是柏拉圖，還是亞里士多德？

是柏拉圖，還是亞里士多德？

　　 —— 關於知識分子的談話錄

　　　　　　　　　　　朱學勤/李輝

一.跳出原有模式與格局

李輝（以下簡稱"李"）：二十世紀中國思想變化十分迅疾，但是根基卻很薄弱。有人認為，中國缺乏真正意義上的大思想家。另外，所說的思想，有兩個層面上的東西，像你在不久前的一篇文章中提到的，一個是純思想層面的東西，一個是面對現實的問題。你對思想史的上的問題一直有很濃厚的興趣並有自己的獨到研究，對於這些問題，我希望你能更深入地談一談。

朱：從八十年代末開始，思想界有一種反思的要求，這是非常健康的，而且這種反思能夠跳出八十年代黨內民主派和黨內極左派這種格鬥的小格局。以往，再激進的人考慮問題都是"我們要反左，我們不能站在左的立場上"這種思路，能從這種黨內政策分歧語言跳出來，我不管你是左還是右的問題，而是考慮包括左和右在內的路徑和另外的路徑的對比，在八十年代是沒有的。九十年代卻出現了這樣的苗頭，這是非常好的。它一開始有兩個東西摻在裡面。一個是顧準的發現，因為顧准在六十年代已經在考慮這個問題了，就已經突破了八十年代左跟右的局限了。他考慮的是在整個歷史巨變中，中國在260年世界近代史中的位置，考慮它所做的選擇對不對，而不是這個選擇的內部分歧，哪一邊對，哪一邊不對。

李：這實際上和張聞天的思考是有區別的，張聞天考慮的是具體社會主義範疇內經濟應該怎麼做。而顧準則已超越經濟範疇。

朱：所以顧准梳理出這二百六十年有兩個傳統，一個就是英、美的革命傳統，引導出憲政民主制和經濟上的市場經濟；還有一個是法國大革命，經過法國古典主義和俄國十月革命以至中國五四承接上去。這兩者中做比較，顧準的發現打開了人的視野，使我們不再局限於意識形態左中右的衝突，這是一條線。還有一條線是海外漢學家的觀點傳入大陸，如林毓生的《中國意識形態危機》，他把中國左的根源一直追到五四運動中，五四運動對中國傳統文化的全盤放棄和改造已經埋下了左的根子。還有餘英時，我印象比較深的是1988年3月他在香港中文大學的講演《論中國近代史上的激進與保守》，也是追到五四。這種觀點跟顧准對整個中國近現代史民主發展路線的選擇，有一種同構性，即打破意識形態的左中右方式，跳出來看一百年來中國民主思想選擇乃至民族發展路線，這是向上發展，向上尋求突破的方向。

到了九十年代，由於眾所周知的原因，知識界掉頭向下，而且是放量下跌，出現向下突破尋求支撐的動向。向下突破的標誌，就是犬儒思潮盛行，無所作為，萎靡不振。這一向下突破的方向，表面上還在繼續上述反思，但骨子裡已經變質。如把中國一百年發生的全部左禍歸結為中國知識分子的選擇，歸咎知識分子的激進主義，有些學者追根溯源，不但要追到五四，還有追到辛亥革命，甚至還有追到戊戌變法，說康、梁如果不激進，慈禧不至於舉起屠刀，戊戌變法不至於那樣結束。這些說法我是不能同意的。反思在中途變質，出現了第二種反思。兩種反思疊合在一起，一時魚目混珠，難以分辨。但有一點很清楚，第一種反思，是從根本上改變過去的意識形態思維，而第二種反思則繼承過去的意識形態兩分法，只是符號變化，只要是激進的，就貼上一個反面符號，只要是保守的，就貼上一個正面符號。

李：你是說，實際上這種反思運用的方法、態度和思維和原來左中右的思維方式是一樣的？

朱：第一種反思是知識界內部的反思，如果我們反思的結果，是認識到五四以來中國知識分子主流話語有偏差，那麼這一認識並不意味著整個20世紀的民族苦難，就該由知識分子話語來負擔。如要追尋20世紀民族的苦難，則要跨出知識分子觀念生活的界限，到更為廣闊的歷史範圍內尋找，如本世紀初蘇聯對中國的影響、日本侵華戰爭造成國內政治格局的急劇變動，國民黨政權的急劇腐敗，以及美國對華政策的失誤，等等。第二種反思實際上把這種界限給模糊了。模糊這種界限後，誇大歷史上知識分子的責任，就出現一種悖論：當他們反思歷史的時候，無限擴大知識分子的作用，但是反過來解釋現實生活中的知識分子的作用時，他們又走向了這個邏輯的反面，又在縮小知識分子所起的作用，認為知識分子無所作為，只能聽任經濟發展，等到經濟發展到一定地步，民主自然會來臨。經濟發展是民主的必要條件，但不是充分條件。經濟發展的同時，必須配有知識分子的不斷抗爭和啟蒙，民主才能逐步實現。第二種反思的典型提法就是籠而統之地說"告別革命"，告別哪一種革命？如果說要告別過去那種禍國殃民的左傾"革命"，我不會反對，但是如果把知識分子今天必須保持的抗議精神當作革命情緒來告別，這就需要斟酌了。我們再也不能人為地製造革命，這是從第一種反思中能夠提出的較健康的結論。但是告別革命不是把在過去一百年里發生的民族苦難說成是知識分子的歷史作用，由此再來反對知識分子今天應該承擔的責任，這是從第二種反思中得出的"告別革命"，我是不能同意的。

　　二. 是柏拉圖，還是亞里士多德？

　　李：你覺得在現實生活中知識分子作用如何定位？

　　朱：知識分子應該分幾個層面，如按現實主義，或者技術操作型和知識批判型來分。我們檢討過去，可以得出這樣的看法：最好是左派在野，右派在朝；浪漫主義在野，現實主義在朝，社會抗議在野，技術操作在朝。文革時正好是一個悖反，像毛澤東完全是把理想的社會批判和社會改造放在一個在朝的位置，運用在朝的權力強迫社會接受他的大規模的改造，相反知識分子倒成為現實主義者抱怨民生凋蔽，發一些現實主義的牢騷。毛澤東作為社會批判者，他有一些原創力，不能為官僚體制完全吸收。但是處在國家最高領導人的位置，浪漫主義與他手中的權力相結合，則會產生無窮災禍。毛澤東的浪漫政治，與我們這個民族的官僚結構的歷史傳統也有聯繫。我們科舉舉士，考的是文章辭賦，長期以來產生的是詩人政治家，詩人官吏。縣令、知府、巡撫，長處是吟詩作畫，聽到老百姓擊鼓喊冤，才上大堂理政斷獄，這是他的業餘行為。一退到後堂，他們喝酒、吟詩、作畫，一派文人氣息。這種官吏的文人化思維與管理方式，也許與那時比較簡單的農業社會相適應，但從近代開始，顯然不能適應一個民族的現代化歷史過程。

　　現在技術官僚多了起來，技術官僚有不好的地方，有時機械得幾乎令人窒息，而且多半短視，短期行為。但是要看到一個歷史長程因素的變化，他們的出現並不能從根本上改變黨政不分的權力機制，但官僚結構技術含量的上升卻是能軟化集權、稀釋集權的中立因素，以往的社會管理幾乎沒有中立因素，全部呈一邊倒單向排列，故而整個結構呈剛性整體，十分強悍，卻也十分脆弱。中立因素在結構里出現，是否能使這一結構變性為柔性結構？還很難說，但至少能使得這一結構發生一些技術化轉變，使浪漫政治向技術政治演變。搞文學和人文批評的人，多半看不到這一演變，他們的批判精神很可貴，但仔細分辨他們批判精神中的具體要求，則有一種倒退傾向，有意無意地要求恢復昔日政治的浪漫性格，如最近出現的"新左派"思潮，大多出於文學界，不批權力機制批市場經濟，對毛澤東的文革權力運作，反而認同為一種"制度創新"，這樣的批判與"告別革命"處在相反位置，但是效果也同樣不好，是一種倒退，倒退到上述第一種反思的起點後面去了。

　　李：問題是技術性官僚階層怎麼跟浪漫性的知識分子的結合，作用怎麼發揮。而且，在把握在什麼度上，的確是很難的。

　　朱：這就牽涉官僚結構之外更深層面的權力運作的體制性變革，即剛剛提到的很難說那一點，而那一點又是關鍵部位。關鍵之關鍵，是政治體制改革一定要推上議事日程。政權由現實主義者掌握雖然庸俗些，但是不會出現文革時代的災難，同時，則一定要在國家制度層面以憲法成文的形式規定言論自由、新聞出版自由，使民間人文知識分子有合法的反對權，處在合法反對位置上，人文知識分子不斷發出批評乃至抗議，這些不同意見的壓力和處於權力崗位上的技術官僚取向會有中和，中和的結果，是國家機器內的中立性因素進一步放大提高，社會才能健康發展。技術官僚與人文知識分子的關係應該通過政治體制改革，用法制形式規定下來。在野的知識分子要享受憲法規定的言論出版自由，在爭自由的過程中，人文知識分子不斷批判，包括新左派的批判，也都應有合法存在的權力，但是也要注意批判的方向，不能把過去的浪漫政治接過來，向著倒退的方向要求。不批判，鴉雀無聲是危險的，只有批判，卻不注意批判的方向，則同樣危險。新左派的批判傾向非常強烈、非常可貴，但是批判定位在哪裡不清楚，包括對文化革命的認識，他們好象沒有認識到毛澤東造成的文化革命災害之所在，與他們今天浪漫的批判方向是有聯繫的。

　　李：所以我就想，有時強調知識分子批判角色，但恰恰對歷史不是持批判態度，這是不對的。

朱：知識分子批判的慾望是非常可貴的，但是這種批判的理性資源很薄弱，對一百年來中國知識分子批判發生幾次角色錯位的危害程度認識不夠。知識分子可以也應該批判社會，但這種批判並不意味著她自己可以獲得豁免權，恰恰相反，健康的批判首先就意味著對這一批判本身要有足夠的反思。

李：是不是說思想家基本上可以排斥在體制之外，思想家就該完全是思想家，西方運作是不是跟這一樣？

　　朱：也不是。西方的思想家有兩種，一種是決策諮詢式的思想家，他們參與政策的制定，屬於體制內。還有一種超脫些，不是諮詢顧問型的，而是超脫於黨派、政府決策過程，在另外一個層面上展開思想的。中國以前有在野知識分子進入社會實踐，比如梁漱溟、晏陽初，尤其是晏陽初，我更敬重他。他們大多不是生活在沿海城市的書齋，而是生活在河北定縣這些鄉村地方。梁半途而廢，而晏是實行到底的。他已經不是一個平民教育家，他們通過平民夜校非政權改造方式，在農村進行鄉村改建，平民學校變成了合作社，合作社幫助農民組織生產自救組織，解決生產資料問題，他們是從平民教育入口進入，而出來時已是社會改革者。

　　李：這跟無政府主義運動很相似。但是晏陽初在國內很晚才被人們認識的。記得八十年代中期，我寫劉尊棋的傳，需要查閱一些晏陽初的材料，找遍了辭書，包括教育的，也找不到。因為，長期以來，民間教育包括"教育救國"思想是被忽視甚至被批評的。

　　朱：這條線是被粗暴打掉的。

　　李：思想家在中國的地位一直不如政治家、軍事家那麼高，尤其是一段時期我們還批判教育、實業救國。由此看來，我們這20年的變化是歷史性的變化，把過去時代的錯誤扭轉過來是需要相當大的勇氣的。

　　朱：轉軌已經發生，說目前中國是處在從柏拉圖到亞里士多德之間的那個轉折上，可惜的是理論自覺程度太差，執政者理論程度差，並不意外，意外的是知識分子也對這一轉折沒有感覺。

　　人類政治思想史上有兩個方向，一個是柏拉圖，一個是亞里士多德。柏拉圖是從天上到人間，從理念到現實，是自上而下俯看式的改造社會的取向，汪洋恣肆，要徹底創造一個從未有過的新社會。亞里士多德談政治是現實取向，沒有彼岸世界，而是在世界已經發生的政治實體中比較，選擇比較好的一個。柏拉圖的理想從氣魄上說十分偉大，但正如他自己說，"偉大的東西，是個危險的東西"，它對日常生活極有侵略性。蘇聯、中國都是剷除一個既有的社會，創造一個從未有的新型社會，柏拉圖的政治理念最高一級是"哲學王"，讓知識掌握權力，知識通過權力強迫社會達到知識要求的改造，這個東西部分實現就是部分災難，全部實現就是全部災難。我們有幸經歷的文革時代，恰好是兩千年來唯一的一個完整實現"哲學王"理想的時代。你看毛澤東是不是一個"哲學王"？他是以哲學方式領導國家，如最高指示，心血來潮，"七億人民，不鬥行嗎？"，跟一般官僚文件是不一樣，確實有魅力，卻是一種災難性的魅力。他希望他的子民個個都是哲學家、批判家，都成為柏拉圖，我稱之為"一人得道，雞犬升天"，不僅糟蹋了哲學，也糟蹋了社會。這二十年改革，相當於扳道工，第一次把中國從柏拉圖的軌道扳到亞里士多德的軌道，這20年的最大的進步，就是把這個柏拉圖的軌道給扳過來了！這一步能扳過來還真不容易。從這個意義講，應該是讓柏拉圖在野，亞里士多德在朝，人文知識分子應當安於在野批判的位置，不能重蹈毛澤東的覆轍。

　　李：前面講到了由文學官僚到技術官僚的變化，你實際也對此持一個肯定的態度，這種肯定實際上是不是一種接受？

　　朱：1997年底我去河南越秀學術講座講演時，答與會者問，問我為什麼對文學化政治思維批評那麼強烈，是否與此同時就一定肯定技術官僚，我第一次嘗試談出文人化政治思維在歷史上的負面作用，以及1905年科舉制廢止是這種文人化思維的歷史性失敗。有些朋友對此有誤解，對此可以理解，因為此前人們很少從負面思考文人化思維。但另有一些朋友斷章取義，說朱學勤妥協了，墮落到為技術官僚辯護的地步了，文人心胸之閉塞，視野之狹隘，我本來就估計不高，故而沒有正面答辯。

　　在技術官僚出現之前，中國五、六十年代的大部分知識分子都是學人文出身的，毛澤東就是一個集大成者。中國是文學大國，中國的人文知識分子多少都有文學化傾向，包括我自己，故而我對中國官場內外的文學化壓力是持警惕態度的。到目前為止，你到書店去看看，那些文人寫的文化大散文以及文人出身的社會評論家的著作多麼好賣，就可以看出多少人的思維還在受這些東西擺布？第一個這樣說的人，當然會遭遇誤解或曲解，這並不奇怪。我只是將歷史進程因素中一個始終被壓抑的政治生活中的工具理性因素挑剔出來，希望引起注意，但不意味著這就是一種認同，認同目前的權力體制。我只是從強調人文知識分子反思的角度，提醒大家注意一個陌生的歷史因素正在進入我們的視野：在技術官僚的操作過程中，有一種雙方都不自覺的英美傾向，政治行政化，行政技術化，這是一個歷史性的變動，歷史長河中的工具理性遲早要抬頭，要發出要求。在學人文學科的朋友中，工具理性一直是個貶義字眼，但我的看法可能不一樣，在社會變遷過程中，中國人的工具理性不是太多，而是太少，多出來的那一塊是價值理性，而價值理性又經常與中國文人的文學化激情聯繫在一起，同時又缺乏長期韌性的素質，由此反覆出現廣場政治，一轟而上，一鬨而散。人文官僚從歷史舞台撤出，不是從今日始，應該從1905年廢除科舉制那一天開始。從那一天起，新學堂開始，大部分學生開始學聲光化電，不再學子曰詩云，從那時起，人文官僚讓位於技術官僚，它的合理性就已經艱難發展出來。用韋伯的話來說，這是從中世紀走出來的社會難以避免的"祛魅過程"，祛浪漫之魅，祛詩意之魅。但是後來發生的大量的社會變動，遲滯了這種社會發展的趨勢。在這一層面說，毛澤東發動的文革，可以說是文人化政治思維的最後一搏，這一搏，可就把中國人害苦了。故而我不能認同這樣的看法，說毛澤東領導下的前十七年是反現代性的現代化，我的看法是相反，由於毛澤東始終沒有反省自己身上的文人化政治思維，在他領導下的那十七年以及文革十年，中世紀文人思維泛濫成災，阻抗了中國的現代化進程。直到1976年以後，從1905年廢科舉出現的現代工具理性才再一次緩慢抬頭，但是成長得極其緩慢，而且還不斷有曲折，有倒退。相比英美國家的社會進步，是靠制度層面的挑戰、迎戰、妥協、改革，每一步都踩著一個制度環節的缺陷，迫其進步，一步一步堅韌漸進，而不是法國式的文學化政治狂飆，衝天而起，大而無當，你說我們這個民族是更像前者，還是更像後者？我們應該珍惜知識分子的抗議精神，反對犬儒，但這種抗議精神是應該與亞里士多德的方向結合，而不是再回到柏拉圖模式。中國知識分子的反省道路，也就是啟蒙者被啟蒙，道路還很漫長，這一道路的最初起步，是把自己從傳統中的文人化政治思維剝離出來，而這一剝離過程是一個自己咬斷臍帶的過程，因為痛苦，很多人會反對這一過程。但如果不開始這一反思，那麼你的每一次反抗，都有可能是在反抗中複製一次對方，而不是消解對方，這樣的反抗型複製，我們這十年看得還少嗎？

　　當我講技術官僚取代人文官僚的合理性時，我是為回溯到1905年歷史長河裡的那個合理性做出一個闡釋，希望大家能注意到這一點，注意到發生在我們身邊的歷史性"祛魅過程"。而我自己就是一個人文知識分子，這個變動對我個人來說是不利的。作為一個自由知識分子，應該習慣於站到事物的反面去想，即站在一個不習慣的立場上去考慮問題，想一想歷史長河中的某些合理性。老是高高在上，啟蒙民眾，自己身上的被啟蒙過程卻遲遲不開始，這樣的啟蒙者不是健康的啟蒙者。舉個簡單的例子，我們生活在上海，在文革中人文官僚的執政時代，今天一篇《人民日報》社論，明天一篇《解放日報》社論，今年要乘風破浪，明年要鼓足幹勁，後年要大好形勢，第四年就要解放全人類了。到技術官僚，不管是什麼原因造成的，他上台提出來的是一些瑣事：修橋、修路、種樹，最後還要修廁所。這種亞里士多德的傾向是不自覺的，但比柏拉圖的傾向給社會帶來更多的實利，而且剔除了政治中的文學病，這是很重要的一種變化。我不是在為目前的這一代技術官僚辯護，他們在不自覺地帶來英美傾向的同時，又帶來很多不好的東西，可批判的地方實在是太多了。我是在提醒一個歷史長效過程中的合理性，這與今天誰是市長，毫不相關，而這一點又恰恰是學人文尤其是學文學的人不容易看到的。當然，當下有很多令人不滿的地方，比如在高校里過多強調工科，不懂文科，抑制文科，我自己在高校教書，恨得咬牙切齒。但不應該因此而看不到更長時段內發生的歷史合理性。。

　　三. 關於痞子文化

　　李：伯克當年在《法國大革命論》中批評法國大革命，說第一它打破了千年形成的秩序，第二把教會原有的權力打破了，這兩點導致了激進主義和雅各賓專政，實際上，中俄道路跟法國大革命的道路很相象的。

　　朱：我們講到法國大革命，如果探索法國革命教訓，伯克對革命的批評在當時帶有貴族色彩。但是我們應該看到他有先知之明，如果一個政治權力進入經濟生活、宗教生活，就不會自動撤出，這在政治學上，有一個專門術語，叫"政治撤不出"。政治權力撤不出來，下一步發展就失控了，最後走向全能政治。法國大革命之後長期動蕩不明，到今天法國已經是第五共和了。相反，美國1787年憲法一錘定音至今沒有變。英國也是，而且社會在保持進步，不是僵直不化，這是極大的對比。法國的路線經過德國、俄國，再到中國，我們多多少少地都處在法國病這個環節中。到鄧小平時代社會實踐的勇氣超過理論的自覺，他已經把這個道岔扳了過來，這就可能扳到英、美的路線上發展，當然也不是一切模仿英美。扳過來之後，要有兩根軌道才能支持火車前進，假如只鋪了經濟改革這一條，政治體制那一條遲疑不決，危險就出在這個地方。社會不公嚴重膨脹，腐敗橫行，到了社會難以忍耐的地步。在這種危機時刻，就有兩種聲音出來，一種聲音強烈要求把遲疑不決拖延日久的那根政治體制改革的軌道鋪下去，以權力制約權力，遏止腐敗和社會不公，在兩條軌道上繼續前進。一種聲音是將社會不公和腐敗橫行歸咎於已經扳過來的經濟體制改革，將已經鋪設下去的市場經濟那根軌道撤上來，回到以前的方向。後一種聲音有一種明顯的法國式的衝動，柏拉圖式的衝動。

　　李：兩方面發展不同步，一個走了，一個沒走，產生了些問題，這些問題是人們批判的主要方面，這又使人們對市場經濟本身產生懷疑。不少人覺得中國這些年市場經濟不是嚴格意義市場經濟。西方市場經濟經過幾百年磨合是完整的結合體，市場經濟跟司法、政治是相符相成的，而中國只注意了經濟一面，所以導致何清漣書中說的那些問題，而這些問題造成的困惑，有人認為是世界性的困惑。可是我們到北歐看看，人家現代化沒有帶來中國那麼多腐敗，相反在人家這樣的事很少的，為了貪污挪用幾千塊錢首相都要下台的。言論自由、司法監督、道德觀念上這些問題解決了，相比來說人家的市場經濟向健康方向發展，中國恰恰不是。但是，一些批評容易把存在的問題擴散為整個世界性的問題，這是應該注意的。

　　朱：我完全贊同你的看法。剛才說對一百年反思不到位，中途變質，變質以後，到1999年，有了你剛才講的思想傾向，我是把它稱為新左派傾向。我之所以把它稱為新左派傾向，首先是把它看作是對二十年改革中孕育的機會主義傾向的懲罰，是機會主義激起的時代報應；此外，與文革應該否定但不能簡單否定也有關係，正因為文革僅僅是從政治層面被政治性地否定，而且否定後還不許研究，文革黑箱始終沒有充分暴光，事過境遷，當年出口的文革理論被洋左派冠以後現代的包裝，出口轉內銷，一些青年朋友逐漸對文革產生要挖掘其"制度創新""反現代化的現代性"的理論好奇，我不同意這樣認識文革，但也同情他們是因為文革始終被封閉才發生的一相情願；最後，也尊重它是在學理上發生的不同認識，不能與黨內老左派聯繫起來，故而強調其"新"的一面。這是朋友之間在學術認識過程中發生的偏差，沒有理由說成是黨內利益之爭，學術研討過程中發生的問題應該用學術方式對待。

　　李：而且這是個人思考，正是應該大力提倡的。

　　朱：對。新左派的認識有令人同情的地方，他們看到的現實，你我都也看到，由於權力不受監督造成大面積腐敗、造成社會不公，造成社會弱勢集團權利飽受踐踏，這些問題新左派的朋友們和我們都看到了，那麼分歧在什麼地方？

　　首先，我們這個市場經濟是不是西方母本市場經濟的百分之百的照搬？如果是，那麼在批判中國市場經濟同時，也應該批判西方的，而實際並不是這樣，我們的市場經濟是權力結構再造的產物，所以這個經濟推行時發生了很多問題，應該在中國本土問題上尋找原因，不應該把應由權力結構承擔的責任歸咎於西方資本主義母本，把它判斷為西方資本主義弊端的一部分，這是沒有道理的。

　　其次，如果把這些歸咎於對現代化的追求，說這是二百年現代化的一部分，進而對現代化批判，這跟我講的兩條線的梳理不夠有關。如果看英、美二百年的發展，與德、俄二百年的區別，實際上對現代化提出批判者，多半是那些大學校園裡的左派教授，在英美的學術生活中不是主流，是我們熱中於先鋒理論的那些新左派朋友把他們的聲音放大的。你到英、美去看一看，英、美不是沒有什麼問題，可是人家至少沒有發生過法、俄、中國發生的那些悲劇。把中國具體弊端上升為對全球化的批判要求，學理根據不充分。

　　有批判的願望固然好，但在保持批判的同時，應校正一下批判鋒芒所向，希望他們指向真正的弊端，而不是指向虛假的弊端。真正的弊端是權力，技術官僚也好，人文批判家也好，面對這個不受制約、不受制衡的權力，你束手無策，這才是中國問題的Numer One ，中國的第一問題！繞開這一Numer One ，扯那麼多的後現代、後殖民，只會模糊這個第一問題的尖銳性。

　　李：因為法律的制約、民眾的制約和輿論的制約不健全，所以所有的腐敗歸結到一起就是觸目驚心的。

　　朱：並不是紐約、巴黎的腐敗像流行感冒一樣傳染到中國，我們才出現了腐敗。我們的腐敗是權力不受制約造成的，這不能歸結為資本主義的影響。如果把中國的腐敗、社會不公歸結為外來因素，如跨國資本，且不說是否符合中國經濟的結構成分，從思想方式來說，這與我們所熟悉的那種文革時期的反腐敗思維，把權力結構的腐敗歸之於外部資產階級或西方影響，理論符號更新了，但內在距離並不遠。

　　李：關於激進主義的問題希望你能夠深入地談一點。就是對於"五四"運動的評價問題，現在有些人講，激進主義在"五四"運動中表現得比較突出，他們對歷史的全盤否定，全盤西化，導致後來的一系列歷史問題的發生。前幾年，你批評王蒙的那些文章，不少人認為你是採取一種激進態度。但這次你的交談中你的主張似乎是更傾向於英、美自由主義，反對激進主義。你認為這是你自己的思想有變化，還是在不同時候你的一種策略？

　　朱：我覺得沒有變化。同一種學理立場貫穿在90年代中國現實之中，對來自兩種不同傾向作出兩種反應，如果看不到兩種反應中的一貫的立場，把它們割裂開來，就會產生你講的那一誤解：從保守的朋友看來，太激進；從激進的朋友看來，又太保守。比如我在批判王蒙的犬儒主義傾向的時候，另一部分朋友可能覺得我怎麼太激進，在現實生活中像王蒙這樣已經不錯了，不能逼著王蒙再進一步，他們認為我很激進；當我批評"新左派"時，另外一些朋友又認為我變得保守了，在為市場經濟說話。我堅持把一種學理的立場貫穿在90年代的現實裡面，不作反應不要緊，如果作反應，只能是這樣：既反對犬儒主義，又反對"新左派"。我批評王蒙，是認為王蒙在消磨知識分子的抗議精神；我批評"新左派"朋友，並不是批判他們的批判本身，對他們指責中國有多少不公現象、經濟體制改革有多少弊端時，我甚至有同感，但是當他們不僅批判市場經濟弊端而且批判市場經濟本身時，不僅批判人間社會的不公，而且蔓延到批判全球資本主義，又回過頭來站到法俄立場上去證明造成人間災禍的那些東西是"制度創新"時，我難以同意，我實在難以認同這樣的批判方向。朋友之間發生分歧，就是在這裡開始的。用句老話說吧，有左反左，有右反右。當然，這個左與右，是朋友之間的分歧，與我們開頭說的黨內政策分歧語言里的左、右不是一回事。

　　李：你批評王蒙和王朔，但是王蒙和王朔對現實的看法也有許多與你相近、合理的地方，對過去的政治性所謂浪漫東西的否定這些方面也比較突出，很難把它們劃分清楚。王朔在小說里對政治浪漫的東西的否定也是比較徹底。知識分子接受不了的是他對知識分子的調侃，這種調侃有它過分的地方，但同時也應該看到可以促進知識分子認識自己本身的弱點。我有時覺得不妨從這方面考慮。

　　朱：我的考慮可能不太一樣，從形式上肯定市場經濟、肯定政治上浪漫東西的結束，"二王"與我似乎有相似之處。在否定要否定的對象時，可能會有這種形式上的聯繫，但是接下來差別在哪裡？正是這些差別讓我不能同意他們那樣的否定方式。

　　李：你是覺得更應該在否定之後批判的色彩更濃一些，而他們批判性不強，但批判是不是也只能有某一種程度表現方式？王朔難道不能看成是站在平民的立場上看世界？

　　朱：你說王朔的東西代表平民傾向？我不這麼看。僅僅從作品中有幾句北京衚衕里的俏皮話，就來判斷這些作品是平民傾向，恐怕似是而非。從社會學發生意義上看，那是大院里痞子文化的孫子來反對痞子文化的爺爺。王朔是在80年代中開始創作的，90年代大行於天下，與八十年代結束時整個社會的氛圍聯繫在一起，他的作品恰恰填補了這個空白，這樣來結束極左的文化，反面的東西又是什麼？打個比喻，是把從門口扔出來的東西又從窗口撿了回來，我並不希望看到這個東西結束後使整個社會粗鄙化。王蒙的東西也在一定意義上呼應了他，似乎要瓦解意識形態，只有一種方式是有效的，就是"千萬不要把我當人"，一種粗鄙化的東西，我覺得不是，捷克的知識分子像哈維爾提供了另外一種趨勢，當你在反對意識形態時，你是真，它是假，你自然比對方真，當然就不會比對方矮，怎麼會產生那種我要讓你矮化，自己先蹲下去矮化的感覺呢？

　　李：你希望一個更高境界的東西來取代王朔這種東西。

　　朱：是的，可是那時知識分子普遍採取的是一種矮化運動。好象我先矮下去，對方就會跟著矮下去，這是一種知識分子的阿Q 精神。對方才不那樣想呢，你蹲下去，他樂不可支，樂觀其成。

　　李：在王朔式的調侃里也有一種情緒上的宣洩，這種功能是不能否定的。

　　朱：我還是不能同意你的這一說法。如果僅是情緒上的宣洩，我也不會去反對，如果僅是王朔這樣說，我也不反對，我不是反對他們個人，我與二王前世無怨後世無仇，坐在一起也能成為朋友。我反對的是王蒙作為一個高級知識分子的代表起來為這個東西辯護，這是用比對方矮化一截的東西來反對對方，且不說這樣不能成功，就說他帶來整個社會的粗鄙化，也是我不能接受的。

　　李：你這樣是否容易給人一種感覺，這是精英文化與大眾或者是市民文化的衝突？

　　朱：不是。當你產生這種印象時，你有一個前提，即王朔的東西是一種大眾化的、平民化的東西。在北京能夠代表大眾化平民化的東西，實際老舍已經表達過了，王朔不是。我在部隊大院生活過，了解軍隊子弟的氛圍，他們是文化大革命的一種特殊情況中，破敗的文化從大院中流落到街頭，大院子弟學會了一點衚衕竄子的北京方言，來冒充平民文化。平民文化不是這樣子，當反對這樣一種東西時，我當然不是站在精英的立場上。

　　知識界認為王朔的東西是平民傾向，還是與文革研究沒有展開有關。如果文革黑箱打開，其方方面面已經被研究了十年，我們就會看到文革中的一個重要側面：大院子弟的作惡，如何令人髮指，父母受衝擊後，有過一段流出大院的生涯，這是值得同情的。但在這一過程中，在街頭閑逛逐漸流氓化，又開始複製他們的祖輩在進入大院以前的文化，而文革後他們搖身一變，又成為社會上的大款、體制內的第三梯隊。這個三點一線，對中國最近二十年的變化影響致遠，卻始終沒有得到清理。（當然不能一概而論，大院子弟中不是沒有優秀分子，如我們最近看到的羅點點對他父親悲劇的思想清理，就意味著一種向上突破，極其可貴）。從這條線上過來的東西，對我們今天這個社會還在發生重要影響。怎麼能把他們回憶起當年流落街頭學會的街痞子語言，就當成平民文化？

　　我們這個民族，之所以稱為漢族，大致成型於秦漢朝時期。但是，漢朝本身是一個痞子劉邦和舊貴族項羽爭奪秦皇失鹿的結果。可以說，從項羽失敗劉邦成功，痞子文化已經進入中國文化源頭，源遠流長。中國的宮廷文化表面上是貴族，骨子裡是痞子，前朝痞子貴族化尚未完成，後朝的痞子就又取而代之。承平年代，貴族形式為顯，痞子基因為隱，動蕩年代，則翻過來暴露痞子之底色。儒生叔孫通為這樣的痞子集團制禮約束，也是軟繩捆硬柴，隨時都能崩裂。以後知識分子積累的那點士大夫文化，每當皇權板蕩，內里的痞子文化流毒天下時，就不堪一擊，隨時都會與痞子文化合流，向下尋找突破的方向。說句不好聽的，文革前十七年，他們是殺死了貴族，來冒充貴族；文革後十幾年，他們是毀滅了平民來冒充平民！這個社會被他們糟蹋了兩次，不是一次。痛心的是，這個社會卻不自覺，還把這兩次糟蹋搬進小說搬上銀幕，傻不几几地跟在後面起鬨，象不象股市向下突破時的放量下跌？強姦一次是強姦，再強姦一次就成夫妻了？

　　我在電影院里看到《陽光燦爛的日子》結尾，這群人坐在林肯牌豪華汽車裡兜風，最後對著觀眾說："傻B ！"驚訝得從座位里站了起來。而所有的影評家都在為這部電影叫好，觀眾也跟著拍巴掌。面對這樣的社會，我啞口無言，他們是有理由對著這個社會得意洋洋地說一句："傻B"了！

　　李：對王朔的批評學院派批評更多一點，在讀者中特別是北京的讀者中，他的影響是較廣泛的，大部分作家還是肯定他的，北京文化界中對王朔的批評也不多，甚至北京的學院派的批評也沒有，而大量的批評是來自上海、南方的。實際上南方人對北京生活理解可能會有一點偏差，另外對王朔作品裡對知識分子的調侃，在感情上是不是一些知識分子接受不了。

　　朱：我還是不能同意你的這一看法。至少就我個人而言，不是。我當然有自尊心，而且還很強烈，但我的自尊心並不是建立在知識分子的身份感上。我不是因為知識分子的自尊心受到調侃而批評他。我對你說老實話，十幾年前，跨進研究生大門時，很多同學頭一天就產生從此我是個知識分子的感覺，以後這種感覺越來越好，職業、身份、內心對這一身份的認同，三者之間，邏輯內洽，非常穩定。而我在第一天產生的那種奇怪感覺，今天還在，可見我的職業、身份和內心對這一身份的認同，這三者之間的內洽，到今天還沒有建立起來，這是一種多尷尬的狀態？怎麼會形成這麼一個倒霉狀態？我自己也納悶。

　　實際上，我拉下臉來批評知識分子恐怕比他還尖刻。刺激我的原因是我對意識形態表面偽崇高，骨子裡是真痞子的認識，我恰恰看到的是痞子習氣的隔代相傳。我難以擺脫這樣一個焦慮，知識分子會不會在高度亢奮以後，走向虛脫？如果精神上再失敗一次，那麼這個階層可能會垮，多少年都難以恢復。前期我在青年知識分子的亢奮中，看到與意識形態相貫通的東西，即用一種法國式方式反對法國式政治文化，那時我擔心的是亢奮過度；而在此之後，我又看到虛脫，虛脫過度。大亢奮之後，就是大虛脫。這種虛脫、虛無表現為很多方面，基本是兩個版本：它的高雅版是昆德拉翻譯小說之流行，到處都在吟說"生命中不可承受之輕"，卻沒有哈維爾的重心來平衡，直到七八年後的今天，人們才知道哈維爾的價值。中國既需要昆德拉，但更需要的是哈維爾；它的粗俗版是王朔小說的流行，那種"我是流氓我怕誰"的語式，不僅走遍大街小巷，而且在知識圈也經常聽到。實際上在集體無意識層面呼應上面那個高雅版："生命中不可承受之輕"。十年前昆德拉在中國知識界開始流行，我就對這個潮流有保留。這兩個語式中的憤懣感、失敗感、無奈感，我自己感同身受，甚至今天也不能說已經擺脫。但是，我們不能同意這種語式中的自我矮化傾向。雖說第一次耍流氓腔的不是你，而且確實在流氓面前，你是"秀才遇到兵，有理說不清"，但是這並不意味著我只能以流氓意識對付流氓，如果這樣的話，那是流氓的第二次成功，而且是更重要的成功：第一次它洗劫了你，第二次它迫使你學會了它，它對你的傷害只有到第二次才算真正成功，它打到了你骨子裡，不僅贏了你的尊嚴，而且贏取了你此後的語言，此後的意識，此後的精神。還有什麼比贏取這些比能讓洗劫者更高興呢？

　　知識界認同用痞子化的東西否定崇高，而我認為那個被否定的崇高本來就是個假崇高，骨子裡就有痞子化遺傳密碼。甚至可以說，它本身就是從痞子文化中發展出來的。王朔的這個痞子文化，實際上是大院子弟中的痞子文化，是他父輩湖南農運中那個痞子文化隔代相傳，如果用這種痞子化的東西來否定表明崇高的痞子化的意識形態，似乎痛快，實際是再複製一次痞子文化。我們批判意識形態，但並不是要使整個社會粗鄙化。事實上，意識形態帶來的已經是整個社會痞子化、粗鄙化了，社會成了一塊謊言之幕。被這個東西打敗的人，再來複制一次對方，那還有希望嗎？當初亢奮時，複製它的假崇高一面，後來虛脫時，又來複制它的真痞子一面，如果用這種複製法來取代它的話，第一取代不了，第二，即使取代了，也跟不取代沒什麼兩樣。如此反覆複製，那真不知伊於胡底，這個社會什麼時候還能從本世紀以來的痞子化深淵掙脫出來？文化討論持續了二十年，卻始終迴避這個民族文化源頭的痞子成分有十分強大的複製機能，迴避現實生活中活生生的文化現象，這樣的文化討論本身就有點可疑。

　　知識界在亢奮與虛脫時，反覆複製對方，說明這一個世紀以來知識界自己積累的精神資源是何等薄弱，真有一種跳不出如來佛手心的感覺，痞子都成如來佛了！我看著這十年這樣走過，終於讀懂一百年二十世紀史，我真正理解魯迅，同情魯迅，是在這些年。理解他，不一定重新走他的路，但是我理解魯迅內心的黑暗，感同身受，實在是太晚了。我擺脫不了魯迅的內心感受，卻想追隨胡適的路標，我也知道這樣下去不行，內心世界矛盾，生命邏輯不內洽。我在理智上知道胡適的選擇比魯迅正確。最近讀到摩羅的文章，說那個世界的黑暗對魯迅的傷害，是成功了。摩羅說清了我模模糊糊的感受，我對這個年輕人真是佩服。但在切身感受上，我內心中實在去不掉魯迅的黑暗，魯迅的"鬼氣"。我的悲觀，失望，有時乃至絕望，就在這裡。

　　這是個令人窒息的話題。翻過這一頁，換個話題吧？

　　四. 自由派與自由主義者

　　李：從自由主義知識分子本身來講，他們的性格的平和、寬容，象朱光潛、蕭乾這樣理論上比較明確的自由主義者，文章的風格和做人也都很平和。性格與思想的關係這種東西劃分起來很難，從自由主義理論來談和文人處世的風格來談是有所不同的，像胡適風格偏向恬淡，而不是強烈，由於個人性格不同表現出對自由主義程度的方式也應有區別吧？

　　朱：我把他們稱作自由派和自由主義知識分子，兩者之間是有差別的。

　　你提到作為一個自由主義知識分子是否應該像朱光潛、胡適那樣更寬容、平和些，一般說有自由主義傾向的知識分子在性格上是比較溫和的。這個問題可大可小，如果從小處來說，在自由主義知識分子中有兩種性格，一種性格像朱光潛、蕭乾、沈從文這樣的人，戰鬥性不是很強，包容性強。另外一種，在現實生活中戰鬥性就強，而包容性不強，這樣魯迅算一個，還有我們不太熟悉的殷海光，他激烈的性格在言行中也可以看出，自由主義這兩種性格在六十年代發生了激烈的衝突。當胡適又一次談寬容的時候，殷海光就寫了一篇尖銳的文章表示不同看法，說胡適當自由主義分子剛剛起來批判的時候，你就談寬容，這種說法是不正確的，寬容是有特定的對象的，寬容是指權勢者而言的，應談給蔣介石、國民黨他們聽，要他們寬容知識分子，而不應當對知識分子談寬容，寬容專制制度。所以我們說自由主義知識分子性格時，可能看到有兩種性格，這是一個可小的說法。可大的說法，我是把這類知識分子分為兩種，一種稱自由派，一種稱自由主義知識分子，自由派是感性的，感情上與生活經歷上與英美東西有天然的聯繫，他們更多不是表現在學理上的邏輯要求，而是表現在待人接物、日常生活上有一種自由化的傾向。還有一種自由主義知識分子，首先要求他對自由主義理論結果有一個貫通的自覺，在日程生活中又能把理念變為社會實踐。如果用這個標準分，朱光潛、沈從文、包括聞一多等是自由派知識分子，不應用自由主義學理來要求，但同時也不能因為他們有自由化傾向，就說他們是自由主義知識分子，這是應該小心使用的概念。

　　李：過去常常習慣於為了強調一種思想、理論，把與它相近的東西算在一起，這是非常要命的。

　　朱：自由主義知識分子不但有自由派的感性特徵，他還應有更鮮明、更自覺的理性思考。

　　李：實際上他有一個明確的政治觀念、政治理想。

　　朱：而且作為自由主義者，他對文化、個人倫理、對經濟結果的看法應該是一貫的。

　　李：有意識地運用自由主義理論指導自己生活、言論。

　　朱：這樣一種區分如能成立，我就會說在一百多年的時間裡，中國的自由派多，自由主義知識分子少。

　　李：這跟中國的思想家少，真正意義上的思想家更少差不多。

　　朱：亢奮來得快，虛脫來得也快。這跟自由派太多，而自由主義知識分子太少有關係。自由主義知識分子應該是當別人亢奮時，他比別人低兩度；當別人虛脫時，他又高兩度。我在《讀書》雜誌的一篇文章中，曾把這種態度總結為八個字：見好就收，見壞就上。

　　李：始終是比較冷靜。

　　朱：而且是長期的思想準備，要有韌性，不要任性，不追求一時的審美快感。文學化的審美快感害死人！前面說的過度亢奮和過度超脫，以及最近兩年新左派思潮又亢奮起來，可以說都與文學審美快感有關。

　　李：不過從五十年代起，自由主義知識分子基本上是沒有的，那你是如何看待近年突然出現的對顧準的重新認識，包括你寫到的王小波、陳寅恪等人？

　　朱：沉默從1957年開始。1957年那一批知識分子之後，前五十年的傳統被中斷了，有的是肉體消失了，有的是永遠被禁止發出聲音，以後四、五十年是自由主義知識分子重新產生的過程。當他們走完自發階段，驀然回首，才發現他們和中國既有的自由主義傳統，在邏輯上有繼承關係，但是在歷史上卻是一個空白，這就決定了中國後五十年自由主義發生，一是很困難，二是數量非常少。經過自由派知識分子十個變一個這樣的自我淘洗、自我升華，能走出這樣一段曲折路程的人實在是太少了，以至於後來由亢奮到虛脫，從虛脫再到亢奮，這本身就意味著中國大部分知識分子停留在自由派階段，而沒有上升到自由主義的學理模式。

　　到了九十年代，隨著知識分子的分化，一部分人大體完成了從自由派到自由主義的質變過程，在這個過程中，一個階段是80年代，一個是90年代。80年代從自由派到自由主義的演變，本身處在一個低級狀態，導致了整個80年代自由主義知識分子沒有公開發言。如果有，他們是假借其他理論體系符號發言的，比如說自由主義知識分子在學理上與馬克思主義的異化論，應該是兩回事。但是在80年代，可以看到很多自由派知識分子認同異化的，認同法蘭克福學派的，包括我自己。我在《讀書》雜誌上80年代一些文章，就有這個痕迹。如果說，80年代是用別人的理論說自己想說的話，90年代要爭取一個獨立發言，在此之前要有一個很自然的擠出門縫的過程，這個過程一是用顧準的語言來說話，你是否注意到顧准晚期的語言不同於我們80年代的話語？他是一個清醒的、自覺的自由主義者。第二個就是王小波，我個人認為，作為一個作家，他在對英美和法國路線上的認識是夠清醒了，他在低調中充滿了反諷，充滿了英、美自由主義的懷疑論的色彩，只不過他沒有寫過政論文，他寫的那些雜文中，可以看出他的認識程度與一般的自由派是不一樣的，而且王小波的東西與王朔不一樣，王朔是冷嘲，而王小波是熱諷。如果用王小波的東西批判我們剛剛說的那個意識形態，是站起來的批判者要比被批判的東西高，而不是矮下去。

　　談到陳寅恪，我對王炎的論文有一個保留，我覺得他論證陳是否具有清醒的自由主義學理立場時論證不充分。陳到底是自由派成份多還是自由主義成份多，這是一個關鍵問題。我個人認為他有一些自由派成份。不過有一個可喜的現象，是王炎在論證陳時，這個論證者比被論證者更清醒些。

　　李：陳的"自由之精神，獨立之思想"提出的背景是否與中國傳統的士大夫精神有關？

　　朱："獨立之精神，自由之思想"可以被自由主義接受，也可以被自由派、封建士大夫、甚至老莊思想接受，所以，問題不在於有多少人引用，而在於他在什麼背景上引用。

　　李：用自由主義或自由派也很難把中國大部分知識分子概括進去，包括五七年的大鳴大放，恐怕更多的是老知識分子受到五四以後自由思考的慣性的影響。還有一些年輕人，是受他們的老師的影響而發表見解的。

　　朱：而且被打成右派的還有不少真正的馬克思主義者，所以不能一概而論。

　　李：包括八十年代的新啟蒙，也不是出自自由主義的思想體系，但是他們直到90年代仍發揮著社會批判的作用。

　　朱：當我作自由派和自由主義劃分的時候並不是一種關門的傾向，我只是用它來解釋為什麼中國每當有大規模社會動員時，街上擠滿了知識分子，文學化的亢奮過去之後，剩下來的人為什麼又那麼少。我用這個概念並不是來劃地為限，說什麼只有你們幾個人有水準可以夠格發言，其他不可以。不是這樣，自由主義知識分子不光要團結緊貼自己的自由派，還要團結外圍一點的文化保守主義者，他們有自由主義傾向同時也有封建士大夫的傾向，這樣的人應成為思想朋友。這不僅是自由主義知識分子的一個社會策略，也是一個學理規律。作為一個自由主義者，在文化上應該是一個天然的傳統主義者，既然在文化上是一個傳統主義者而不是革命主義者，那麼在文化上你就沒有理由排斥持保守立場的知識分子，在這一點上，我們得批判胡適和嚴復，他們一上來就搞中西文化對比，就說凡持文化傳統主義態度的全是保守派。

　　李：你是說那時胡適並不是一個清醒的自由主義者？

　　朱：至少對他的文化立場我有保留。

　　李：讀英美自由主義理論的書，感覺到自由主義理論的主要觀點是，傳統的循序漸進中發生一個新因素，在原有的土地上長出新的莊稼。

　　朱：對。對於本民族的東西，不應該採取一概戕殺的態度。自由主義要求政治層面的憲政法治，經濟層面的市場經濟，倫理層面的個人主義者。只有在倫理層面才與中國傳統文化可能發生正面衝突，因為中國傳統文化中很少涉及個人因素，但如在這個層面上有所衝突的話，也沒有理由把它擴大為對整個民族文化全盤否定。你可以就事論事，這一層面上你覺得批評，你盡可以批評，如果擴大為對整個傳統的全盤否定，這是沒有理由的。

　　李：那麼五四時代胡適是否很快地意識到這個問題？

　　朱：沒有，他一直到老死還在說全盤西化。以至他去世時，有人說是被徐復觀氣死的，因為在此之前，他在中科院的一個酒會上，舉起酒杯來還是在說我看不出來我們本民族文化有什麼積極的東西，我們應全心全意地向西方學習。之後，徐復觀在《民主評論》上發表一個十分尖銳的文章，幾乎罵胡適是文化漢奸，這對胡適刺激很大。徐復觀是我很佩服的一個人，持文化保守主義立場的新儒家中，我最敬重的是他。但是，徐復觀對胡適那樣粗暴的說法，我首先就不贊成。

　　李：對於魯迅你怎麼看？前不久看到余傑的一篇文章，他評論一本書，提出魯迅是一個偉大的自由主義者，說書中不該不把他放進去。

　　朱：我對魯迅的複雜感受，前面已經提到。魯迅的戰鬥性、對權勢的鬥爭態度，與自由主義者在惡劣的環境下應有態度是吻合的，甚至比一些自由主義者表現得還很激烈。但是魯迅是不是一個完整的自由主義者，我先是要打一個問號的。

　　李：魯迅的思想豐富性已經超越了某一種思想界定，過去用馬克思主義者來概括他不行，現在用自由主義者來概括恐怕也不行，他的思想與自由主義者的，正如大圈裡套小圈一樣，他的偉大正在於此。

　　朱：兩個圓有一部分重合，但是他們並不是同心。魯迅恐怕不能算一個自由主義者，自由主義要求的代議制，魯迅並不曾談到，他思想中帶有一點無政府主義傾向，他的所有的社會批判沒有明確地提出一個社會建構的理念，他批判這個不好，那個不好，但是你認為健康的社會架構是什麼，他沒有談到。魯迅在個人主義的倫理方面，跟自由主義吻合得比較多一些，他在徹底的自由主義、徹底的個性解放方面有自由主義傾向，但並不是自由主義知識分子，不然，他就不會加入左聯。此外，魯迅思想有很濃厚的日本背景，本世紀初，法、俄革命思潮是從日本轉播進來的，而那一時期，正是魯迅在日本留學世界觀形成時期。我還有一個看法，不知你是否同意，中國文化人對魯迅有濃厚情結，首先是與環境有關，其次也與他們的閱讀範圍被禁閉在一個較小範圍有關？魯迅之所以成為一個孤峰，是否與視野中其他山峰遲遲不得進入有關？但並不能因為這些，就可以輕薄魯迅。在三十年代二十年代，魯迅襯托出自由主義知識分子前輩的許多蒼白之處，這是應該尊敬的。但是從學理上定位，魯迅不應該定位於自由主義者。我覺得他對人生看透了，有一種絕望感，有存在主義傾向。

　　李：魯迅對經濟問題基本上沒有談過，對社會結構和市場運作也沒有談過，但是魯迅至少在一個方面與自由主義知識分子比較吻合的，就是一直處於政府之外，他是在民間的地位上發揮自己的作用的。

　　朱：是自由派知識分子。

　　李：自由派的民間批判家。

　　朱：但你說他是自由主義知識分子，你得拿出有說服力的學理根據，他的政治理念是什麼，他的經濟理念是什麼、倫理觀念是什麼，都得說清楚，我說他不是自由主義知識分子的時候，我並不是貶它，而是不能簡單地把他貼上自由主義的標籤。不過，他是一個非常特殊的個例。

　　李：我現在很擔心，一談自由主義，就很容易用自由主義亂貼一切，這是我們過去理論、討論很容易犯的錯誤，一說後現代，就什麼都是後現代，一說自由主義，就什麼都是自由主義，或者是新左派什麼的。每個人尤其是知識分子都有他比較獨特的特點，這些特點可能在某些表現形態上符合某些概念，但也有不符合的地方，很重要的一點就是我們要看出它有吻合的一面，同時也要看到有區別的一面。

　　朱：作為一個自由主義知識分子，他應對自己的學理邏輯內涵嚴格要求，你不能在政治上要自由主義，在經濟上要民主主義，但是在看待外界的時候，自由主義在任何時候首先要求的是自由，其次才是主義。

　　李：秦暉在一篇文章中也談到這個問題，自由是人類史上幾千年形成的東西，你沒有自由就沒有主義，首先要保證自由，然後才能討論主義。

　　朱：主義是對自己的學理要求，而不是對人的強迫，對一個人從大處判斷他是要自由的，還是要專制的，如果是要自由的，管他是什麼主義，這個人都可能成為你的朋友。

　　李：我剛出了一本《人在漩渦——黃苗子和郁風》，這兩位傳主可以歸結為自由派知識分子。在中國有這樣一類知識分子，他們喜歡無拘無束的生活，哪怕生活再艱難，他也要隨著性情生活，要哭就哭，要笑就笑，看到現實中不好的東西該批評就批評。過去包括藝術家在內的這種自願結合的小團體、小派別也好，沙龍也好，是比較自然的現象，而後來這種東西就漸漸地被排斥了。反胡風事件後，這些流派更被否定了。否定以後，文人的本性被閹割了，本能的東西被扼殺了。黃苗子郁風他們這批人不少人被打成了右派，直到八十年代才重新聚合在一起。我寫他們的傳就想表達這樣一個意思，即，任何一個社會，都應該允許不同知識分子的不同的聲音存在，允許每個人按照自己的性情和意願生存，不能強求，更不能扼殺。

　　朱：是的，如果要求社會每個成員是百分之百的自由主義者的話，這個人不一定是自由主義者，他可能是自由主義的專制主義者。自由主義要求各種人以他認為合適的方式存在，要實現這樣的社會，目前來說只能走憲政民主和市場經濟的路。這兩個東西實現後，社會成員中還會有很多人不是自由主義者，所以在自由主義理想沒有實現時，就先擺出一個主義在前自由在後，這是很荒唐的。

　　李：實際上這種方式和以前思維模式一樣。嚴格來講，自由主義在中國我看主要是知識分子的一種人格態度。

　　朱：一種生活方式，一種傾向，一種情調，都行。還是那句話，先有自由，後有主義，以防止在自詡為自由主義者的朋友中形成一種教條化的傾向。

　　李：當你認為你的主張正確就要強迫別人接受時，這本身就是一種專制主義的做法。

　　朱：當年法國革命就是這樣的，因為我代表道德，所以你必須接受，你不接受，我強迫你接受，這是沒有道理的。所以有機會，我看還是應該說說自由主義中自由和主義的關係。

　　李：自由和主義的關係我覺得你談得很好，自由是符合人的本性的東西，這就是自由派知識分子到底尋求一種什麼樣的生存方式，這種生存方式使他很容易有天然的自由傾向。像蕭乾，在英國呆了七年，二戰時，英國進行新聞檢查，遭到英國一些知識分子的反對，蕭乾發回新聞，報導這些情況，認為即使在戰爭的情況下也不能妨礙自由，這恰恰是英、美式的民主和德國法西斯的區別，蕭乾那時看問題比較敏感。

　　朱：在五十年前即使用比較嚴格標準來衡量他也應是一個自由主義者。

　　李：他在理論上研究過這些，且他認識像拉斯基這些人在英國是比較有影響的政治家，而且蕭乾本人的議政的願望比較強烈，並希望能夠影響中國道路。

　　朱：這是比較健康的。

　　李：到80年代後，凡是過去思想有一定深度的人覺醒的比較快，而且文章有一定分量，比如蕭乾、巴金，80年代之後寫了很多文章，實際和他們早年的思想有連貫性的。

　　朱：早年的東西復活了。

　　李：你對錢鍾書怎麼看法？

　　朱：我最近看到李慎之先生寫的一篇紀念錢先生的文章，我發現錢在內心很明白。過去我對他有誤解，發生了那麼觸目驚心的事，他為什麼就是沉默呢，是不是太世故了？而李先生的這篇文章讓我覺得，他也有痛苦，有痛心疾首。一個知識分子在經歷了那麼多事之後能保持這樣的明白就行了，你還能要求他們怎樣？不能對他太苛刻了，他內心的信念沒有變，在可能助紂為虐的關鍵時刻，沒有投下那塊石頭，這就可以了。我對他是肯定的，至於他的文學成就，我沒有發言權。

　　李：從思想史來看對於新儒學的大師，包括馮友蘭和熊十力這樣的人你是怎麼看的？

　　朱：抱一個同情理解。力求理解，但不贊成。不贊成的是，社會現實生活已經融入了全球化的現代化的過程，過去的儒家文化作為一種典籍，存在於文本裡面，他們提出外聖開內王，從馮友蘭到杜維明都是這樣，有一種觀念工程論的痕迹。所謂觀念工程論是文化決定論在操作層面的說法：文化資源類似礦物資源，可以像開掘礦山一樣通過學者開掘出來。新的生活是生活本身所創造的，而不是你開掘哪幾本書、不開掘哪幾本書創造的。所謂"開"字，本來是比喻的說法，用多了，真好象文化是少數聖賢從那裡"開"出來的。今天看一看中國人的現實，除了語言、吃飯的筷子，衣食住行，哪一點都是大大西化，而語言中包含著那種感情方式、內心獨白等也是大大地西化了。這時靠復活孔子、孟子先秦的儒家典籍來"開"出一個新的東西，首先在現實層面難以說服我。

　　李：東亞金融危機爆發後，對新儒家理論顯然是一個打擊。

　　朱：此前他們解釋東亞的經濟奇蹟，是從文化上立論，認為是東亞社會生活中的儒家因素導致了經濟奇蹟，這種說法有文化決定論痕迹。我後來批評文化決定論，就有這方面的原因。我覺得他們的理論預設不對，他們認為西方的制度建立在西方特有的文化上，所以認為西方的成功是一個地方經驗，一個地方的特殊現象，而不是普世現象。實際上，西方人在論證西方問題上，好多學者並不是論證西方制度建立在文化唯一決定論這種連鎖的關係上，它不是一種被文化決定的產物。西方制度之所有能夠成功，無論經濟層面的市場制，還是政治層面的代議制，如果從精神層面說，是建立在人性基礎上。市場經濟是建立在人性追求物質慾望，代議制是建立在人天然地追求更大的權力，權力必然要腐蝕人這一預設上。對於權力的監督問題並不是建立在地區性的文化決定關係，而是建立在普遍性的人性的判斷上。地不分南北，時不分古今，人性從周口店到今天，改變是不大的，它有一定的恆定性，即情同此理，人同此心，西方能夠建立的制度我們同樣能建立，它與文化有聯繫，但不是決定論關係。像胡適他們是把西方好的制度看成是文化的產物，要在中國建立這種制度，就必須釜底抽薪，換上一個新的文化原料，才能有上面新的東西，這是文化決定論；而新儒家則反過來，認為只有從中國文化里向外開，才能建立那一制度。一個是從外向里打，一個是從里往外開，雙方共享一個文化決定論。

　　李：你認為重要的還是改變經濟結構？

　　朱：是的，改變經濟結構、改變政治結構，還要改變社會進步的方式。社會進步不能從廣場起步，而應從法庭起步。英美的社會進步不是從廣場上鬧出來的，而是在法庭上挑戰、失敗、再挑戰、直至法律不斷完善，是貼著地面走出來的。你讀英美社會進步史，幾乎是一部法庭辯論史，案例積累史。中國人和法國人的社會進步模式，則是廣場嘯聚史，從廣場烈士到廚房犬儒，見好就上，見壞就收，是烈士與犬儒、廣場與廚房交替出現史，廣場直通廚房，廚房直通廣場，走不到法庭上去。孫中山當年從海外回來，帶回一本小冊子《議事規則》，要找人翻譯，說當務之急要讓中國人學會怎麼開會，怎麼提出議案。可惜，人們只知道孫中山是孫大炮，不知道他還有那樣一個苦口婆心，為中國人沒有議事規則而發愁。

　　中國知識分子有一個大毛病，就是在社會制度建設上缺少耐性，缺少技術上的耐煩心理，一遇到障礙就凌空飛起，一夜之間達到完美，然後返下來統攝地下全部經驗世界。胡適1917年從美國回國雄心勃勃，想在中國搞他的議會政治，可是在橫濱換船的時候，看到一份中國的報紙，報道張勳復辟，突然就灰心喪氣了，認為打倒帝制以後，還能復辟，這個國家的人性不變，打倒帝制有什麼用？並下決心，二十年不談政治，從教育做起，但是把教育看成一個決定性的東西，實際上是他對具體制度層面建設上的艱巨性的一個逃避。美國獨立戰爭以後，爭取到獨立權，當時美國的知識分子幸虧沒有參與1787年憲法的制定，當然他們也存在法國、俄國、中國意義上的文人型知識分子。我看了一下參與憲法制定的55個代表的職業身份和經濟背景，沒有一個是我們所熟悉的那種文人，這真是美國的幸運！他們是律師、農場墾殖主、銀行家等等，他們不是設想建設一個新文化才能去建設一個新制度，而是根據利益權衡和考慮。甚至眾議院和參議院的名額分配都是在技術層面討價還價妥協的結果。美國人識字率比中國辛亥革命時還低，如果先讓美國人達到高中水平再談憲法，那恐怕就沒有1787年的憲法了，因此不要把文化當做礦山，希望在裡面開掘出一個政治制度和經濟制度。

　　美國1787年的建國理想，基本奠定他們後來二百年的社會進步模式。現在知道《獨立宣言》的人已經很多了，文人甚至一些技術官僚也能當堂背誦《獨立宣言》的前幾句序言，博得眾多掌聲。但是問他美國社會的內在矛盾，以及解決這些矛盾的進步模式，是柏拉圖，還是亞里士多德？是從法庭走向進步，還是從廣場走向進步，抑或是廣場與廚房交替複製，反覆放大？則不甚了了。當然，這一社會進步模式的動力，也不僅僅是一個利益機制，還有一個美國建國初的宗教動力，從"五月花號"上帶下來的宗教動力，關鍵是如何估量宗教這一文化因素在綜合動力中的分量，但是這就牽涉到一個更大的話題，我們下次再談。

　　（本文為1999年1月17日，記者李輝來滬採訪作者之談話記錄，收入李輝主編、河南人民出版社1999年出版《世紀叩問》，此次全文發表，題目亦作變動。）

2006年下載