經》每卦有一個中心思想，卦名、卦爻辭全有關聯，「貞兆詞不單是作為貞兆用，而是跟上下文所說的事理聯結起來，就是說，不光是貞兆詞，而是事理的說明和判斷。」(26)李氏最後認為《周易》是一部「寓有作者思想的占筮書」(27)。李鏡池的思想改變是不徹底的，因此他的表述就不免自相矛盾。若那些「吉」、「凶」、「悔」、「吝」、「無咎」等所謂「貞兆詞」已經是「事理的說明和判斷」，它怎麼又同時會是「貞兆詞」呢？這種情況只能說明這樣的事實，這些「吉」、「凶」、「悔」、「吝」、「無咎」等辭彙，雖然與甲骨卜辭的「貞兆詞」有貌似之處，但在《易經》中它們卻是對「事理的說明和判斷」。它向人們表達的是《易經》作者對特定情境下事物發展的理性分析和判斷，而不是「天啟」和「神意」，因而這些所謂的「貞兆詞」實際並不是貞兆詞。(28)　　(四)《易經》不載筮法而獨立成書，若無書外之法，單憑《易經》並不能進行占筮操作　　《左傳》、《國語》中記載了二十幾則用《易經》占筮的例子。其中出現了今傳本《易經》的卦爻辭，也有了遇某卦之某卦的變卦形式。而《周易·繫辭》所載「大衍之數」的筮法，詳細介紹了如何「遇某卦之某卦」的占筮方法。但《易經》本身並沒有這種變卦形式，也未講可以用於占筮的任何方法。因而，若無書外之法，單憑《易經》並不能進行占筮操作。　　在我們看來《易經》本身是完全可以不依靠占筮而獨立的，即由它本身的性質可以證明它不是占筮之書。《損》卦六五爻辭說：「或益之，十朋之龜弗克違，元吉。」六五之爻居君位，作為最高領導者，能謙恭損己以接納天下之善。「或益之」，謂益之者非一人。眾人之公論，必合正理，雖龜策不能違。(29)這裡傳達了這樣一種觀念，即明君應虛己以聽臣民的意見，臣民的意見是最可寶貴的。民之所願，天必從之。如果十朋之龜有靈，能體現天的意志，也不會違逆民眾的意見。從中可見《易經》作者重「人謀」，輕「鬼謀」的態度。又如《革》卦九五爻辭：「大人虎變，未佔有孚。」意思說，九五有剛陽之才、中正之德，而居尊位，是為「大人」。當革之世，為變革之主，如虎之文采炳然而盛。「未占，有孚」，謂九五威望著於天下，臣民不待占筮而信從之。(30)從中也可見《易經》作者重「人謀」，輕「鬼謀」的態度。又如《巽》卦九二爻辭：「巽在床下。用史、巫紛若；吉，無咎。」《巽》講遜順恭敬，而遜順恭敬太過則近於諂媚。九二居大臣之位，抑其陽剛之德，自處陰柔，然而過於卑順，鞠躬不已，將及俯僂，俯僂不已，將及床下。此非大臣所應為。但如果用這樣的人當史巫之職以事神，禮儀紛錯，不厭其恭，則吉而無咎。(31)此爻辭中「用史、巫紛若」之語，雖非貶低史、巫職事，然亦不無嘲諷之意，說明作者並非史、巫一流人。更有意思的是馬王堆帛書《周易·要》篇記載孔子通過解釋《損》、《益》兩卦告誡門弟子說：「明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之心。此謂易道。」意思是說，英明的君主不必通過星占、日佔、龜卜、筮占等方式，而能預知吉凶，順應天地的意志。這是真正的易道。孔子去古未遠，應該是了解作《易》者的本意的。　　《易經》又的確可以用於占筮，但我們不能因為《易經》可以用於占筮，便認為它是占筮之書，就像人們以銅錢、測字、撲克牌進行算命一樣，銅錢、文字、撲克牌本身並不是算命道具，人們不過是利用它來算命而已。　　(五)《易經》不是「占筮記錄選編」　　近幾十年易學界有一種頗為流行的看法，認為卦爻辭是由古代卜史對以往占筮記錄的篩選整理、分析組織而編成的，如李鏡池先生說：卜史「占卜之後，把占辭記在策上藏起來，年底做一次總結，計算有多少是靈驗的，有多少是不靈驗的。……《周易》就是從許多材料里選擇出來，又經過分析和組織，編成這樣一部占書。」(32)　　這種說法只是一種推測，因為誰也沒看到卜史所藏的占筮記錄是怎樣的，也無法驗證《易經》卦爻辭有多少是取自其中的。而如果當時《易經》尚未成書，那每一次筮占結果的文字是從哪裡來的呢？天地鬼神是寫不出文字的，那就只能靠筮人當時靈光一現寫出隻言片語，即使多言或中，自神為靈驗，也只是就具體的求問之事而言，怎麼會有「鴻漸於干」、「鴻漸於盤」、「咸其拇」、「咸其腓」、「無平不陂，無往不復」那樣的句子呢？如果《易經》果真由筮占記錄選編而成，那編者無論怎樣「經過分析和組織」，它都會顯得鬆散而凌亂，因為將不同的筮占結語拼合到一起，是很難做到使每一卦都主題分明、整體統一，並體現教誡的。　　高亨先生或許感覺到這種看法不易說通，因而強調，所謂「占筮記錄」並不是關於筮占結果的文字，而是筮人關於所筮之事的記錄，筮卦中所顯示之吉凶為其後所驗證(奇中或屢中)者，才移寫於筮書六十四卦卦爻之下。而那些明顯不同於「命蓍之辭」的許多內容，則是後人編作《易經》時「纂入書中」的。與李鏡池的說法相比較。高亨的說法較為合理。但他仍認為《易經》的基礎是關於占筮記錄的選編，它歸根結底還是一種「顯示休咎之跡象」的占筮之書。他說：　　筮人筮時，以所筮之事告於蓍，謂之命蓍。……筮人將命蓍之辭，依其卦爻，分別系列。……筮人將其筮事記錄，選擇其中之奇中或屢中者，分別移寫於筮書六十四卦卦爻之下，以為來時之借鑒，逐漸積累，遂成卦爻辭之一部分矣。……《周易》古經中有為筮事之記錄也。其中亦有撰人之創作，即有人取筮人之舊本加以訂補，將其對於事物之觀察，對於涉世之經驗，對於哲理之見解，纂入書中。其表達方法，或用直敘，或用比喻，或用歷史故事。其目的在顯示休咎之跡象，指出是非之標準，明確取捨之途徑。《周易》古經經過此人之訂補，始成完書矣。(33)　　《易經》的本質，到底是占筮之書，還是說理(哲學)之書，其間分歧甚大。研究者若認識上有偏差，不僅不能真正了解《易經》，亦將暴露其自身的智商與情商的程度。這裡我們援引一種與李鏡池、高亨不同的看法，金景芳先生說：　　《易》的產生是由當時的歷史條件決定的。奴隸制時代，廣大群眾剛從原始社會脫胎而來，思想水平普遍低下，一切行動聽命於鬼神，篤信卜筮。統治階級中的個別人，由於受傳統歷史文化的熏陶，具有很高的智慧，故採取這種奇妙的方法，用卜筮作手段，暗地裡向廣大群眾灌輸哲學思想。(34)　　金先生並說，「這是一種秘密」，傳統的以卜筮為職業的巫史並不了解這個「秘密」，一般人更不知道。真正了解這個「秘密」的只有兩種人：一是作《易》者本人，二是讀《易》不「信其筮」、重在「觀其德義」的孔子。　　就筆者而言，我們不贊同《易經》是「占筮記錄選編」的說法，而將它看作是作者藉助易卦形式的「說理」之書。至於《易經》的具體的編作過程，筆者提出以下一種假說：　　我們以為，將《易經》看作一種「觀象繫辭」的創作，應當是更合理的解釋。它應該是分兩步完成的：第一步由八卦相重而有六十四卦，由六十四卦各卦卦象(此卦象當由易卦符號而非筮數符號來體現)而有卦名。具體卦名的確定，可參看筆者《〈周易〉卦名探原》(35)。第二步，以卦名為中心問題，提供不同角度的分析和可能的教誡。在此基礎上進行「觀象繫辭」的創作。而具體的「觀象繫辭」是較為複雜的，一方面它要遵循可能事先就確定好的許多規則，例如卦位的上下尊卑、居中居正、相應相比，以及陰爻陽爻性質的確定等等規則。另一方面是富有想像力的取象，這個「象」有時可能是取自爻象本身的，也有可能是取自爻象之外而與爻象可以比附的。無論是哪一種，都不是為取象而取象，而最終是為了提供一種經驗智慧和人生教誡。所謂「觀象繫辭」意味卦辭和爻辭是有卦象和爻象作為基礎的。但後人在《易經》中所看到的只是卦辭和爻辭，至於其取象過程以及所取之象，已經不甚了了，以致將這些艱深隱晦的卦爻辭看作對以往占筮記錄的選編。　　注釋：　　①王夫之：《周易內傳發例》，《船山全集》第一輯，嶽麓書社出版社，1996年版，第654頁。　　②此段大意謂：窺探幽昧之理，求索隱藏之處，物在深處能鉤取之，物在遠方能招致之，古人用之以定天下之吉凶，成就天下勉勉營為之事，唯龜卜和筮占能做到。但這隻反映六經形成之前人們的認識水平，所以清儒程廷祚說：「古者禮樂未興，六經未作，而聖人先為卜筮以教人。《周易》之作，又因於卜筮，故《大傳》屢言蓍、龜之重。若堯舜以來迄於孔孟教人之書備矣，其在今日直可雲『定吉凶，成亹亹者』莫大乎六經矣。故三代以下，六經出而卜筮微，亦其明證。」(程廷祚《大易擇言》卷三十四)　　③孔穎達：《禮記註疏》卷三《曲禮》疏引劉向語。　　④然從筆者之立場看，世界本無「鬼謀」之事，王夫之所謂「以鬼謀助人謀之不逮」的說法並不能成立。所謂「鬼謀」，是人們對自然、社會、人生的未來發展缺乏認識力和判斷力，因而求助於鬼神的指引。退一步講，即使世界真有「鬼謀」之事，那也要靠龜、蓍「長久」之物才能通靈辨吉凶，今人不知蓍草為何物，僅憑竹籤之類也能算卦辨吉凶，卻是何故？　　⑤李鏡池：《周易探源》，中華書局1978年版，第21頁。　　⑥《儀禮》十七篇中略記「筮日」、「筮宅」的占筮儀軌。所用筮書，可能有《周易》。　　⑦孔穎達《尚書註疏》卷十一謂：「僖十五年《左傳》云：秦伯伐晉，卜徒父筮之，其卦遇蠱。蠱卦巽下艮上。《說卦》云：巽為風，艮為山。其占云：蠱之貞，風也；其悔，山也。是內卦為貞，外卦為悔也。筮法爻從下起，故以下體為內，上體為外。」　　⑧此表為郭沫若所畫。見《郭沫若全集》歷史編第一卷，人民出版社1982年版，第140頁。　　⑨趙伯雄：《春秋學史》，山東教育出版社，2004年版，第13—14頁。　　⑩1974年2月在陝西武功縣蘇坊鄉廻龍村周代遺址中出土的駒父盨蓋，為西周后期宣王時銅器，上有銘文：「唯王十有八年正月，南中(仲)邦父命駒父即南諸侯，率高父見南淮夷，厥取厥服，至，夷遂不敢不敬畏王命，逆(迎)見我，厥獻厥服。我乃至於淮，小大邦無敢不具迎王命。四月，還，至於蔡，作旅盨，駒父其萬年永用多休。」此銘文記載周宣王十八年(公元前809年)，執政大臣南仲邦父派駒父等到南淮夷索取貢賦。淮夷諸國迎見駒父，獻納貢物。淮夷在周的國都南面，所以又稱「南淮夷」。《易經·升》卦卦辭「南征，吉」或當影射此事。(參見史善剛、董延壽：《易經成書時代考》，載於《中州學刊》，2009年2期)　　(11)曹福敬：《大易闡真》，吉林人民出版社，1999年版，第31—32頁。　　(12)姜廣輝：《「文王演〈周易〉」新說》，《哲學研究》，1997年第3期。　　(13)郭雍：《郭氏傳家易說》卷八。　　(14)陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社1993年8月版，第435頁。　　(15)《荀子·大略篇》。　　(16)朱熹：《周易本義》卷二。　　(17)假如你是訴訟的當事人，要通過《易經》預測勝算如何。《易經》的確有關於訴訟的內容，如《訟》卦。但《訟》卦只是六十四卦之一，而你實際所得到的卦未必就是《訟》卦，甚至與訴訟沒有一點關係，這就要憑筮人解卦了。在筆者看來，你最終所得到的並不是什麼「鬼謀」，而多半是筮人胡扯的「鬼話」。王充《論衡》卷二十四《卜筮篇》就曾談到筮人胡扯亂說的情況：「世人言卜筮者多，得實誠者寡。論者或謂蓍龜可以參事，不可純用。夫鑽龜揲蓍，兆數輒見，見無常占，占者生意：吉兆而占謂之凶，凶數而占謂之吉。」同篇又載武王伐紂時，姜太公即不信占筮：「周武王伐紂，卜筮之逆占曰『大凶』。太公推蓍蹈龜，而曰：『枯骨死革，何知而凶！』」　　(18)黎靖德編：《朱子語類》卷六十六。　　(19)同上。　　(20)朱熹：《晦庵集》卷三十三《答呂伯恭》。　　(21)朱熹：《晦庵集》卷六十二《答黎季忱》。　　(22)朱熹：《晦庵集》卷八十一《書伊川先生易傳板本後》。　　(23)黎靖德編：《朱子語類》卷六十六。　　(24)《周易》蒙卦卦辭「初筮告，再三瀆，瀆則不告」之所以是用占筮作比喻，而不是講占筮本身，還有一個理由，是因為這種講法並不完全符合占筮制度。實際的占筮制度是容許有「再」、有「三」的。《禮記·曲禮》說「卜筮不過三」，是說不要超過三次。而且國家遇有大事，往往三人並占，《尚書·周書·洪範》說「立時人作卜筮，三人占，則從二人之言」，講的就是這種情況。　　(25)李鏡池：《周易探源》，第21頁。　　(26)李鏡池：《周易探源》，第7頁。　　(27)李鏡池：《周易探源》，第6頁。　　(28)本小節論述吸收了宋祚胤先生的意見。參見宋祚胤：《周易新論》，湖南教育出版社1982年版；第90—97頁。1983年10月在湖南師範大學召開了一次規模較大的全國《周易》學術研討會，圍繞宋祚胤先生的《周易新論》進行了討論。筆者有幸參加了這次會議。此後近三十年間，筆者時常翻看其書，對其中的觀點一直想寫點回應的意見。該書認為，《易經》成書於西周末年，它不是占筮之書，而是具有完整思想體系的著作。對此，筆者頗有同感。但該書將爻位說、相應說、得中說、關係說等看作戰國時期「十翼」研究《易經》的錯誤方法，筆者則不敢苟同。在筆者看來，如果否定了這些方法，就很難將卦爻辭的內容解釋得很圓通。　　(29)元胡震《周易衍義》卷十。　　(30)胡瑗：《周易口義》卷八；程頤《伊川易傳》卷四。　　(31)楊萬里：《誠齋易傳》卷十五。　　(32)李鏡池：《周易探源》，中華書局，1978年版，第3頁。　　(33)高亨：《周易古經今注》，中華書局，1984年版，第11頁。　　(34)金景芳：《周易通解》，長春出版社，2007年版，第279、253頁。　　(35)《哲學研究》2010年11期。

來源：《湖南大學學報：社會科學版》(長沙)2011年5期 編輯：向東

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