回儒――伊斯蘭教中國化的正道

中國人民大學國學院韓星教授

「回儒」一詞，據學者考證最初出現於明清之際的伊斯蘭教學者著作中，清初廣西將軍馬承蔭為大學者馬注所著《清真指南》一書所作的《指南序》中說：「若岱輿王先生，回儒博學，墨翰精通，釋杖玄丹，應身垂教，雖未及見其人，而《真詮》一集，神遊海宇，功在萬世，非其文吾不知其人也」。藍煦在《天方正學序》中也提到: 「世人與回儒,往往分視之,而未能參觀,良由不明，天方經意,以致見少多怪。」不過這裡的回儒是指伊斯蘭教和儒教，還不是一個概念。當代學者如孫振玉在《明清回回理學與儒家思想關係研究》中以「明清之際的回回理學與回儒」為題，簡單提起過「回儒」概念的來由，他說「明清回回理學家中也有回儒兩字並用者，但觀其本意，主要是分用，而不是合為一個名詞。」「無論如何，就筆者現有考證而言，『回儒』這一概念，主要出自當代研究者之手，而不是明清思想家自己」（1）的觀點。他的意思是「回儒」作為一個完整概念是出於當代學者之手。其實，「回儒」作為一個完整概念來自日本著名東西交通史學者桑田六郎( Kuwata Rokuro)所著的《明末清初之回儒》（2）一文，文中提到：「中國本部之回回，則迄明末尚頗沉默，不見活動。直至明清鼎革之際以及康熙年間，彼等間乃起一種自覺。於是多數回回學者輩出，翻譯回教經典及儀律之舉甚盛。此確為中國回回史之一划時代的時期，余算此時期為中國回回史上之文藝復興時期。」（3）「回儒」作為一個固定概念提出來，確實揭示了明清一批伊斯蘭學者兼具伊儒雙重知識與思想的基本特徵。

關於伊斯蘭教中國化，目前學界普遍認為即建構三重認同：「文化認同」、「民族認同」和「社會認同」，實現「三重融入」：融入中華文化、中華民族和中國社會。文化認同與融入指伊斯蘭教以一種宗教文化認同、融入以儒家為主體，諸子百家、道佛耶回多元複合的中華文化體系之中，成為為中華文化的有機組成部分；民族認同與融入是指回族、維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾、東鄉、撒拉、保安等10個信奉伊斯蘭教的少數民族認同、融入以漢族為主體，包括五十六個少數民族在內的中華民族大家庭；國家社會認同與融入是指中國境內信仰伊斯蘭教的穆斯林認同、融入中國社會，不尋求別建政教合一的「伊斯蘭國家」。在這三種認同與融入中，文化是基礎，民族和國家是方向，目標是建設小康社會,走向世界大同。

就伊斯蘭教傳入中國至今1300多年的歷史來看，伊斯蘭教中國化道路曲折艱難，大致經歷了唐、宋、元、明，特別明清之際的「以儒詮回」漢文譯著活動，是伊斯蘭教中國化的重要標誌，代表了伊斯蘭教中國化的正道——正確道路。可惜的是由於諸多原因，清代中後期這一歷史進程發生逆轉，走了許多彎路，留下了值得反思的歷史經驗和教訓。

一、唐、宋、元穆斯林士大夫

伊斯蘭教在傳入中國初期的唐代，就有穆斯林通過科舉成為士大夫。如大食人李彥升唐至五代後周時期僑居中國，學習中國文化，很有學識。當時汴州刺使、宣武軍節度使盧鈞偶然發現李彥升是一個人才，特意向唐宣宗薦賢。經唐宣宗派員調查考察後，恩准李彥升參加科舉考試。李彥升至京後，按步驟進行科考，不負眾望，一舉得第，被錄取進士，並欽點為翰林學士。兩宋時期，來華穆斯林與當地漢人通婚、定居、繁衍後代，就形成了「土生藩客」。他們是從小就在中國長大,熟習中國文化,適應了中國的社會政治環境，是中國回族的先民。

到元代，隨蒙古人西征遷徙而來的阿拉伯人、波斯人、中亞西亞人大部分都信仰伊斯蘭教，他們定居中國各地後便與當地漢人、維吾爾人、蒙古人等通婚繁衍後代，來華穆斯林人口急劇增加，出現了「元時回回遍天下」的情況，相應地伊斯蘭教也成為與道教、佛教並駕齊驅的「清教」、「真教」。元代穆斯林的社會政治地位不斷提高，有更多人進入政府，成為朝廷或地方官員，更多的穆斯林學者中國化(華化),還出現了一批對儒家經典和學說頗有研究的穆斯林學者。據陳垣先生《元西域人華化考》，其中的西域人即元時所稱的色目人，以信奉伊斯蘭教的回回人居多。陳桓認為西域人的「華化」在文化上的表現是多方面的，其中最重要的方面是精研儒學。因為「儒學為中國唯一產物，言華化者應首言儒學。元初不重儒術，故南宋人有九儒十丐之謠。然其後能知尊孔子、用儒生，足以文治太平，西域諸儒實與有力。」（4）作者隨後列舉唐兀人高智耀、畏吾兒人廉希憲、康里部不忽木等如何興儒學、崇學校、獎秀藝、正戶籍、免徭役。如廉希憲，據《元史·廉希憲傳》卷126載：

希憲篤好經史，手不釋卷。一日，方讀《孟子》，聞召，急懷以進。世祖問其說，遂以性善、義利、仁暴之旨為對，世祖嘉之，目曰廉孟子，由是知名。

希憲講求民病，抑強扶弱。暇日從名儒若許衡、姚樞輩諮訪治道，首請用衡提舉京兆學校，教育人材，為根本計。

希憲在中書，振舉綱維，綜劾名實，汰逐冗濫，裁抑僥倖，興利除害，事無不便，當時翕然稱治，典章文物，粲然可考。至元元年，丁母憂，率親族行古喪禮，勺飲不入口者三日，慟則嘔血，不能起，寢卧草土，廬於墓傍。宰執以憂制未定，欲極力起之，相與詣廬，聞號痛聲，竟不忍言。未幾，有詔奪情起複，希憲雖不敢違旨，然出則素服從事，入必縗絰。及喪父，亦如之。

時方尊禮國師，帝命希憲受戒，對曰：「臣受孔子戒矣。」帝曰：「孔子亦有戒耶？」對曰：「為臣當忠，為子當孝，孔子之戒，如是而已。」

希憲稱疾篤。皇太子遣侍臣問疾，因問治道，希憲曰：「君天下在用人，用君子則治，用小人則亂。臣病雖劇，委之於天。所甚憂者，大奸專政，群小阿附，誤國害民，病之大者。殿下宜開聖意，急為屏除，不然，日就沉彖，不可葯矣。」

由以上資料來了看，廉希憲儼然是一位純儒,他自幼熟讀孔孟之書，及長師事當世大儒許衡、姚樞等，具有民本思想，重視教育，事親至孝，為臣盡忠，深愔儒家治道，做官能夠振舉綱維，綜劾名實，抑強扶弱，興利除害，當時翕然稱治。

又如不忽木，字用臣，世為康里部大人。康里，即漢高車國。據《元史》本傳記載，不忽木資稟英特，進止詳雅，年十六，獨書《貞觀政要》數十事以進，帝知其寓規諫意，嘉嘆久之。當世大儒許衡纂歷代帝王名謚、統系、歲年，為書授諸生，不忽木讀數過即成誦，帝召試，不遺一字。至元十三年，與同捨生堅童、太答、禿魯等上疏曰：

故古之王者，建國君民，教學為先。蓋自堯、舜、禹、湯、文、武之世，莫不有學，故其治隆於上，俗美於下，而為後世所法。

臣等向被聖恩，俾習儒學。為今之計，如欲人材眾多，通習漢法，必如古昔遍立學校，選德業充備足為師表者，充司業、博士、助教而教育之，使其教必本於人倫，明乎物理，為之講解經傳，授以修身、齊家、治國、平天下之道。其下復立數科，如小學、律、書、算之類。每科設置教授，各令以本業訓導。小學科則令讀誦經書，教以應對進退事長之節；律科則專令通曉吏事；書科則專令曉習字畫；算科則專令熟閑算數。或一藝通然後改授，或一日之間更次為之。俾國子學官總領其事，常加點勘，務要俱通，仍以義理為主。

不忽木懂得儒家自堯舜禹湯武王周公以來的政教，把握了儒家修身、齊家、治國、平天下的內聖外王之道，「建國君民，教學為先」，把教育放在治國理政的優先地位。

其子巙巙（kuí），字子山，幼肄業國學，博通群書，其正心修身之要得諸許衡及父兄家傳，風神凝遠，制行峻潔，望而知其為貴介公子。巙巙侍經筵，凡《四書》、《六經》所載治道，為帝繹而言，必使辭達感動帝衷敷暢旨意而後已。或遇天變民災，必憂見於色，乘間則進言於帝曰：「心仁，愛人君，故以變示儆。譬如慈父於子，愛則教之戒之。子能起敬起孝，則父怒必釋。人君側身修行，則天意必回。」帝察其真誠，虛己以聽。巙巙以重望居高位，而雅愛儒士，甚於饑渴，以故四方士大夫翕然宗之，萃於其門。達官有怙勢者，言曰：「有何好，君酷愛之。」巙巙曰：「儒者之道，從之則君仁、臣忠、父慈、子孝，人倫鹹得，國家咸治；違之則人倫咸失，家國咸亂。汝欲亂而家，吾弗能御，汝慎勿以斯言亂我國也。儒者或身若不勝衣，言若不出口，然腹中貯儲有過人者，何可易視也。」達官色慚。疾卒，年五十一。家貧，幾無以為斂。帝聞，為震悼，賜賻銀五錠。謚文忠。

由這些資料看來，不忽木父子對儒家思想如此熟悉，並能身體力行，躬行實踐，真可以稱得上是儒家士大夫的楷模。

據該陳垣《元西域人華化考》統計，元代著名的穆斯林儒家學者有贍思丁、忽辛、贍思、勖實戴等人。

賽典赤·贍思丁(1211～1279) ，中國元代回族政治家、思想家，任雲南行省平章政事，為雲南設立行省的第一任行政長官。據《元史》本傳載：「雲南俗無禮儀，男女往往自相配偶，親死則火之，不為喪祭。無秔稻桑麻，子弟不知讀書。賽典赤教之拜跪之節，婚姻行媒，死者為之棺郭奠祭，教民播種，為陂池以備水旱，創建孔子廟明倫堂，購經史，授學田，由是文風稍興。」他修建了雲南的第一座文廟，拜祀孔子，教書育人，歷史上「雲南府儒學」和「昆明縣儒學」都設在文廟內。其子忽辛，大德九年，再改雲南行省右丞。「先是，贍思丁為雲南平章時，建孔子廟為學校，撥田五頃，以供祭祀教養。贍思丁卒，田為大德寺所有，忽辛按廟學舊籍奪歸之。乃復下諸郡邑遍立廟學，選文學之士為之教官，文風大興。」（《元史·賽典赤贍思丁附子納速剌丁、忽辛傳》）可見，贍思丁父子作為回教學者對雲南穆斯林和儒學的發展做出了獨特的貢獻。

贍思，據《元史》本傳載：「父斡直，始從儒先生問學，輕財重義，不幹仕進。贍思生九歲，日記古經傳至千言。比弱冠，以所業就正於翰林學士承旨王思廉之門，由是博極群籍，汪洋茂衍，見諸踐履，皆篤實之學，故其年雖少，已為鄉邦所推重。」「贍思邃於經，而《易》學尤深，至於天文、地理、鐘律、算數、水利，旁及外國之書，皆究極之。家貧，饘粥或不繼，其考訂經傳，常自樂也。所著述有《四書闕疑》、《五經思問》、《奇偶陰陽消息圖》、《老莊精詣》、《鎮陽風土記》、《續東陽志》、《重訂河防通議》、《西國圖經》、《西域異人傳》、《金哀宗記》、《正大諸臣列傳》、《審聽要訣》，及文集三十卷，藏於家。」可以說是一位鍾情於中國文化的穆斯林儒家學者。

勖實戴，字子希，河南伊川守鳴皋鎮的炮手總管。他喜歡漢族文化，讀二程《遺書》，豁然心朗，大有所得，因此改名克烈士希。據今尚保存在河南嵩縣程村的碑刻記載：宋神宗元豐五年（1082年），太尉文彥博鑒於程頤「著書立言，名重天下，從游之徒，歸門甚眾」，就在洛陽鳴皋鎮的一個小村莊撥了一塊土地，專門為他建修了一座「伊皋書院」，讓他在此講學近20年。靖康元年(1126)金兵南下，書院被毀。勖實戴心慕程氏理學，慨嘆書院廢弛，於元成宗大德年（1305年），捐俸重建書院，歷時十年，《敕賜伊川書院碑》里記載：「伊川鳴皋鎮炮手軍總管勖實戴，讀《易傳》，讀《遺書》，堅苦刻礪而有得焉。乃更名曰：士希。嘗語：人之生也，天與之至善之性。苟不為物慾所蔽，操存涵養，真積力久，去聖賢之域，夫何遠哉！吾儒讀書學道，必以成己成物為第一義，每欲禮聘師儒，合里之俊秀教養之，使知聖賢義理之學，以少負方今開設學校、作新士類之美意。」（5）建成了包括大成殿、講書殿、九賢祠、藏書樓等在內的院舍百餘間，聘請名儒，招徒授課。克烈士希去世後，他的兒子慕顏鐵木繼承父親遺志，復建稽古閣，收藏有萬卷典籍。慕顏鐵木在書院煥然一新後，於元延祐三年（1316年），上奏朝廷，元仁宗敕賜「伊川書院」，由翰林院直學士薛友諒撰文，集賢學士趙孟頫為書院題記，遂使伊川書院再度中興，成為元代中原地區三大知名書院。

以上這些可以稱為穆斯林士大夫，主要是個別穆斯林在文化認同、政治認同前提下以科舉的途徑進入中國政府，發揮其聰明才智，也對穆斯林融入中國社會奠定了基礎。

現存於河北定州清真寺的《重建禮拜寺記》是伊斯蘭教從文化深層開始中國化的典型作品。一般認為這是元代清真寺的漢文碑記。碑記在對儒、釋、道三教進行一番總體估價，肯定了儒教，批判了釋、道教「虛無寂滅，不免於妄，且其去人倫，逃租賦，率天下之人而入於無父無君之域」。接著著重介紹了「專以事天為本」的伊斯蘭教，宣傳伊斯蘭教認主獨一的基本思想：安拉是獨一的造物主，本身無形似，無可比擬，不得以物配主，否則即為褻瀆真主；只能通過對主的不斷想念，表明自己對主的真誠。並將伊斯蘭教與儒家思想加以比較會通，強調指出「況其奉正朔，躬庸租，君臣之義無所異；上而慈，下而孝，父子之親無所異；以至於夫婦之別，長幼之序，朋友之信，舉無所異乎！夫不惟無形無像與《周雅》無聲無臭之旨吻合，抑且五倫全備，與《周書》五典五惇之義又符契，而無所殊焉」，認為伊斯蘭教奉行的君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信與儒家五倫、伊斯蘭教的真主與儒經中的上帝、伊斯蘭教的念禮齋課朝五功與儒家的父義母慈兄友弟恭子孝五常之教沒有什麼不同，所以學界普遍認為後世的「以儒詮經」濫觴於此，為後來穆斯林學者將伊斯蘭教與儒家思想會通開了先河，奠定了基礎。

二、以儒詮回——明清伊斯蘭教中國化的深化發展

在回族的形成過程中，由於中阿兩大文化體系，使得他們的精神世界和現實生活在相當長的歷史時期是雙重的：當他們在穆斯林聚居區或自己家中時，保持著傳統的伊斯蘭教信仰，而當他們與漢族交往，參與經濟、政治、文化活動時，不免受到以儒家為主的中國傳統文化的影響。

到了明代，朱元璋出於在大亂之後休養生息的考慮，下詔「歸我者永安於中華，背我者自竄於塞外」，「如蒙古、色目，雖非華夏族類，然同生天地之間，有能知禮義、願為臣民者，與中夏之人撫養無異。」（6）同時禁胡服、胡語、胡姓名，促進穆斯林中國化，這樣從明代中葉形成了以伊斯蘭教為信仰，以漢語為民族語言「回族」，成為中華民族的組成部分。

伴隨著回族的形成，原來使用各種語言的穆斯林非常普遍地使用漢語作為共同語言，已經不懂《古蘭經》的原文了，伊斯蘭教在一些地區出現了衰退現象，宗教意識在一些地區回族群眾那裡演變成為風俗習慣和行為方式；穆斯林中原來那種「口傳心授」的傳播伊斯蘭教的方式已經不能適應變化了的情況；還有明清統治者對回族不理解而採取的歧視政策，認為伊斯蘭教是「不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節序，另定宗主，自歲為年」的「左道」（7）；一些非穆斯林群眾因對伊斯蘭教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基於內部、外部兩大原因，激起了回族穆斯林學者伊斯蘭教信仰的堅定性，同時為了取得官方、漢人的理解，在思想上尋求伊斯蘭教與中國文化的會通，主要是與中國文化主流儒學的會通。

嘉靖七年（1528）山東濟南清真南大寺掌教陳思撰寫的《來複銘》，是這方面的一篇代表作。陳思是一位阿訇，是一個在全國較有名氣的大寺——山東濟南清真南大寺的世襲掌教。據奚利福先生考證：陳思的先人陳英，在明初曾三次出使西域，供職光祿寺，後退隱濟南。陳思出身於一個在當地很有勢力、很有影響的家庭，他少承家學，又生長於孔夫子的故鄉山東，不僅具有較深的宗教知識，而且對中國傳統文化儒家思想也當有較好的了解。（8）《來複銘》全文僅155個字，全文如下：

無極太極，兩儀五行，元於無聲，始於無形。皇降衰彝，錫命吾人，與生俱生，與形俱形。仁人合道，理器相成。聖愚異稟，予賦維均。是故心為郛廓，性為形體。繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。存心與性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬窮理，以養此性；戒慎恐懼，以體此道；不愧屋漏，以事此心。斯與造物為徒矣。不爾，天顧畀之，人顧棄之，其將何以復帝者之命？

全文主要綜述儒家哲學關於天、道、心、性、理、器等基本概念，認識論和道德修養方法，其中「仁人合道」，就是孟子「仁也者,人也。合而言之,道也」（《孟子·盡心下》）；「理器相成」就是儒家《易傳·繫辭傳》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」, 道不離器，器不違道，道器不二，相輔相成的意思；「繇太虛，有天之名；繇氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名」，引自張載《正蒙·太和篇》。《來複銘》表明，無極太極同兩儀五行一樣，都是有始的，不是無限的，都還不是萬物的本原。在無極太極之前，還有一個「無聲」、「無形」的創世者，這就是「降衰彝」並「錫命吾人」的「皇」，也就是吾人應歸復其命的「帝」。無極太極、兩儀五行，都是以這個皇為始；人類社會的等級次第(衰)，典章制度(彝)，都由這個皇所降；甚至人們的性命，也是由這個皇所賜予。皇者，天也。天者，太虛也。張載所謂「太虛」，是一種無聲無形、耳目不可直接掌握而又不以人們主觀意志為轉移的實有本體，《來複銘》中所講的「皇」，也正是這樣的實有。當然，從《來複銘》的字裡行間又可以發現，它所講的「皇」與張載所講的「太虛」有本質的區別。張載講太虛，強調「太虛即氣」，具有物質性的氣。《來複銘》講皇，則強調它是「天」，是人格化的「帝」，有意志、有知覺、有能力、有目的。這種超自然體中的人格化的最高主宰，正是伊斯蘭教所信仰的獨一無偶的真主安拉（9）。所以，《來複銘》字面上並未談及伊斯蘭教教義，但實際上是「附儒以行」伊斯蘭教，是以理學思想闡釋「以認主為宗旨，以敬事為功夫，以復命為究竟」的伊斯蘭教義。（10）

隨後，東南沿海、南京、蘇州等地出現了一批回族伊斯蘭教學者，這些有識之士從維護伊斯蘭教以及回族生存的實際出發，相繼開展了經堂教育和漢文譯著活動。

所謂經堂教育是由明代陝西著名經師胡登洲受中國傳統教育影響開創的伊斯蘭教教育制度，亦稱「寺院教育」或「迴文大學」，是回族穆斯林為了傳習經典，培養宗教職業者，把中世紀伊斯蘭教國家以清真寺為校舍的辦學形式與中國傳統私塾教育相結合而形成了具有中國特色的伊斯蘭教宗教教育制度，是實現伊斯蘭教與中國傳統文化交流、融會的主要途徑。首先，在學習內容上，既研讀伊斯蘭教經典，有兼習儒學，「讀經書是篤信宗教之本，習儒是貫通祖國語言只需，兩者相輔相成，終成大業」（11）。其次，它使伊斯蘭教在中國開始了自下而上的社會化、民間化、制度化的發展階段，促進伊斯蘭教中國化。第三，它改變了伊斯蘭教教育以回族穆斯林家庭為單位，家傳口授的形式，使之社會化、規模化，不僅有效地維繫和鞏固了穆斯林的群體，而且提高了宗教教育的質量，培養了大量的伊斯蘭教人才。這些人才最終成了傳揚伊斯蘭教的中堅力量。第四，它有力地促進了伊斯蘭教與中國傳統文化的深層次溝通和結合，對後來的漢文譯著活動和門宦制度的形成起了積極的推動作用。

所謂漢文譯著活動，是指這些穆斯林學者以漢文著書立說，闡述和宣傳伊斯蘭教義，「以儒詮回」，通過吸收、改造儒家傳統中的思想資料來闡釋伊斯蘭教的內涵，並回答伊斯蘭教在中國發展過程中提出的理論和實踐問題，掀起了一個影響深廣的伊斯蘭教「中國化」運動。這一運動一直持續到清代咸豐、同治年間，其間出現了一大批代表人物和代表作品。一般把「以儒詮回」的漢文譯著活動分為三個階段：

第一個階段，明末王岱輿譯《正教真詮》開漢文譯著活動的先河，張中、伍遵契先後加入，代表人物及其代表作有：王岱輿的《正教真詮》、《清真大學》、《希真正答》；張中的《歸真總義》、《四篇要道》、《克理默解》；伍遵契的《修真蒙引》、《歸真要道》等。上述作者的譯著中雖有儒家或佛教的影子，但伊斯蘭教的特徵比較明顯。他們敢於同佛教、道教就宗教問題和世俗問題進行對話，也敢於質疑宋明理學的一些觀點。

第二階段從馬註譯著《清真指南》開始，至金天柱完成《清真釋疑》為止，已不是以伊斯蘭教為主，而採取了明顯的伊斯蘭教與儒家文化會通的形式，同時具有伊斯蘭教和儒家學說的雙重特徵，是明清時期以儒詮回發展的高峰階段。本階段的主要代表人物及其作品有：馬注的《清真指南》、劉智的《天方性理》、《天方典禮》和《天方至聖實錄》等；藍煦的《天方正學》；金天柱的《清真釋疑》等。其中，以劉智的著作影響最大，他將「以儒詮經」運動推向高潮，被認為是融會「儒釋道伊」四家的「金陵學派」的代表人物。

第三階段漢譯範圍擴大到了天文、地理、文學和《古蘭經》。這一階段的主要代表人物及其代表作有：馬德新的《大化總歸》、《四典要會》、《性命宗旨》、《道行究竟》和《天理命運說》等。

穆斯林學者在以儒詮回的過程中，能夠知此知彼。他們閱讀過大量儒家經典，對儒家思想有深度了解和深刻理解，被稱為「中阿兼通」，「懷西方（指伊斯蘭教）之學問，習東土之儒書」的「回儒」，甚至是儒、釋、道、伊「四教兼通」的宗教學者。他們將「天方經語略以漢字譯之，並注釋其義焉，證集儒書所云，俾得互相理會，知回、儒兩教道本同源，初無二理。」（12）伊斯蘭教的核心思想是「安拉」（真主）本體論。中國伊斯蘭教學者吸收宋明理學家的「太極說」與伊斯蘭教認主獨一的教義相結合，提出伊斯蘭教認主學的基本理論「真一說」，構建了中國特色的伊斯蘭哲學體系的核心內容。王岱輿吸收、改造了無極、太極和「一」的思想學說，提出了「真一」、「數一」、「體一」的「宇宙起源論」。在《清真大學》、《正教真詮》中，他認為天地、萬物和人都是安拉的造化，把安拉作為創世主列與最高的地位。安拉創造宇宙的次序為：真一（真主）——數一（無極、太極）——陰陽——天地（日月星辰）——四大（風火水氣）——人類、萬物。從「真一」到「數一」這一生成過程的概念，是伊斯蘭教所獨有的。關於真一，「真主止一，無有比擬，（真一）乃無始之原有，非受命之有也。」（王岱輿：《正教真詮·真一》）而「數一」是真一（真主）與萬物聯繫的中介，它不過是真一的「影子」，真一才是「數一」的根本、宇宙的絕對觀念。這與宋明理學的宇宙發生論無極（太極）——陰陽——五行——人類和萬物大體上一致。這樣就既堅持了伊斯蘭教的信仰基礎，同時又吸收、改造了儒家思想，從而形成了獨具特色的宇宙起源論。

中國伊斯蘭教學者根據《古蘭經》和《聖訓》，結合儒家「三綱五常」的倫理道德觀念並對之作了自己的理解和發揮，提出了「五典」說。所謂「五典」，即儒家所講的「五倫」，指君臣之義、父子之親、夫婦有別、長幼之序、朋友之信。他們認為，五典是「天理當然之則，一定不移之禮」的「常經」，它與伊斯蘭教宣揚的天命五功同等重要，是互為表裡的關係：「聖教（伊斯蘭教）講五功，以盡天道；又立五典，以盡人道。天道人道，原相表裡，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道盡，而為人之事畢矣。」（13）三綱五典是什麼關係呢？他們認為三綱則是人倫之禮的「本」，而五典是人倫之禮的具體體現。三綱制約著五典的義，五典統於三綱之名。三綱之中，以君為臣綱為基礎：「人極之貴，莫尊於君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬物，各得其所」，「命曰天子，天之子民之父也。三綱由茲而立，五倫由此而立。」因此，「夫忠於真主，更忠於君父，方為正道。」（14）這種既忠於主又忠於君的思想，就是回族學者在伊斯蘭教中國化過程中實現了從「一元忠誠」向「二元忠誠」的轉變，他們提出：「人生在世有三大正事，乃順主也，順君也、順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣。」對於順主與順君的關係，劉智這樣闡述：「君者,主之影,忠於君即所以忠於主也。」（王岱輿：《天方典禮·臣道》）「王者，代真主以治世者也。王者體主，若影之隨行。」（王岱輿：《天方典禮·君道》）故而「念主而忘君，非念主也;念君而忘主，非念君也。」（王岱輿：《天方典禮·臣道》）順主，就要堅守念、禮、齋、課、朝的「天道五功」；順君、順親，就要盡心維護君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這「人道五典」的社會秩序。只有這樣，做人的義務才算完成。這種「二元忠誠」思想就很好地解決了穆斯林對非穆斯林君主的政治認同問題，比起佛教發生在東晉的沙門是否敬王侯的爭論，穆斯林主動地避免了伊斯蘭教與中國政治的衝突，適應了中國文化傳統中政主教輔的政教關係模式。這樣，伊斯蘭教為了獲得在中國的生存發展，在維護伊斯蘭教信仰獨一的前提下把儒家忠孝融合進來，建立起了一整套道德規範，並與中國封建社會的倫理道德形成互補。

三、以儒詮回的歷史意義與發展方向

明清「以儒詮回」的穆斯林學者已經有了文化自覺意識，自覺地進行文明對話。他們認識到中國是一個多元文化和而不同，和諧共處的國度，所以大多通曉儒、佛、道學說，甚至是儒、釋、道、伊「四教兼通」。他們以伊斯蘭教信仰者的身份，以伊斯蘭教為本，會通以儒學為主的中國文化，以此為基礎尋求文明對話，尋求理解，化解中國人對伊斯蘭教的誤解、曲解，實現民族和解，社會和諧，為伊斯蘭教和回民的生存發展創造良好的環境。會通的基本理路：以宗教為主，同時重視世俗倫理，與佛教認為現世的苦海無邊，否定今世的幸福而追求來世的幸福不同，伊斯蘭教提倡兩世吉慶，讓穆斯林把握好現世人生，積極追求今、後兩世的幸福，這樣就與積極入世的儒家殊途同歸，所以就能夠以宗教倫理與儒家世俗倫理會通，如「三綱五常」、五倫等；同時也注意闡發儒家的宗教性或宗教層面，以與伊斯蘭教教義會通。他們以儒學詮釋伊斯蘭教而堅守伊斯蘭的宗教本質，這樣，就在儒家思想的影響和滲透下形成了具有中國特色的伊斯蘭教思想體系，同時也豐富、深化了儒家思想。

由於他們的努力，明代中國學術界開始重視這些「回儒」的工作，儒士何漢敬在《正教真詮·敍》中說：「獨清真一教，其說本於天，而理宗於一，與吾儒大相表裡……其教亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序,而潔己好施,更廣吾儒所不足……且立說平易,不事玄誕,與道釋兩家,絕為霄壤,較之吾儒性理一書,同而異,異而同,亦在所不諱。」通議大夫兵部侍郎鹿佑在《天方典禮·序》中說：「其倫理綱常，猶然君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友也；其修齊誠正，猶然孝、弟、忠、信、禮、義、廉、節也；其昭事上帝，有所謂念、禮、齋、課、朝五者，亦猶然顧諟明命，存心養性，以事天也。夫然後知清真一教，不偏不倚，直與中國聖人之教，理同道合，而非異端曲說所可同語者矣。」禮部侍郎徐元正在《天方性理·序》中也說：「余於天方家之言性理蓋有深感也。天方去中國數萬里，衣冠異制，語言文字不同形聲，而言性理恰與吾儒合……中國將於是書復窺見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書之作也，雖以闡發天方，實以光大吾儒。」儒士陸容在《菽園雜記·回回教》中說：「回回教門異於中國者，不供佛，不祭神，不拜屍，所尊敬者惟一天字。天之外，最敬孔聖人。故其言云：『僧言佛子在西空，道說蓬萊住海東，惟有孔門真實事，眼前無日不春風。」這就是說，「回回教」崇拜真主，尊敬孔子，其思想與儒學有同有異，互為表裡，特別在倫理道德方面多有契合。可惜的是，由於諸多原因，儒家學者這邊反應不夠，只有少數學者有所表示，未能形成伊斯蘭教文明與中華文明互相深入、大規模交流、對話。

以儒詮回活動使穆斯林學者在學術思想上成果斐然，促進了伊斯蘭文化與中國傳統文化的深層次融合，使得伊斯蘭教不再具有其原汁原味的阿拉伯文化特徵，而是融人到中華文化體系中，成為中華文化不可或缺的一個有機組成部分，並最終在主動適應中國文化生態環境的過程中，形成了以回族為代表的中國伊斯蘭教教派，是伊斯蘭教中國化的主要標誌，這與佛教的中國化具有同樣重大的歷史意義。佛教佛教於公元前6世紀晚期產生於古印度，兩漢之際傳入中國內地，魏晉南北朝時期，佛教日趨興盛，主要佛經的漢譯本大體具備，出現了眾多的學派，並開始從魏晉玄學的附庸地位趨向獨立。但是還沒有形成自己的思想體系，南北方的學風也很不一致，南方偏重於義理思辨，北方偏重於禪定修持。佛教在中國經過四五個世紀的傳播和發展，到隋唐已進入鼎盛時期。這時，南北政治統一，佛教各學派趨向綜合。隨著寺院經濟的發展和佛教鞏固自己宗教勢力的需要，由南北朝的佛教學派進而形成了佛教宗派。佛教宗派不同於學派，它具有自己獨特的宗教理論體系、宗教軌範制度，有獨立的寺院經濟，勢力範圍，每宗都有自己的傳法世系，繼承其學說和寺院財產。佛教宗派的形成，是佛教中國化的主要標誌之一。特別是佛教禪宗：「它雖然植根於印度禪學，卻融匯了印度佛教其他方面的種種理論，並與中國土生土長的老莊思想及魏晉玄學相結合，形成了一個既具有精緻的世界觀理論，又具有與世界觀相契合的解脫方式和認識方法的宗教流派。它是印度禪學的深化和發展，是印度禪學的中國變種，也是印度民族文化與中華民族文化碰撞的產物。」（15）

以儒詮回是伊斯蘭教中國化，在以儒家為主體的多元文明中自我定位，以回補儒，使伊斯蘭教成為中國文化不可分割的有機組成部分，形成了以回族為代表的中國伊斯蘭文化，也推動了中國傳統文化年內在結構由「儒道釋」三教合一向「儒道釋伊」四教合一轉型，只是後來歷史發生了逆轉，這一轉型進程被打斷了，至今尚未完成伊斯蘭教的中國化，這是令人遺憾的事情。

逆轉的具體原因是多方面，從儒家為主的中國文化來說，從先秦到清末經歷了春夏秋冬，漢唐如春夏的伸展發皇，而宋明以降則如秋冬的內斂凝聚，中國文化從開放的、外向的、熱烈的、張揚的文化性格變成了封閉的、內向的、冷靜的、收斂的文化性格，好象從夏天進入秋天，從大紅大綠變成了清明淡遠，直至最後草木零落，萬類蕭條，中國文化走完了一個漫長的歷程。清朝建立，理學的再倡，「乾嘉漢學」的興起。從康熙到乾隆前期，程朱理學一直成為科舉考試的依據。「理學名臣」李光地曾秉康熙的諭旨，編纂了《性理精義》等書，乾隆把《朱子全書》和其他宋儒著作頒行太學，刊示諸生。這樣，在清廷的倡導下，理學盛行起來，但實際上是把理學教條化了，成為籠絡知識分子的手段。這樣，一般知識分子對程朱理學失去了興趣，理學的命運岌岌可危。與此同時，專門漢學的興起，則與清廷推行文化高壓政策有密切關係。自清初以來，統治者在鎮壓漢人的武裝抗擊的同時，在思想文化領域也實行嚴厲的鎮壓政策，焚毀「禁書」，製造一系列株連極廣的文字獄。所以，許多學者為避禍，就被迫躲進了故紙堆中。「乾嘉漢學」的最大弱點是脫離實際而缺乏現實感，因埋頭於煩瑣考據而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統治者正是看中了這一弱點，到了乾隆時期，就一反前朝尊朱學黜漢學的態度，轉而大力提倡考據，以作為理學的補充，這樣就造成了一種相當普遍的現象：學術與思想的分裂，使學術失去了思想性的追求，變成了為學術而學術；而思想也失去了學術的支持，變成了虛懸的道學教條。這樣，在思想文化界就出現了兩張皮：一方面是很具體很「科學」的文獻學或語言學的考據，另一方面則是習慣性地反覆重申的道德訓誡，使得清代儒學沒有什麼發展和創新，對社會的影響也越來越小。也正是在這樣的背景下，儒學從明代中後期還出現了民間化、宗教化的轉向。

劉子揚先生根據北京中國第一歷史檔案館保存的檔案史料及有關資料，撰《清代秘密宗教檔案史料概述》（16）一文，列舉清代秘密宗教組織名目達一百零七種之多，其中有相當一部分民間宗教具有儒教色彩，如羅教、黃天教、長生教、弘陽教、八卦教、一貫道等。這些民間宗教，在宗教形式上都是模彷彿教、道教而來的，或者說是有鑒於佛教、道教在社會上影響深遠，利用佛教、道教來推展儒家之教化。其宗教組織、儀式、術法部分多有取於佛教、道教，甚或藉助某些地方祠拜或國家祀神，而遂與佛教、道教又不同，也不特別嚴格說自己是什麼教，但雜取各式宗教成分之後，這些宗教組織所欲傳欲教示其信眾的，卻明顯地是一套儒家式的倫理觀人生觀。（17）以儒為主，三教合一是這些民間宗教的基本樣態，這與中國傳統文化以儒為主，道佛輔助，儒家居中制衡的內在結構有關。但是，滿清統治者定鼎北京後，即密切注視民間宗教。順治三年（1646　年），清吏部給事中林起龍在奏疏中指出：近日社會風俗大壞大壞，白蓮、無為、大乘、混元等邪教蜂起；它們以燒香禮懺，煽惑人心，因而或起異謀，或從「盜賊」，行經堪憂。他要求朝廷嚴加搜捕，處以重罪，作為防微杜漸之計。清世祖採納了這一建議，下令嚴禁「邪教」。《大清律例》中制定了嚴厲鎮壓的條文；稱民間宗教各教派為邪教、寶卷為邪經，一經查獲，邪教即被取締，邪經被燒毀，頭目處斬，一般教徒或受杖刑，或受徒刑並發配邊遠地區為奴。而民間宗教組織的反清起義一經失敗，就立即遭到更為殘酷的鎮壓。

在這樣一種思想文化背景下，清朝統治者對伊斯蘭教也採取高壓政策，引起了陝甘、雲貴和新疆等回民多次反清起義，這就打斷了伊斯蘭教與中國文化的深層交融，打斷了伊斯蘭教中國化的歷史進程，值得深刻反思，汲取經驗教訓。

即使在這樣的情況下，一些回族有識之士仍然堅持伊斯蘭教中國化的方向。如清朝後期享譽雲南的回族大阿訇，赫赫有名的大學者馬德新，他生活的時代統治者挑起回漢相爭，民族矛盾和階級矛盾非常尖銳，戰亂蜂起，仇殺橫行，而他卻能夠清醒、冷靜地提出「東海西海之聖人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂」（18），「天道人道各承其任立言，則我教聖人非獨優，他教聖人非獨絀」（19）的思想，試圖通過文化溝通化解民族矛盾。他認為伊斯蘭教與儒教兩大宗教的信仰群體及其代表分門別戶，各不相下，以及盲目地追求各自的集團利益而相互不信任和猜忌是導致回漢爭鬥的重要原因。在合作情況下，馬德新積極尋求伊斯蘭文化和儒家文化的相互溝通，藉以化解民族隔閡、消除民族仇恨，使回族與漢族、伊斯蘭教與儒家之間和諧相處。為此，在「數十年中，學習淵源，遵中國之禮，引孔孟之章，譯出天道人道之至理，指破生來死去之關頭」（20）。在馬德新心目中，儒教本身是個「大教」，它與伊斯蘭教同源異流，可以並行不悖：「儒之與回，同源異流。自伏羲堯舜以來，皆以敬天為主。詩書所載，班班可考。」（21）馬德新對伊斯蘭教和儒家文化進行比較研究，在揭示兩種文化本質差異性的基礎上，尋求它們的共通性，以促使兩種文化的相互認同。作為穆斯林，他一方面引導回族民眾守護教門與回族文化傳統的同時，認同並尊重儒家文化；另一方面積極弘揚伊斯蘭教，以補儒家之不足，使儒家認同並尊重伊斯蘭教。

20世紀中國的穆斯林又與中華民族其他民族一樣都受到西方列強欺侮、日本帝國主義侵略，還有文革對以儒家為代表中國傳統文化、對伊斯蘭教的批判、衝擊，所以伊斯蘭教中國化還沒有最終完成。

今天我們迎來了中華民族偉大復興的歷史機遇，應該以史為鑒，珍惜難得的國家統一、經濟發展、社會和諧、民族團結的大好局面，抓住「一帶一路」的機遇，使伊斯蘭教文明與中華文明聯手而不是對立、互補而不是抗衡，解決當今世界上宗教衝突、文明衝突以及演化出的原教旨主義、極端主義、恐怖主義、分離主義等棘手問題，努力推動伊斯蘭教與以儒釋道為主的中國文化的深度融合，促進中華文化內在結構的「儒道釋伊」四教合一的完成。為此，我建議大力發展伊斯蘭教研究，形成中國特色的「伊學」體系（22）；舉行「伊學」世界論壇，邀請世界各地相關學者討論伊斯蘭教發展和多元宗教和諧相處，構建人類命運共同體等問題；編撰出版伊斯蘭教經典和研究資料文庫「伊藏」，舉辦伊斯蘭教與儒、道、釋、耶對話交流研討會；參與「一帶一路」沿線不同國家和人群間的文化交流，增進雙方的了解和互信，達到和諧發展，共融共生。

（1）孫振玉：《明清回回理學與儒家思想關係研究》，北京：中國文史出版社，2000年，第18頁。

（2）桑田氏此文，原發表於1925年出版的《白鳥博士還曆紀念東洋史論叢》，安慕陶將之翻譯過來，發表在《月華》第9 卷第14期。

（3）李興華、馮今源編：《中國伊斯蘭教史參考資料選編》1911-1949，上冊，銀川:寧夏人民出版社,1985年，第584頁。

（4）陳垣:《元西域人華化考》,上海：上海古籍出版社，2000年，第8頁。

（5）田文鏡等纂修：《河南通志·學校·書院》,光緒二十八年刻本。

（6）《皇明詔令》卷1。

（7）《宮中檔案雍正朝奏摺》第三輯。

（8）奚利福：《教門金石義》，《月華》1947年6月號。

（9）馮今源：《<來複銘>析》，轉載自哲學網:哲學學術門戶網站,Philosophy,哲學家,哲學名言大全。

（10）馮今源：《中國伊斯蘭教本土化的經驗與啟示》，《穆斯林通訊》2013年4月1日。

（11）賽生髮：《中國伊斯蘭教經堂教育的形成、發展及特點》，《伊斯蘭文化論叢》，北京：宗教文化出版社，1997年，第209頁。

（12）藍煦：《天方正學·自序》。

（13）劉智：《天方典禮·五典》。

（14）王岱輿：《正教真詮·真忠篇》。

（15）葛兆光：《禪宗與中國文化》，上海人民出版社，1986年，第7頁。

（16）《歷史檔案》1986年第3期。

（17）龔鵬程：《儒學與儒教》，《儒學新思》，北京：北京大學出版社，2009年，第416頁。

（18）馬德新：《四典要會》，西寧：青海人民出版社，1988年，第67頁。

（19）馬德新：《大化總歸》，《清真大典》第17冊，第213頁。

（20）馬兆龍：《四典要會》序。

（21）馬德新：《祝天大讚》光緒二十二年刻本，第3頁。

（22）世界上幾大宗教都有其學術思想體系，如基督教有其神學體系，教內教外的人都可以研究、討論；佛教有佛學，儒教有儒學（與其他宗教不同，儒教是以儒學為主，宗教性的「儒教」為輔），也是這樣。這些學術思想體系是開放的，包容的，有討論、有爭辯，與其他思想文化、其他宗教有交流融匯。

作者：韓星，中國人民大學國學院教授，博士生導師，主要研究中國思想文化史、儒學、儒教等。

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