韓國近代社會的變遷與基督教

在韓國,基督教是作為西學被傳入的,它對韓國近代的社會變遷既起到反對封建思想文化的啟蒙作用,也起到對西方的科學、思想文化以及教育注入與普及的媒介作用,從中也流露出要征服異教民族的文化殖民主義本性。

韓國是一個宗教多樣化的國家。然而,在韓國的諸多宗教中,佛教、儒教(儒學)、道教、基督教[1]等主要宗教不僅都是外來宗教,而且組成韓國宗教文化主脈的主要宗教。諸如大倧教、園佛教、甑山教、天道教以及基督教等,這些都是同韓國近代的社會開化運動相聯繫而新創建或傳入的年輕宗教。如果說根基於韓國傳統文化的大倧教等新宗教的創立,表明了近代韓國人正視日益沒落的社會現實,試圖通過對民族傳統文化的批判與改造,以尋求救國之道,走向富民強國之路的願望,那麼,基督教在韓國的傳播,可以說是韓國人學習並接受西方文明的直接渠道。基督教在客觀上起到了韓國近代開化進程中的催化劑作用,這種作用在現代韓國社會走向政治民主化和社會現代化的過程中表現得依然比較明顯。

　　值得注意的是,自我國的「五·四」以後,由於中韓兩國在意識形態方面的走向根本不同,在學習和接受西方文明方面所選擇的內容、採取的方式也各不相同,因而宗教尤其是基督教的發展也有了很大的區別。與中國不同,韓國的現代文化特別是文化的基礎理念主要是以西方基督教文化為媒介所展開的,[1]因此,了解韓國基督教的歷史與現狀,對於我們比較完整而清楚地把握韓國思想文化的整體內容及其特點,具有重要的意義。

　　一、天主教傳入韓國及對社會的影響

　　眾所周知,基督教具有無孔不入的傳教習性,然而,基督教傳入韓國有其更深層的原因。自16世紀末的壬辰倭亂以後,統治朝鮮幾百年的李朝封建制度開始走向沒落,到了17世紀,朝鮮社會陷入了政治腐敗、經濟落後、思想僵化、民生受威脅的嚴峻境地。可是封建統治者們卻置國難與民生於不顧,依舊熱衷於爭權奪利的黨派之爭,社會危機更加惡化。面對這種現實,一些有識之士不得不對傳統思想進行反思與批判,尋求能夠挽救社會危機和民族命運的新的思想和理念,這就是實學和西學。落後的朝鮮需要學習先進的西方文化,而這種需要恰恰成了韓國人接受基督教的最初的動機。

　　基督教傳入韓國是壬辰倭亂時期。朝鮮使臣李晬光從我國(明朝)帶回《天主實義》並以西學名義介紹給本國為起點的。爾後,1784年,朝鮮人李承熏在北京受洗禮。[2]他歸國後相繼為李櫱、權哲身等人舉行洗禮。不久,隨著信徒數量的不斷增加,便逐步形成了朝鮮最初的天主教團體。然而,在李朝統治者看來,天主教思想和信仰活動是威脅儒教體制的異端邪說,是反對民族文化傳統的行為。於是,就頒布「西教禁壓令」,對其加以鎮壓和根除。縱觀韓國基督教歷史,天主教傳入朝鮮後的前100年是殉教的歷史,是韓國封建傳統文化與新傳入的西方文化之間正面衝突的歷史。

　　朝鮮王朝時期一直處於支配地位的思想是正統的朱子學,那麼,能夠對這種儒教傳統提出正面挑戰的天主教的新思想是什麼呢?

　　首先, 「天」觀與「神」觀的對立。儒教中的「天」是內在於宇宙的「理」與內在於人的「性」的統一,它雖然是一種絕對的存在,但是並不是超人格的,而立足於這種「理」和「性」的現實社會體制是由於它的「天」性而被絕對化的,因此,對這種社會體制的批判當然是不容許的。與此不同,天主教的「神」或「上帝」是世界的創造者和主宰者,是一種超自然超人間的存在,它的存在雖然也是絕對的,但是它與世界的關係是造者與被造者之間的主從關係,所以,在天主教那裡,被創造的世界及現實體制總是相對的,就絕對的「神」的意志而言,現實與體制又總是批判的對象。這種與儒教的「天」觀相區別的「神」觀,就是天主教帶給韓國的新思想,它為李朝封閉的傳統思想和封建體制打開了缺口。

　　其次, 「天人相與」的天人觀與「神人相分」的神人觀的對立。李朝的封建社會結構是以「天人相與」的禮教傳統思想為基礎的身份等級社會,也就是根據人與天的相與程度即人的「天性」的大小來把人分為兩班、中人、良人及賤民等不同身份的等級。天主教則主張神人相分,它從「天主面前,人人平等」的教理出發,提倡對人不分貴賤,一視同仁。天主教的平等人權思想源於其信仰的靈魂不滅說和天主審判的教義。天主教認為,人皆有靈魂,不分身份的貴賤高低,人的肉體死後靈魂依然不滅,而每個人都憑藉自己生前的所作所為最終受到天主的公正審判,其中行善者的靈魂能升到天堂,享受永福,行惡者的靈魂卻被打入地獄,受罰受苦。就科學無神論來說,這當然是荒唐無稽的,但是對於當時李朝封閉的傳統思想和不合理的身份社會體制,這種思想確實起到了思想啟蒙的作用。

　　二、新教傳入韓國及對社會的影響

　　新教傳入韓國是19世紀80年代的事情。19世紀末,朝鮮終於解除了持續100多年的「西教禁壓令」,允許對西教的信教自由和布教自由。在這個時期,致力於韓國傳教活動的主要是美國和各國新教的傳教部選派的傳教士。1885年,美國傳教士阿盆澤勒牧師夫婦和思德伍德牧師同船到達朝鮮,開始了他們在朝鮮的新教傳教活動,並分別創辦了韓國最初的監理教會和長老會。不久,各國的監理教、長老會、浸禮教、聖公會、安息教、聖潔教、救世軍等新教傳教部紛紛向朝鮮選派傳教士,開展傳教活動,設立教堂,掀起了一股基督教新教熱。

　　在近代的韓國之所以出現空前的新教熱是有其原因的。首先,從社會現狀看,19世紀末到20世紀初,是朝鮮被淪為日本殖民地的民族大災難時期,而對處於民族危機的韓國人來說,新教所帶來的福音是一種新的精神寄託。其次,與天主教不同,新教的傳入和傳播一開始就伴隨著西方科學教育和思想文化的注入與普及,許多傳教士把自己的活動範圍擴大到教育、醫療等其它領域。這時的新教對於韓國的科學文化和教育的普及、民族語言的使用以及社會運動的開展等諸方面,都起到了極為重要的作用。由此看出,韓國近代的新教熱與其說是宗教熱,倒不如說是韓國人自我覺醒的文化啟蒙運動。

　　誠然,作為宗教的新教所要傳的是拯救的福音,而韓國人是在何種意義上接受新教的呢?

　　首先,以拯救靈魂為目的的純宗教意義接受福音的信仰運動。在韓國,新教傳教初期的傳教士中,清教徒型的人較多。因此,新教以克服所面臨的民族危機的基本態度,掀起教會非政治化的救靈運動。他們認為,韓國在政治上是無可救藥的,而挽救韓國的真正道路是拯救韓國人靈魂的救靈運動。他們採取教會不干預政治、也不被政治所利用、教會對參與政治的教徒個人不負任何責任的傳教方針的同時,在傳教內容上強調通過聖靈求得與上帝的直接溝通,以拯救個人的靈魂。這種所謂的救靈運動實際上是正統的基督教保守思想在韓國的表現。

　　其次,試圖在基督教福音中重新發現民族精神真諦的文化自由主義。初期傳教士的多數人把韓國傳統文化視為落後的東西而加以否定,但在教會上層中,也有努力尋找民族文化的真義、有探究挽救民族文化整體性問題的人們,其主要代表人物是崔炳憲。

　　崔炳憲(1858-1927)是儒教出身的牧師,他的研究從基督教與其它宗教的關係入手,試圖揭示出民族傳統文化中的合理因素。他認為,各種宗教本身所具有的真理性都是相對的而不是絕對的,基督教也只是眾多宗教現象之一,就其教會的分裂與墮落的歷史看,基督教也並非是什麼絕對的宗教。概言之,崔炳憲在宗教現象的比較研究中,既反對正統神學的排他主義,又不簡單地採取一般宗教學的客觀主義和相對主義原則,而是採用一般與個別的辯證方法,來考察基督教與東方宗教的關係,力圖揭示出民主傳統文化之精華,以振奮民族精神。可是,由於他是聖書絕對主義的信奉者,所以他的思想觀點明顯帶有基督教中心主義的思想傾向。[1]

　　第三,直接參与與挽救民族危機的社會運動相聯繫的基督教信仰運動。在近代韓國的基督徒中,有不少不顧教會的非政治化方針,抱著拯救現實社會的信念積极參与社會活動的人物,其主要代表是尹致昊。尹致昊(1864-1945)是韓國最初的南監理教信徒,是韓國基督教社會參與思想的開創人之一。他歷任朝鮮學務協辦、外務協辦和學部大臣署理等公職,在任職期間,他在專心處理公務的同時,積极參与愛國救國運動。他曾擔任過朝鮮獨立協會會長、《獨立新聞》社長等職,直接參与過韓國最初的自主獨立民眾示威運動即「萬民共同大會」的組織領導工作。退出政界後,他又致力於傳教和教育事業,積極開展教育救國運動。現在的韓國國歌就是他在1908年寫的讚美歌中的一首。尹致昊通過政治和教育以及社會運動,證明基督教福音的神學實踐,為以後韓國基督教進步主義思潮的形成和發展打下了思想基礎。[1]

　　三、韓國近代基督教的歷史走向

　　就韓國基督教的思想類型而論,其雛形在初創期已經形成。而它真正成為具有理性的學問,則是光復前後的事情。自20世紀30年代開始,有相當數量的在外學習和研究神學的朝鮮留學生陸續歸國,從事傳教事業和神學研究工作,這時的韓國教會就逐漸具備能夠整理出自己信仰內容和思想特點的能力。然而,世界的基督教神學思潮本來就是變化多端、複雜多樣的,因此,韓國基督教的歷史走向和神學思潮也並非是單一的。這個時期的韓國基督教以聖書的解釋和理解為中心,形成了正統主義、自由主義和進步主義等三種不同類型的神學思想,它們也就代表著近代韓國基督教的歷史走向。

　　在韓國,固守正統主義神學的教會主要是長老會,其代表人物是朴亨龍(1897-1978)。他曾說過這樣一番話:「我們要為與我們教會之神學的自我意識的顯現相呼應,為樹立韓國教會神學而竭盡全力。而所謂韓國教會神學的樹立,決不是指要創立什麼神學體系,它意味著把原原本本地固守使徒傳統的真正信仰的神學、70年前教會創立當時所接受的那種神學確保為我們教會永久的所有。」[1]在這裡,所謂「教會創立當時接受的那種神學」是指律法主義和正統主義神學。朴亨龍在其論著《基督教近代神學難題選評》一書中,不僅批評了施萊爾馬赫、里敕爾、巴特等人的自由主義神學思想,而且反對社會福音神學、高等批判、進化論、馬克思的宗教論、神秘主義、巫教社會主義等各種思想,並通過這種批判,把正統主義神學加以系統化。在對待其它宗教的問題上,他同樣堅持排他主義立場,認為過去的世界傳教協會及後來的國際傳教協會,沒有確立基督教本來的福音傳統,反而走向自由主義而被變質,甚至採取同異教思想相妥協的態度,這是很不應該的。為此,他狂熱地聲稱,基督教對異教的最適中的態度並不是妥協,而是衝突和征服。[3]

　　韓國近代基督教神學中的自由主義思潮主要是由對宗教及其神學思想的變遷持有自由解釋態度的人們的思想所構成的,其主要代表人物是鄭景玉。鄭景玉(1901-1945)是韓國基督教思想家中在信仰與理論上採取自相矛盾立場的人,他在宗教信仰上雖然持有清教徒式的保守態度,但卻在神學理論上採取自由主義立場。在鄭景玉的神學思想中值得一提的是宗教理論,他的宗教理論研究大體分成四個方面:

　　首先,關於宗教的必然性和宗教研究的必要性問題。他認為在對待宗教的問題上,有些人對宗教採取不加批判地無條件接受或辯護的態度,相反,有些人把宗教視為迷信或惡魔而對其採取加以取締和消滅的態度,這些態度都是不可取的,因為宗教是人類文化的母體,是必然現象,所以對宗教應該採取探究的態度。但是在探究宗教問題時,應注意澄清三個問題:一是宗教對科學的問題。如果只注重科學知識,而忽視心靈世界的問題,就會把兩者對立起來；二是宗教是否鴉片的問題。如果把宗教只看作使人屈服於社會壓迫和貧困的精神要素,就會導致反宗教運動；三是宗教對國家的問題。國家一旦干預宗教信仰,就必然導致兩者的矛盾和衝突,這是他針對當時日本強迫朝鮮人參拜神社所導致的矛盾和衝突而言的。

　　其次,關於宗教的產生和發展問題。20世紀初,西方宗教學研究有了長足的發展,其學科分類研究已經相當深入,鄭景玉把當時學界議論的宗教發生的原因概括為生物學的、心理學的、社會學的和啟示等方面來加以說明,但是他把宗教發生的最重要的原因歸咎於啟示。至於宗教的發展問題,他似乎認同當時流行的觀點。

　　第三,關於宗教的本質問題。他認為世界上的宗教現象實在是多種多樣,對此給出一般性的本質規定,這幾乎是不可能的。因此,只能憑藉宗教的主要特徵,以暫時性地規定其本質。他說,宗教的主要特徵有四:其一,任何宗教都以上帝與人之間的人格關係為中心；其二,包含虔誠的訓練和努力；其三,包括對人生嚴肅而真實的態度；其四,為追求和實現特殊質的人生而努力。

　　第四,關於基督教與其它宗教的關係問題。他把聖書看作接觸上帝之言的奇觀之一,而且又承認一般啟示的可能性,由此認同其它宗教所具有的價值和意義。他不否認通過其它宗教也能夠接近上帝之言的可能性,也不認為基督教是唯一的拯救的宗教,但是,他把其它宗教看作只包含部分真理的宗教,只承認基督教真理的普遍性和絕對性。[1]

　　鄭景玉畢竟是基督徒,而且是保守的基督徒,所以他的宗教理論不能不受其信仰的影響而帶有片面性,對此我們不必給予太多的評論,在這裡只說兩點:一是他的關於基督教內在真理的完整而絕對的思想,這實際上是對上帝絕對權威的理論表述,問題是這種絕對主義的理解恰恰使基督教本身失去了自己在宗教學理論中應有的地位和作用。二是關於以基督教的真理去補充其它宗教之不足的觀點,這種觀點在某種意義上否定了他所承認的其它宗教的價值和意義,甚至否定了其它宗教的文化本質,因為按照他的邏輯,其它宗教的神至少應該是不完美的上帝。儘管如此,鄭景玉的宗教理論對於韓國基督教思想的後來發展產生了重要影響。

　　進步主義神學思潮是韓國近代基督教的歷史走向中又一股重要思潮。韓國近代進步主義神學家中首屈一指的是金在俊。金在俊(1901-?)是韓國近代基督教思想擺脫正統主義傳統、合流於世界進步主義思潮的關鍵人物之一。他首先對韓國近代教會的保守性進行尖銳的批判。他說:19世紀正統主義神學在歐洲全面走向沒落,雖然19世紀末正統主義神學的殘兵敗將聚集在美國的普林斯頓,展開了反擊戰,可是他們也支撐不了多久,到20世紀初落到了被打成反動少數派的境地。奇怪的是,19世紀末,普林斯頓出身的這些人被派往韓國,把正統主義神學的最後堡壘修在了韓國並維護和培育達50年之久,這就是韓國長老會正統主義的王國。[4]他認為韓國教會只有擺脫這種正統主義,才能同世界教會的主流相合流,才能邁出自主的韓國教會史的第一步。

　　金在俊的神學思想特點主要表現在他的聖書觀和社會參與思想等方面。他認為上帝與人之間存在著人格的對話關係,聖書上的記錄是通過受上帝之靈感的人的主體性活動而形成的。因此,聖書無誤說是對現實學問的否定。我們應當區別對待古代文化要素與其中的上帝之言,這種作業就是高等批判。為此,他在聖書研究中特別重視社會歷史背景和文化環境的研究。金在俊認為基督教原本含有神與人、來世與現世、律法與恩賜等二元要素,基督徒是在這兩極間過著緊張的生活。歷史的現實是不能逃避的,任何人都應該成為劇中人,站在事件之中,自己演出十字架之道,這就是作為基督徒生活於今日的本意。所以,基督徒在任何時候都應站在救贖史的立場上,對現實歷史進行批判,同時使現實歷史指向拯救的目標,而在這種批判與指向中,基督徒不得不覺悟十字架。[5]這就是他的社會參與思想。

　　總之,基督教給韓國近代社會帶來了福音,也隨之帶來了先進的科學文化和教育,它作為西方宗教為韓國人接受人本主義、自由民主主義等西方思想意識起到了重要的啟蒙作用,而且,基督教逐步成為了韓國文化的重要內涵。當然,基督教在韓國的傳入和傳播過程中,伴隨著與民族文化的尖銳矛盾和激烈的衝突,從中也流露出它征服異教民族的文化殖民主義本性。因此,怎樣立足於民族文化接受和消化包括基督教在內的西方文化,這可以說是韓國現代社會需要繼續探究的課題。

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　　注釋:

　　①本文中的基督教一詞是廣義上使用的,即天主教和新教的統稱。

　　參考文獻:

　　[1] [韓]琴章泰,柳東植.韓國宗教思想史:第2卷[M].漢城:延世大學校出版部,1990.275,226-230,221-226,293,254-261.

　　[2] [韓]韓國哲學學會.韓國哲學史:下卷[M].漢城:東明社,1994.194.

　　[3] [韓]朴亨龍.關於對異教的妥協問題[J].神學指南,33,(3).

　　[4] [韓]金在俊.從殿堂建築到人間建築[J].神學指南,1935.

　　[5] [韓]金在俊.大韓基督教長老會的歷史意義[J].十字軍,第25號.