北大教授與新青年

● 陳獨秀曾在中國創造過一段輝煌的歷史，大革命失敗後，他卻成為了世人眼中的投降派和叛徒，後半生在落寞中度過，最後孤死異鄉。 他是一個「沒有父親的孩子」，早年隨叔父生活。他狂放，所以儘管青年時考取秀才，但骨子裡鄙棄科舉，自費赴日本求學。他追求自由婚姻，不顧世俗。當他發現救亡重於啟蒙時，就毅然開始組建政黨，掀起了轟轟烈烈的大革命。由於路線之爭被開除出黨，依然堅持己見。即便被捕入獄，依然能安心做文字學研究。有人說，他是思想家，不是政治家，他總是不知不覺地被歷史潮流所裹挾，所以總在現實中妥協動搖，感情用事，不分是非，兼容善惡。今天，小編想跟你分享一段《北大教授與<新青年>》的選文。畢竟你不得不承認，是他創辦《新青年》，執教北大，號令「新文化運動」，將中國踉踉蹌蹌地拉近了現代史的大門。

第三章 陳獨秀與胡適的路徑歧異

文|張耀傑

陳獨秀的價值混亂與道德缺失

1938年5月15日，陳獨秀寫作《五四運動時代過去了嗎》，對於五四運動的時代要求重新進行概括說明：「反對日本帝國主義的侵略及賣國賊；反對舊禮教的束縛，提倡思想解放、婦女解放，以掃蕩封建的殘餘；提倡科學，破除迷信，建設工業；反對古典文，提倡語體文，以為普及教育和文化的工具；提倡民權，反對官僚政治。」

1940年3月24日，陳獨秀應邀在重慶《中央日報》發表《蔡孑民先生逝世後感言》，其中的這樣一段話事實上已經部分矯正了他此前堅持的經濟因素決定一切的所謂經濟史觀和唯物史觀：「五四運動是中國現代社會發展之必然的產物，無論是功是罪，都不應該專歸到哪幾個人；可是蔡先生、適之和我，乃是當時在思想言論上負主要責任的人。」

陳獨秀所說的五四運動，並不是嚴格意義上的爆發於1919年5月4日的學生運動，而是指由北京大學和《新青年》雜誌直接啟動並且被五四運動推向高潮的新文化運動。陳獨秀的概括說明看似面面俱到，卻偏偏缺失了新文化運動中最為文明先進的價值觀念，也就是胡適在《新青年》「易卜生號」中率先提倡的「健全的個人主義」的價值觀念。正是由於價值觀念方面的混亂，陳獨秀在《蔡孑民先生逝世後感言》中關於「道德」的議論，就顯得有些言不由衷甚至於強詞奪理：「人與人相處的社會，法律之外，道德也是一種不可少的維繫物……其實男子如果實行男女平權，是需要強毅的自制力之道德的。……就以蔡先生而論，他是主張以美育代替宗教的，他是反對祀孔的，他從來不拿道德向人說教，可是他的品行要好過許多高唱道德的人。」

事實上，與陳獨秀一起在北京大學發起組織以德治校的進德會的蔡元培，是非常注重「不賭、不嫖、不娶妾」的道德戒約的；這也是蔡元培當年斷然免除陳獨秀文科學長職務的主要依據。蔡元培雖然在理論層面上「反對祀孔」，作為一名由中央政府直接任命的現職官員，他還是要在既有的制度框架內配合政府當局的祀孔活動的。據1917年9月24日天津《大公報》報道，中華民國北京政府代總統馮國璋於9月22日舉辦祀孔典禮，「教育界陪祀者，有北京大學校長蔡孑民、北京高等師範學校校長陳筱庄雲」。在反孔方面比蔡元培表現得更加激烈的教育部僉事魯迅，直到1923年3月25日依然要到孔廟內履行值班祀孔的例行公事，並且在乘坐人力車回家途中摔掉了兩顆門牙。

1920年9月，羅家倫負責主持的新潮社出版發行《蔡孑民先生言行錄》，書中第一篇是由北大職員都昌、黃世暉記錄整理的《蔡孑民傳略》，其中談到蔡元培於1904年2月17日開始在上海《俄事警聞》連載過一篇標題為《新年夢》的小說。當年與蔡元培一起信仰西方無政府社會主義的一些人，不肯做工賺錢卻總是搶佔別人的財物供自己揮霍，理由是這些財物本來是公物。這些人經常嫖娼狎妓、誘騙良家婦女，有時還要與別人爭風吃醋，從而嚴重玷污了神聖的主義。正是鑒於這種情況，蔡元培結合五四前後的社會現實深刻反思道：「此等主義，非世界大多數人承認後，決難實行，故傳播此等主義者，萬不可自失信用。……必有一介不苟取之義，而後可以言共產。必有坐懷不亂之操，而後可以言廢婚姻。」

對比之下，陳獨秀以中國傳統孔學儒教的專斷思維反對儒教、提倡民主，並且在明確簽署進德會誓約的情況下依然自相矛盾地敗壞「不賭、不嫖、不娶妾」的道德戒約，所表現出的正是他的價值混亂和道德缺失。無論是在北京大學及《新青年》同人團隊內部，還是在中共地下黨組織內部，陳獨秀都是一再「自失信用」的一個人。陳獨秀真正明白現代民主社會一部分的民主真義和憲政常識的時候，是他窮途末路中困居江津的晚年歲月。《新青年》時代的「民主與科學」，只是陳獨秀搖旗吶喊並且自我包裝的標語口號而已。

1942年5月27日，陳獨秀在四川江津去世。胡適當時遠在美國擔任駐美大使。陳獨秀晚年的經濟收入，主要是北京大學以北大同學會名義每月提供的300元生活費。用北大校長蔣夢麟的話說：「後來他被釋放出來，抗戰期間住在重慶江津，生活一直由北京大學維持的，政府也要我們維持他。」

陳獨秀的晚年文字，被其忠實追隨者、前北大學生何之瑜帶到上海編輯整理成《陳獨秀最後論文和書信》，1948年由托派朋友集資印刷了幾十本。1949年4月6日，胡適從上海乘船赴美，永遠離開了他所摯愛的中國大陸。在胡適隨身攜帶的有限物品中，包括何之瑜請他寫序的《陳獨秀最後論文和書信》。4月14日晚上，胡適在輪船上寫作《陳獨秀最後對於民主政治的見解（論文與書信）序言》，稱讚陳獨秀晚年的「最後見解」，是「從苦痛經驗中悟得近代民主政治的基本內容」。他認為：「獨秀的最大覺悟是他承認『民主政治的真實內容』有一套最基本的條款——一套最基本的自由權利——都是大家所需要的，並不是資產階級所獨需而大眾所不需要的。」在談到陳獨秀明確指出的「特別重要的是反對黨派之自由」的政治原理時，胡適寫道：「在這十三個字的短短一句話里，獨秀抓住了近代民主政治生死關頭。近代民主政治與獨裁政治的區別就在這裡。承認反對黨派之自由，才有近代民主政治；獨裁製度就是不容許反對黨派的自由。」

但是，無論陳獨秀晚年對於「近代民主政治」的反思有多麼深刻，作為一名公共人物，他對於自己在公私領域裡「自失信用」的個人罪錯和人生污點，從來沒有自覺主動地進行檢討反省，反而在《給陳其昌等的信》中再次重申自己在《新青年》時代所奉行的專斷邏輯：「我不懂得什麼理論，我決計不顧忌偏左偏右，絕對力求偏頗，絕對厭棄中庸之道，絕對不說人云亦云、豆腐白菜、不痛不癢的話。我願意說極正確的話，也願意說極錯誤的話，絕不願說不錯又不對的話。」

胡適的以人為本價值觀

與陳獨秀相比，率先提倡「健全的個人主義」的胡適，在很長時間裡同樣沒有達到「健全的個人主義」的人生境界。1935年4月29日，胡適在《紀念「五四」》一文中較為全面地回顧反思了《新青年》同人以及北大師生，在五四運動前後熱衷於政治活動的盲目樂觀：

我們現在追敘這個運動的起源，當然不能不回想到那個在蔡元培先生領導之下的北京大學。蔡先生到北大，是在六年一月。在那兩年之中，北大吸收了一班青年的教授，造成了一點研究學術和自由思想的風氣。……當時在北方的新勢力中心只有一個北京大學。蔡先生初到北大，第一天就提出「研究學術」的宗旨，這是不致引起政府疑忌的。稍稍引起社會注意的是陳獨秀先生主辦的《新青年》雜誌，最初反對孔教，後來提倡白話文學，公然主張文學革命，漸漸向舊文化、舊禮教挑戰了。……但單有文學禮教的爭論，也許還不至於和政治勢力作直接衝突。七年的《新青年》雜誌是有意不談政治的。不談政治而專註意文藝思想的革新，那是我的主張居多。陳獨秀、李大釗、高一涵諸先生都很注意政治的問題。蔡先生也是關心政治的改善的。這種政治興趣的爆發是在歐戰終了（七年十一月十一日）的消息傳來的時候。停戰的電報傳出之夜，全世界都發狂了，中國也傳染著了一點狂熱。北京各學校，十一月十四日到十六日，放了三天假，慶祝協約國的戰勝。……這時候，蔡先生（他本是主張參戰的）的興緻最高，他在那三天慶祝之後，還向教育部借了天安門的露天講台，約我們一班教授做了一天的對民眾的「演說大會」。……從這一天起，北京大學就走上了干涉政治的路子，蔡先生帶著我們都不能脫離政治的努力了。

1935年5月5日，這篇文章發表在由胡適自己主編的《獨立評論》第149號中。就在同一天，胡適早年在上海中國公學讀書並且兼職教授英語時的老同學、老學生張奚若，在天津《大公報》星期論文專版發表了同樣是紀念五四運動的《國民人格之修養》。時任清華大學政治學教授的張奚若在文章中指出，辛亥革命的時候，由於政治領導人只知道民主政治的形式，並不了解其精髓，所以他們只是抄襲模仿了一些民主政治的皮毛而已。到了五四運動以後，大家才逐漸認識到歐美民主政治的根本，這個根本就是個人的解放。

關於個人主義政治哲學的精髓，張奚若主要概括為三個方面：第一，承認政治是非的最終判斷者是個人，而不是國家或政府；第二，承認個人有批評政府的權利；第三，承認個人有思想自由和言論自由。在他看來，當一個人擁有這些權利之後，「他才能覺得他與國家的密切關係，他才能感覺他做人的尊嚴和價值，他才能真愛護他的國家」。儘管個人主義無論在理論上還是事實上都有許多缺陷和流弊，由於「救國是一種偉大的事業，偉大的事業惟有偉大人格者才能勝任」；而個人主義恰恰可以養成忠誠勇敢的人格，所以只要不是有意與人民為敵的政體，都應該尊重個人主義。遺憾的是當年的國民黨政府不懂得這麼個簡單的道理，而總是想統一思想、剷除反動，從而白白喪失了許多「有志氣有能力的好國民真人格」，這實在是很痛心的一件事情。

胡適讀到張奚若的文章後很是感動，便續寫一篇《個人自由與社會進步——再談五四運動》，其中寫道：

這年頭是「五四運動」最不時髦的年頭。前天五四，除了北京大學依慣例還承認這個北大紀念日之外，全國的人都不注意這個日子了。張熙若先生「雪中送炭」的文章使人頗吃一驚。他是政治哲學的教授，說話不離本行，他指出五四運動的意義是思想解放，思想解放使得個人解放，個人解放產出的政治哲學是所謂個人主義的政治哲學。……張先生所謂「個人主義」，其實就是「自由主義」（Liberalism）。我們在民國八九年之間，就感覺到當時的「新思潮」、「新文化」、「新生活」有仔細說明意義的必要。無疑的，民國六七年北京大學所提倡的新運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。

接下來，胡適把自己率先提倡的「健全的個人主義」的現實依據，直接追溯到蔡元培和杜威身上。關於蔡元培，胡適寫道：「民國六七年北京大學所提倡的新運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。蔡元培先生在民國元年就提出『循思想自由言論自由之公例，不以一流派之哲學一宗門之教義梏其心』的原則了。」關於杜威，胡適認為：

我們當時曾引杜威先生的話，指出個人主義有兩種：（1）假的個人主義就是為我主義（Egoism），他的性質是只顧自己的利益，不管群眾的利益。（2）真的個人主義就是個性主義（Individuality），他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力。二是個人對於自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。這後一種就是我們當時提倡的「健全的個人主義」。我們當日介紹易卜生（Ibsen）的著作，也正是因為易卜生的思想最可以代表那種健全的個人主義。

針對社會上流行的「個人主義的人生觀是資本主義社會的人生觀」的說法，胡適追問道：

難道在社會主義的國家裡就可以不用充分發展個人的才能了嗎？難道社會主義的國家裡就用不著有獨立自由思想的個人了嗎？難道當時辛苦奮鬥創立社會主義共產主義的志士仁人都是資本主義社會的奴才嗎？……還有一些人嘲笑這種個人主義，笑它是十九世紀維多利亞時代的過時思想。這種人根本就不懂得維多利亞時代是多麼光華燦爛的一個偉大時代。馬克思、恩格斯都生死在這個時代里，都是這個時代的自由思想獨立精神的產兒。他們都是終身為自由奮鬥的人。我們去維多利亞時代還老遠哩。我們如何配嘲笑維多利亞時代呢！……一個新社會、新國家，總是一些愛自由愛真理的人造成的，決不是一班奴才造成的。

基於「健全的個人主義」以人為本的邏輯原點反思歷史，當年的《新青年》同人和北大師生誤入歧途的根本所在，就是凌駕於個人價值和公民權利之上既不民主也不科學的愛國救國。由《新青年》雜誌率先啟動的既提倡白話文寫作又提倡「思想的解放與個人的解放」的新文化運動，正是由於五四運動的突然爆發和《新青年》雜誌由「注重學術思想藝文」的同人刊物轉變成為政黨刊物，而逐步偏離正常軌道的：

民國十五六年的國民革命運動至少有兩點是和民國六七八年的新運動不同的：一是蘇俄輸入的黨紀律，一是那幾年的極端民族主義。蘇俄輸入的鐵紀律含有絕大的「不容忍」（Intoleration）的態度，不容許異己的思想，這種態度是和我們在五四前後提倡的自由主義很相反的。民國十六年的國共分離，在歷史上看來，可以說是國民黨對於這種不容異己的專制態度的反抗。可惜清黨以來，六七年中，這種「不容忍」的態度養成的專制習慣還存在不少人的身上。剛推翻了布爾什維克的不容異己，又學會了法西斯蒂的不容異己，這是很不幸的事。

應該說，胡適的上述言論還停留在「健全的個人主義」的字面意義上。到了1955年，晚年胡適在一篇手稿中進一步認為，陳獨秀當年把「民主」與「科學」人格化為「德先生」和「賽先生」，是出於一種「盲目的迷信」和「盲目的崇拜」。

1958年在美國哥倫比亞大學接受唐德剛口述訪談時，胡適反思回憶說：陳獨秀離開北京南下上海之後，「在上海失業，我們乃請他專任《新青年》雜誌的編輯。這個『編輯』的職務，便是他唯一的職業了。在上海陳氏又碰到了一批搞政治的朋友——那一批後來中國共產黨的發起人。因而自第七卷以後，那個以鼓吹『文藝復興』和『文學革命』（為宗旨）的《新青年》雜誌，就逐漸變成了中國共產黨的機關報。我們在北大之內反而沒有雜誌可以發表文章了」。

1959年1月7日，胡適在台灣國際學舍對華僑學生演講《一個人生觀》時，再一次談到他所提倡的「健全的個人主義」價值觀念：首先把自己培養、訓練、教育好，成為一個有道德，有能力的人，然後再去為社會提供優質的服務。這樣的人生觀並非西方社會所獨有，孔子的「修己以安人」，王安石的「學者為己而後可以為人」的主張，都是如此。

1959年3月12日，晚年胡適在《容忍與自由》一文中，針對包括他自己在內的《新青年》同人的「悍化」表現，提供了更加深刻的反思：

現在在四十年之後，我還忘不了獨秀這一句話，我覺得這種「必以吾輩所主張者為絕對之是」的態度是很不容忍的態度，是最容易引起別人的惡感，是最容易引起反對的。……我現在常常想我們還得戒律自己：我們若想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人的見解的度量。至少至少我們應該戒約自己決不可「以吾輩所主張者為絕對之是」。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有「絕對之是」，更不可以「以吾輩所主張者為絕對之是」。

在這篇文章中，胡適談到自己1908年17歲時，曾經引用《禮記·王制》中的一句「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」來痛罵白話小說《西遊記》和《封神榜》，等到自己在北京大學講壇上提倡白話文的時候，卻恰恰處在被「殺」的位置上。他因此採用「正義的火氣」的概念解釋說：「不容忍的態度是基於『我的信念不會錯』的心理習慣，所以容忍『異己』是最難得，最不輕易養成的雅量。」

1961年10月10日，胡適在寫給蘇雪林的回信中再一次談到「正義的火氣」：「『正義的火氣』就是自己認定我自己的主張是絕對的是，而一切與我不同的見解都是錯的。一切專斷，武斷，不容忍，摧殘異己，往往都是從『正義的火氣』出發的。」

比起胡適所說的「正義的火氣」，梁漱溟在發表於1919年5月18日《國民公報》的《論學生事件》中，對於五四運動期間青年學生與《新青年》同人一脈相承的極端絕對態度，另有一針見血的法理分析：

在道理上講，打傷人是現行犯，是無可諱的。縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。我們縱然是愛國急公的行為，也不能侵犯他，加暴行於他。縱是國民公眾的舉動，也不能橫行，不管不顧。絕不能說我們所作的都對，就犯法也可以使得。……在事實上講，試問這幾年來那一件不是借著國民意思四個大字不受法律的制裁，才鬧到今天這個地步？……我以為這實是極大的毛病。什麼毛病？就是專顧自己不管別人，這是幾千年的專制（處處都是專制，不但政治一事）養成的。

前面已經談到過，提倡「健全的個人主義」是一回事，真正以身作則地實踐「健全的個人主義」是另一回事。《新青年》同人中罵人有理的陳獨秀、錢玄同連同一度「悍化」的胡適最為明顯的盲點誤區，就在於採用「必以吾輩所主張者為絕對之是」的反民主、反科學的極端絕對態度來提倡所謂的民主與科學。從《新青年》同人的罵人有理，到五四運動中青年學生的打人有理，再到國民黨接受「蘇俄輸入的黨紀律」和「極端民族主義」的一黨訓政、革命有理，以至於1967年前後史無前例的造反有理，所有這些「不容忍」的「專制習慣」主要不是來自於國外，反而是主要來自於中國本土根深蒂固並且無處不在的「存天理，滅人慾」的儒教傳統。

綜上所述，胡適曾經把他所提倡的「健全的個人主義」，分別追溯到三個主要的文化源頭：其一是挪威戲劇家易卜生的戲劇作品；其二是歐洲19世紀維多利亞時代的「個人主義」的「自由思想獨立精神」；其三是現實生活中的蔡元培、杜威以及中國傳統中的孔子和王安石。胡適把這幾種文化資源歸納整合的時代背景，主要是他生活於兩個大國之間的文明落差。第一個國家是在整體上處於前文明的農耕游牧及身份等級社會的古老中國；第二個國家是他留學7年並且收穫了許多真知灼見的美國新大陸。由於中國傳統孔學儒教根深蒂固的「存天理，滅人慾」的專斷思維的影響，加上對於現代工商契約及民主憲政社會以民商契約為核心競爭力的經濟法學，連同以權為民所賦、權為法所定的制度建設為核心競爭力的憲政法學缺乏專門研究，胡適所提倡的「健全的個人主義」，其實是缺乏多層級、多元化的譜系概念的。胡適終其一生在堅持以人為本的「健全的個人主義」與追求「最大多數人的最大的幸福」的集體功利主義之間，一直存在著自相矛盾的左右搖擺。關於這一點，江勇振在《捨我其誰：胡適》第二部中有較為翔實的論證，此處從略。

——摘自《北大教授與<新青年>》

1918年1月，在陳獨秀、胡適、錢玄同、劉半農等「四大台柱」的推動下，《新青年》雜誌從四卷一號起轉型「復活」為六名北大同事輪值編輯的同人刊物，直接啟動了新文化運動，進而影響了整個中國的命運。而隨著《新青年》同人的內部分化，陳獨秀開始直接介入政治活動並且把《新青年》回遷上海，結束了這份同人刊物的短暫輝煌。本書大量運用檔案、日記、回憶錄等材料，試圖還原《新青年》雜誌內部的運作狀況和人際關係，呈現《新青年》同人從志同道合到殊途異路的歷史真相，並進一步在比照對撞中反思「五四」一代知識分子的價值追求與路徑選擇。