《政治倫理》

政治倫理研究憲法，政體的倫理特徵，探求政治論爭的道德內涵。政治倫理一直都是圍繞著對自由、平等與公正的論證來展開的。有關社會財富的公正分配的問題也已成為政治倫理學的一個核心內容。政治本身就是審美的一種特殊表現，政治意識形態、政治制度、權力運作，都表現出美學的精神。意識形態對於現實與未來構建了種種「想像的共同體」，把特殊群體、階級、集團的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統治的美學奧秘在於使權力成為魅力，權力結構進入情感結構。政治的等級結構深刻地表現為審美的一種價值結構。政治權力滲透著人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、動的根據和規範；對權力的視覺分析可以推及到人的整個感性活動之中。 當哲學家把人定義為政治的動物時，他們也從未忘記，人還是情感的動物，是向著美學生成的。 政治作為人的一種生存向度，也是情感的、感性的人的活動，在其中投入了人的諸多感性力量，包含著人的激情、想像、生命意志乃至性情氣質；在政治的諸多領域中，都體現出審美的精神，甚至在政治統治中也有許多方面和層面是以美學的方式進行的。可以說，政治本身就是審美的一種特殊表現，政治意識形態、政治制度、權力運作都表現出美學的精神。權力總是要成為魅力。權力結構總是要進入情感結構。政治的等級結構深刻地表現為審美的一種價值結構。所以，對政治本身就應當進行美學的 觀照 。政治的目標與美學的目標是一致的，那就是創造更好的秩序，使人的生活更為和諧和自由，美如何成為目的本身。 【胡說】 政治乃是一種「形象工程」，政治家需要用理想的烏托邦和現實狀況的強烈對比來激發人們的奮鬥精神，凝聚人心，形成風雨同舟、生死與共的利益共同體，最終達到某種具體而實在的目標。 《美學意識形態》，要重視的是意識形態的美學特徵，即意識形態是如何「得人心」而深入到人們的心靈結構、情感結構乃至日常感覺之中的。如馬克思所說：「舊日的回憶、個人的仇怨、憂慮和希望、偏見和幻想、同情和反感、信念、信條和原則」與政治實體相聯結，「在不同的所有制形式上，在生存的社會條件上，聳立著由各種不同情感、幻想、思想方式和世界觀構成的整個上層建築。整個階級在它的物質條件和相應的社會關係的基礎上創造和構成這一切。通過傳統和教育承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發點」。 為什麼處於某種政治體系的人會把充滿著偏見與幻想的屬於某些個人或群體的情感，當成了自己的行為的真實動機和出發點呢？這裡就隱藏著意識形態的美學秘密。正如藝術作品是以個體的激情創造而引發普遍性的人類情感共鳴，意識形態也是在思想方式和世界觀之中充盈著情感和幻想的內容，並且用屬於某一部分人的情感與幻想訴諸所有的人，打動所有的人，使其變成普遍性的。

現代政治的基本原則是平等。法律不可歧視任何人，全體國民享有平等的權利。但是，中國現有戶籍制度卻完全違背這一原則，它的本質是不平等，法律對不同的人規定了不同的身份，他們將享有完全不同的權利和福利。這樣的制度是不具有任何政治倫理的正當性。按照現代政治的基本原則，戶籍制度就是不好的。政府對此唯一可做的事情，就是取消戶籍制度。即使不能立刻取消，也必須首先承認，它是不好的。這是政治倫理的基本要求。

　公共行政理論，提出了所謂政治與行政兩分的主張，即認為，國家政治關乎價值立場，而政府行政則應保持「價值無涉」或價值中立，使政府行政成為純專業技術型的職能管理機構和服務機構。不過，所謂國家政治與政府行政的截然兩分既不可能，也不現實，因為政府行政不可能根本超脫國家權力運作的範圍，而政府行政的根本問題不是權力運作問題，而是權力目標及其實現，因而也就不可避免地要與國家的政治利益(價值目標)和公民的權利發生政治關係。另一方面，這種基於國家政治與政府行政之截然兩分的公共行政管理理論。羅爾斯本人雖然將其公平的正義理論從倫理正義的層面撤回到政治正義的現實層面，替代功利主義的社會政治倫理方案仍然是其政治自由主義的根本理論目的。然而，公共行政管理理論強調國家政治與政府行政的截然兩分，根本意圖卻是想把政府變成純粹的或無關政治價值的技術性管理機構，其基本價值取向僅僅是政府行政管理的效率，而不是社會正義。

「何種政治需要何種道德?」的問題實際就是政治倫理的基本價值向度問題。除了「無道德的政治」主張之外，信奉或者承認「有道德的政治」主張的政治思想家或實踐政治家們也不是完全一致的。可能被理解為(1)由道德或倫理價值理想主導的政治；或者(2)合乎某種道德或倫理之價值理想或價值標準的政治。但無論是這兩種理解中的哪一種理解，都可能將政治導入道德理想主義的傳統理路，因而同樣會使政治本身工具化。　　「有道德的政治」，它內涵三個方面的基本含義：(1)人類政治生活的基本秩序不僅需要基本政治制度的維護，也需要道德倫理規範的協調。任何一個社會的政治、經濟和文化生活所需要的規範體系，不僅是顯形的或硬性的制度規範，如法律體系和政治制度規則，而且也需要包括社會道德倫理和文化風俗禮儀在內的其他隱形或軟性規範體系的協調。(2)任何政治制度或規範都是人為的產物，而人本身卻具有多種社會本性和社會角色，他或她既是「自然人」，「經濟人」，也是「文化人」、「道德人」和「政治人」，甚至還有可能是「宗教人。因而我們既不可能期待用某種單一的規範體系來調節和規範人類的全部行為，也不能指望我們自己成為上帝一樣的全知全能者，俾能設計或創造出完美無缺的制度規範體系。正義的政治秩序不僅是保持社會總體價值持續增長的基本政治條件，而且也是保證人民得以公平分享社會價值和財富、實現政治民主和權利平等、從而確保社會價值創造的持久高效的政治前提。

　　對國家和社會政治目標的理解，究竟是價值效率優先還是公民正義優先?抑或，究竟是政治秩序更為根本還是政治目的更為根本?其實並沒有絕對統一的真理性答案。原因在於，政治的歷史情景和地緣環境不同，以及，政治文化傳統和政治現實資源的不同，都會使得某一特定的政治共同體(國家或地區)採取不同的政治戰略，確定不同的政治目標的優先性秩序。甚至政治行為技術，用哲學的術語來說，目的與手段總是可以辯證地相互轉換的。　　政治倫理的主題對象是人類政治而非道德，政治倫理研究首先是針對人類政治生活中的特殊道德問題的，而不是針對人類生活中的普遍道德倫理問題的。現代民主政治的根本要求是：權利必須優先於權力。就此而論，一種合乎現代民主政治需求的政治倫理只能是人民權利倫理而非國家權力倫理，而人民的權利倫理正是國家政治的責任倫理!惟其如此，國家政治才會成為人民的天使，而不會成為霍布斯眼中的「利維坦」。

政治倫理可分為兩個方面：一是政治制度本身的倫理；一是制度中人的倫理。政治制度是所有制度中最重要的，構成社會基本結構的主軸。制度固然也是由人的活動構成，但「制度本身的倫理」強調的是對制度的總體判斷，是綜合了所有人的活動的，且所著眼的是那種規律性的實踐。而「制度中人的倫理」則是著眼於一個個的人。一個人會負載多種身份：自然人、社會人、經濟人、還有政治人等等。其道德要求或追求都是可以做出一些區分的。而我們這裡所強調是作為制度中的人的倫理，當然，主要考慮的是作為「政治人」的倫理。之所以要特別區分「制度本身的倫理」和「制度中人的倫理」這兩者，一個原因是因為制度更基本，更優先：制度常常決定了一個人活動的道德性質、範圍和可能性；依賴於個人——哪怕是很聰慧的一個人或一批人，常常不如依賴一種看起來有點笨拙的制度，除非這個人的最聰慧之處就在於他還著手建立起了一套行之有效、穩定可靠的符合其理念的制度。另一個重要的原因是因為兩者還常常不一致，對制度的道德判斷常常不同於對人的判斷，兩者甚至完全相忤：個別政治領袖乃至一個群體有可能是人格上相當高尚的，但其所創建或支持、或者所依託的制度卻可能是不公正或不合理的。於是，這個政治家或群體就成了一個相當具悲劇性的角色。相反的一種情形則更常見，這在黑格爾所說的「理性的狡計」、或王夫之評論秦始皇建立郡縣制度時所說的「天假其私而行其大公」的評論中可以見到。而作為「政治人」的倫理大概也可以分為兩個主要的方面：一是作為政治社會成員的義務，在現代社會也可以說是「公民義務」；一是擔負一定政治職務、掌握比一般政治人更大的權力的人的義務，其高層可以說是政治領導人、政治家的倫理。這樣，掌握權力者就除了承擔一般的公民義務之外，還需承擔更多的由權力引出的責任，且這種責任與權力的遞增成正比：權力越大，責任越重。 韋伯所說的「責任倫理」 (ethic of responsibility)。在我看來，韋伯所說的「責任倫理」主要是指一種事先的行為選擇，是自我的選擇甚至鬥爭，和事後的對他人的動機論和效果論的評價不同，履行「責任倫理」最重要的就是要顧及後果或至少可預知的後果，這樣，就要選擇恰當的手段行事以達到或避免這後果。而韋伯所界定的「信念倫理」就是指主要考慮意圖，而且常常是終極的意圖、理想或信念而不管後果或不計成敗。我們需要注意，韋伯是在一個特定的情境下批評「信念倫理」的。當時正值德國在一次大戰中戰敗，他以兩個對象作為他拒絕的「信念倫理」的標本：一是絕對的福音倫理、絕對的和平主義者；一是主張世界革命的社會主義者。就前者而言，且以「勿以武力抗惡」的信念為例，韋伯認為，一個人自己也許可以秉承「絕不以武力抗惡」這樣的信念行事，但一個秉持「責任倫理」的政治家卻不能這樣做，他必須考慮後果。如果不以武力抗惡很可能就是國家的滅亡、同胞的死難。他就必須使用武力抵抗侵略者。另一個例子是關於「政治誠實」的義務，在「信念倫理」看來，應當公開所有的文件，哪怕是會使自己的國家受到譴責的文件。而在「責任倫理」看來，當這樣做的結果會被濫用和激化民眾情緒的時候就不能這樣做。簡言之，「信念倫理」就是寧願被殺乃至國家失敗（後果）也不以武力抗惡（信念）；或者寧願不和平而再打幾年戰爭（後果）也要實行社會革命的理想（信念）；寧願多數暴政、文化倒退（後果）也要實行普選（信念、例見韋伯評論俄國革命文）；寧願國家利益受損（後果）也要公布外交文件等等。對於如何履行「責任倫理」，韋伯並沒有明確地從正面舉例，而只是在批評上面的「信念倫理」時談到「責任倫理」要顧及這些例子中所說的後果。 不過，我們還是先考慮為什麼說韋伯的「顧及後果」並不是結果論（consequentialism）或功利主義(utilitarianism)的。我們在此寧可說「顧及後果」而不會說「追求最大效果」。韋伯又批評其同事福斯特的「善果者，惟善出之，惡果者，惟惡出之。」說這樣的話，問題的全部複雜性將不復存在。世界歷史指出真相正好相反（但這是否也說得過於絕對了？）。在動機和效果之間，或更恰當的說，在正當規則和好的結果之間肯定不會完全一致，但我們是否還是可以說正當的規則從長遠和總體來說還是更傾向於產生好的結果呢？。韋伯說：「政治行為的最後結果往往——甚至經常——完全不合初衷，甚或時常同它截然相悖。這是一切歷史的基本現實，對於這個問題，我們今天無暇做詳細的證明。」（馮克利譯《學術與政治》，三聯書店1998, P102）然而，這可能恰恰需要詳細的證明。正當的行為規則是否一般傾向於造成好的結果，或至少比不正當的行為更傾向於（更多地）造成好的結果？還是恰恰相反，不正當的行為要比正當行為更傾向於（更多地）造成好的結果？如果對前一個問題的回答是肯定的，即便站在結果論的立場，是否也要不假思索地將優先權給予正當的行為？這種底線規則意識會比籠統的責任意識更為明確，也更易實行。責任意識太依賴於一種道德精英的能力，也有賴於一種文化教養和自覺意識，而且要對一種眾多意圖和行動衝突的合力的政治行為「預測後果」實際是非常困難的，而規則意識可以建立在某些規則一般或更傾向於產生好的結果，而某些規則一般或更傾向於產生壞的後果的基礎之上。這樣其實將會更為有效地達到「顧及後果」的結果。當然，這種規則倫理並不要求政治上一定要禁止所有不正當的行為，因為可能有義務的衝突，因而在義務之間還是可以有某種權衡，當需要履行某種更高的義務時，也有可能採取某種例如「政治隱瞞」等不當行為。但它無疑對道德上可質疑的行為比韋伯意義上的「責任倫理」更為警惕，認為這樣的不當手段只有在某些很特殊的情況下才能採取。所以，規則意識自然也是「顧及後果」的，但主要是通過原則規範來「顧及後果」。它比「責任倫理」似更能溝通精英倫理和大眾倫理。當然，反過來說，「責任倫理」和「信念倫理」也並非沒有規則意識，但它們沒有把規則提到首要。所以我們也許要提出一種政治的底線倫理，它的要求也許低於其他行為領域，但還是對行為提出了一種明確的規範要求，而不僅僅是含糊的「責任倫理」。薩特在其「存在主義是一種人道主義」的講演中也曾講到過一種對所有人的高度「責任」，「向全人類負責」等，但這種說得很高的「責任」沒有把「顧及後果」考慮在內。對於這種政治家的倫理，我們仍然可以說這是一種政治家的責任倫理，即相對於一般的公民義務來說更高的責任倫理。但是，它將不止是韋伯意義上的「責任倫理」，亦即，它是一種不僅顧及後果，也顧及手段、不僅顧及自己所屬的群體，也顧及其他群體的責任倫理。在中國的政治領域，現在也許主要不是面臨理想主義過度或「信念倫理」盛行的危險，而多的是功利滔滔，實用主義泛濫，甚至賣官鬻爵，私慾公行。同時，在知識分子的邊緣，卻也有一些不結果實的浪漫的政治批判、一種「無生育力的亢奮」。總之，當前中國在大力建設一個以人為本的「責任政府」的時候，還需要培養許多「責任政治家」。「問責」將不僅是制度的，也是觀念的，甚至必須首先是觀念的。

黑格爾曾經說過：「當人們說善推動了事物發展的時候，他們是說出了一個偉大的真理，然而當人們說惡也推動了事物發展的時候，他們是說出了一個偉大得多的真理」。有句阿拉伯名言說：「人生包含兩部分，一部分是往事，是一場夢；一部分是未來。是一點兒希望。

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