尤西林｜圓善與時間：康德倫理—宗教學的現代性

編註：本文原刊於北京：《基督宗教研究》28，社會科學文獻出版社，2001年；台北輔仁大學：《哲學與文化》2001-6。感謝尤西林先生授權在新新思想論壇轉載。

提要：康德實踐理性目標的圓善是啟蒙人文主義極限的標本。其極限核心在於人文時間的有限性，實踐理性批判從而成為現代哲學的淵藪。

一、康徳宗教哲學的雙重現代意義

康德哲學迄今扼要制約著包括「後現代主義」在內的西方現代哲學的深層基本結構。

康德哲學迄今依然是現代人心性結構亦即現代性的基本表述。本文基本同意學術史的定論：康德哲學的這一現代性是人文主義的。

因而，儘管康德宗教哲學不是嚴格的神學，但在與作為現代性主流話語的人文主義頡頏對話中、才保持現代生命力的現代基督教神—哲學，卻一致視康德為影響現代基督教思想的第一人。1

但此處的問題是：在人與神、人文主義哲學與基督教神—哲學之間，康德宗教哲學究竟發生了何種方向的影響作用？

鑒於康德的啟蒙人文主義傾向，人們首先強調的是康德對基督教神—哲學的人文主義影響、亦即神學的人學化或道德化方向，倫理價值在後康德神學（諸如利奇爾學派－Ritschlianism）中的重大地位即是例證。此即批判哲學在道德與上帝主從關係中的哥白尼式革命。康德此種現代性在人文主義為主流的現代主義評價中，進一步又被視為進步性而不進入反思批判的視野。但在20世紀末葉反省人文主義及其現代性的歷史性課題中，對作為現代性哲學奠基者的康德的反思，恰是關鍵的一環。

但若能鬆弛啟蒙運動以來的現代主義意識形態情結，康德宗教哲學事實上還具有另一意義，那就是：作為現代人文主義哲學的經典代表，康德宗教哲學最為清晰地勾勒出了現代人文主義的最高極限，它同時也就標示出了宗教（在康德處僅指基督宗教）信仰在現代最低限度的功能位置。

處於上述界線域的康德宗教哲學因而成為雙重現代意義的經典文本：它顯示了現代人文主義的極限努力及其僭越——鑒於世紀之交的時代精神現狀，這一方向今日主要應側重於反省批判；它同時是經受了啟蒙理性嚴格批判的（基督）宗教的現代性論證——同樣基於現代精神狀況，這一方向今日與前一方向相反地恰需獲得闡釋。

本文僅以後一方向為題旨，而不結合前一方向對康德宗教哲學全面述評。而在這一方面下，本文也限於以圓善（das h?chste Gut；拉丁文：bonum consummatum）結構特別是兩種時間的分析為中心，兼及自由、人性惡（das B?se）諸題域。這些題域也就是康德所謂「道德必然導致宗教」最重要的契機生長點。

二、「das h?chste Gut」與「das oberste Gut」：

「圓善」與「純善＂的漢譯辨析

圓善（das h?chste Gut；拉丁文：bonum consummatum）涵攝純善（das oberste Gut；拉丁文：bonum supremum）而成為實踐理性的最終對象。這不僅是實踐理性批判的中心結構線索，也是由道德引向上帝的主幹路徑；儘管康德最接近神學意味的上帝信仰關鍵繫於人性惡的確定（詳後）。

首先有必要從翻譯人手梳理漢語學術界關於這一對範疇（理念）的不同理解。「das h?chste Gut」在康德著作諸種漢譯本中均譯為「至善」。2牟宗三譯本也譯為「最高善」，3但建議改譯為「圓善」。依據「h?chst」德文字面意思（最高的、終極的）譯為「至善」並不錯。康德《實踐理性批判》第二卷第二章第一自然段對「h?chst」專門釋義時，指出此詞二義之一即「無上的東西（supremum）」。但「h?chst」同時亦指「完整的東西（consummatum）」。「最髙的」與「完滿的」融洽一體，使「das h?chste Gut」含義複雜起來。

《實踐理性批判》一反《純粹理性批判》，從謹守經驗現象界科學知識論立場轉變為超越經驗條件的價值本體論立場，道德法則以其不倚賴且優位於感性經驗條件的純粹無染性與絕對性，建立起了實踐理性的自由王國。德行即無條件遵循道德法則命令的行為，此為「das oberste Gut」，亦即純粹與最髙的善。它對應於道德律令與先驗的自由。就字面涵義言，「oberst」（最上面的）價值等級意味頗濃，諸漢譯本依此而譯「das oberste Gut」為「無上的善」、「絕對的善』』（但未專名化）。但若注意到康德實踐理性批判主要仍是針對法國幸福驗論而為道德爭取先驗獨立地位，以及批判哲學「先驗」原則的基本涵義，則無繫於經驗的純粹性便凸出了。康德強調「它自身是無條件的，亦即不委質於任何其他條件（originarium）」。4故鑒於康德整體思想傾向，本文譯「das oberste Gut」為「純善」。純善代表著「das h?chste Gut」「至上」、「純粹」一維，並且是主導性的，即由之規定了「das h?chste Gut」不是德性與幸福的混合物、更不是教人如何致福的技術目標，而是在純善引導下配享幸福的德行追求目標。

但是「das h?chste Gut」不僅是「至上」、「純粹」的善，而且是德行配享幸福獲報、亦即德性與幸福經由德行實踐獲得統一的善。此一涵義側重點是「這樣一種整體，它不是某個更大的同類整體的一個部分（perfectissimum）」。5與此義相當的是漢語中價值意味頗濃的一個形容詞：圓滿（的）。「圓滿」，又不僅指相對於部分的「全體」性，而且指目的的完成實現。因此，「圓滿的善」不僅表述出德性與幸福大團圓統一的「完整」性（consummatum），也涵括了「純善」之德性在與幸福的關係中最高的成果。本文故爾同意牟宗三建議，譯「das h?chste Gut」為「圓善」。6

如康德一再指出的，圓善是全部實踐理性批判的最終目標。康德倫理學因此呈現出兩個依次過渡的中心：首先是針對幸福經驗論確立不倚靠任何感性經驗的純善，然後以純善為導向確立統一（涵攝）幸福與純善的圓善目標。在此行程結構中，德性（純善）與幸福被極力分離之後復又竭力統一於德行信仰。康德思路中這一兩極張力結構深刻體現著啟蒙的現代性悖論，而這一現象的更深層精神背景則與基督教的現代性演化密切相關。

三，現代性：兩個世界的觀念

如果側重精神文化線索而忽略犬牙交錯的外在經驗歷史形態嬗變，古代性——現代性的二分法要比古代性—近代性—現代性的三分法更能昭示質的區別而不模糊於量的差異中。7與之相應的「前現代」與「現代」二分法亦然，而且在此提法中，現代思想的闡釋學真實立場背景也被帶出了。因此，「modernity」（現代性）越過社會變動的18世紀啟蒙運動或現代化的產業革命，而溯源至被思想史視為「古代」的基督教「新紀元」開端的5世紀，8便在古今比較背景下深邃地指示了現代性精神的一種特性。

這一特性便是以基督教為代表的兩個世界相區分的觀念。

巫術互滲律（列維·布留爾：participation）為中心的古代精神只有一個世界：不僅現實世界與想像世界是一個世界，事實與價值也是一個世界。文明進程區分現實與想像並不困難，區分事實與價值卻是綿延至今也不易做到的。這後一區分啟示我們超越歷史學的視野去發現現代性精神淵源久遠的萌動。

《約伯記》義人無辜受難的絕望質詢與屈原《天問》同屬古代精神危機。但德行與幸福分別代表的價值與事實的分裂意識，是以現實（事實）收攝倫理（價值）的中國古代（乃至當代）精神所拒絕的異端意識，屈原自殺因而是一必然性象徵。而以彌賽亞盼望為歷史先導的約伯天問，終於獲得了耶穌一個質別於古代的現代性回答：「我的國不屬於這世界。」（《約翰福音》），德行（價值）以不倚靠幸福（事實）回報的決絕態度在一個自覺信賴的價值世界中受庇獨立。這也就是別於古代巫術的現代性的宗教的起源。9德行與幸福相分離由此成為現代性的基督教（以及一切現代性宗教）發生學意義的方向。約伯關於善遭惡報的困惑、質疑與升華，在此後數千年不斷地在人類無數個體精神歷程中重演，並成為現代性宗教信仰重要的生命源泉。10

康德純善理念的現代性及其基督教精神首先正應從此源頭見出。流行的觀點視現代性為現代化的心靈折射產物，從而以現代化之世俗化特性定位現代性精神。但即使以1517年路德新教改革標誌現代性問世，其特徵也並非世俗化，而恰恰相反是反世俗化。「路德抨擊出售贖罪券，……意味著對世俗涵義力量的代表——金錢是否可能與是否應該作用於信仰的否決。因此，宗教改革即是政教分離。」11而政教分離恰是「凱撤的歸凱撒，上帝的歸上帝」，亦即被世俗權力財富腐化同化為一個世界的宗教信仰重建獨立的精神價值世界、重返基督教兩個世界格局。路德嚴峻的「因信稱義」信仰無疑比那些身披猩紅華袞的世俗化主教更能代表現代性氣質。

現代性思想的一個卓見，正是在現代化的世俗化洪流深處，揭示出與之表面相反、實質相成的脫俗信仰世界的積極世俗化現代功能：「上帝之城」的千年至福王國如何將農牧自然經驗的古代循環時間「弄直」為面向未來進步的矢量，12這種新型時間又如何擴展為以天意為後盾的啟蒙現代主義歷史哲學，13救贖信仰如何既轉化為理性化擴大再生產與積累資本的倫理機制（Ｍ．韋伯）、又相反地燃起殖民拓疆、發現錫安「新世界」的全球資本市場狂熱。……14

現代人的心性從而是一個悖論式結構：以「自愛」（愛爾維修：self-love）為核心的個人幸福需要一個凈化與超越幸福的純善信仰，以不僅均衡整合個人與社會（這一點已談得很多）、而且使個人幸福自身獲得永恆意義。這樣，「純」善與幸福分離、對立、乃至全然分屬兩個世界的純化方向，就成為原始基督教到康德道德神學（Moral theologie）一種現代性的功能承擔。康德純善理念因此與柏拉圖古代性的理式（idea）世界有著歷史性差異。15

那麼，為什麼在德行脫凈幸福確立純善後復又返回經驗界，並且聯手幸福共赴圓善？

四、圓善：德福兩界統一的信仰性理念

為什麼需要在信念倫理高昂不倚的先驗哲學體系中，給幸福一個儘管是「第二位的」、卻又至關圓善構成的重要位置？「這不僅在將自己當作目的的人那有偏私的眼裡是需要的，而且在將世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的。因為需要幸福，也配當幸福，卻仍然享受不到幸福，這可能與一個理性而同時全能的存在者的完滿願欲是完全不相符的，……」16這話講得相當低調。由承諾幸福而引起的實踐理性批判重心轉移、以及批判哲學相應的巨大努力，與這些理由也很不相稱。

作為啟蒙運動的辯證綜合代表，康德倫理價值批判的主要限定對象就是幸福（「配享」與「合理自愛」）。幸福在康德處根本不可能享有伊壁鳩魯那裡的地位。即使幸福重大地參與構成實踐理性中心對象的圓善，也必須以德性為引導，重心不在於幸福自身而在於以德行為尺度的「配享」。康德這一傾向完全是基督教的。

認可、接納幸福，當然也可以援引文藝復興以來的現代性與現代主義主流觀念。但「時代處境」並不直接等於批判哲學學理。批判哲學至純善可以說已基本完成了知識（以自然科學為典範）與價值（以倫理自由為中心）的批判。但兩個世界「應該」與「是」的分立不僅使批判哲學總體工程未竣，而且這種分立至關重大地限制了先驗自由的價值本體，使其成為一個自相矛盾的術語（非本體的本體、不自由的自由），而先驗自由的價值本體本應是這樣的：自然感覺界與自由超感覺界，「前者對後者絕不能施加影響；但後者卻應該對前者具有影響，這就是說，自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界裡實現出來」。17人們通常認為這一貫通兩界的工作是由《判斷力批判》承擔的。此說不錯。但對《實踐理性批判》的仔細研究表明，這一工作在圓善的綜合中已經開始：如果事實與價值的兩界分峙是未竣工程，那麼，價值世界中自然價值（幸福）與自由價值（德性）分峙的統一，則理應是先行一步的統一。

如前已述，價值世界中德福的統一，決非返回以福攝德的單一世界，而是以德福兩界分離所確立的純善德性為導引的趨善。德福兩界的統一，其價值本體論意涵，不僅指純善的主導性，而且將兩界統一的性質嚴格限定於價值論，而不得拓展為知識論。理論理性批判在此依然有效，其現代性涵義是：道德自由意志不僅「應該」而且「可能」作用於自然價值，此即「自由因果」；但決不可能是「自然因果」。理論理性與實踐理性各自從相反的方向為科學知識與道德價值提供了根據，同時共同否棄了自由意志妄稱知識與僭越自然因果的現代巫術，後者亦即迷信或邪教。

作為自由因果關係，德性純善與幸福統一，不是主項包含謂項的分析判斷的同一性；也不是經驗綜合判斷：二者雖應是彼此外在的新的綜合結果，但經驗界對此不僅無法提供普遍必然性基礎，而且往往是相反的事實（「卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘」）。於是，德福統一之圓善，與科學認識的先天綜合判斷具有了邏輯同格的形式。

先天綜合如何可能？在科學原理領域，知性範疇加工感性經驗，遂有科學知識。此屬人之理性向現象界之自然立法，由於放棄了本體自然（物自體），科學知識雖然可被「證偽」（K. Popper），知性範疇後來也被視為諸如非歐幾何學涵攝歐氏幾何學的「範式」（T.S．Kuhn：Paradigms）變革，卻在現象界經驗運用中保持著雖則相對性亦依然有效的普遍必然性。純善聯結幸福，則是道德法則雙重的命令：道德法則不僅在客體目標上要求自然與自己一致，同時要求履行道德使命的人性（這本是批判哲學工作範圍之外的實質內容性對象）主體在動機意向上也依道德法則為準。但這兩方面都已超出了人的能力。道德法則至高無上，經驗人性卻善惡混處，棄惡從善，趨同道德法則，主體動機意向的純善化本身即一有待爭取的理念目標。自然與道德法則一致，則更不盡取決於人力：人不是自然創造主。

上述困難，從方法角度看，乃是實踐理性批判已經部分偏離了批判哲學在理論理性批判時確立的工作對象：批判哲學並不研究質料對象——自然質料交付自然科學，人性質料交付人類學，而只反思構成這些科學的根本條件亦即主體理性系統，此即「批判」（Kritik）：區分種類、功能、條件、範圍和界限。就此而言，批判哲學是一種形式化哲學。這種形式化批判用於自然科學（牛頓）為典型對象的理論理性甚為貼切，但並不適合於人文科學。18《實踐理性批判》開始即宣稱，「作為這個決定的主體（人）依照其性質的實際、面目」之研究，「這個任務不屬於一般實踐理性批判，後者只應該詳盡闡明它的可能性、範圍和界限，而與人性沒有特別的關係。」19而其後雖然基本依照此原則形式化地確立了道德法則非經驗的自由與純善地位，但在其後深人的展開過程中、特別是進入到實踐理性批判真正對象的圓善後，康德不僅違反初衷越來越依靠實質性原理研究人性善惡、心理自由、任性、敬重、自贊、幸福、時間，而且完全以倫理價值立場取代了認識論中的客觀中立形式化無立場。

德福統一之圓善所要求的上述兩個人力不逮的條件，空前清晰地暴露出啟蒙人文主義的根本局限。同屬人文主義局限（消極性），理性限度之揭示（批判），在知識論恰由消極戒防僭越之不可知論而保障了科學積極而健康的發展；但在道德域卻成為攸關人文主義自由基石道德方向及其拓展（實踐應用）的重大缺陷。從而，知識論中無關重大的理念「假設」在道德域成為圓善綜合的關鍵性「公設」：

１．人性意志符合道德法則的純善化，乃是一個無窮進展而不可能圓滿實現（停止）的神聖化（聖人化）目標。此目標信念之確立，須相應將此「正心誠意」個體精神也延續無窮，以俟正果。遂有「靈魂不朽」之公設。為加強意志薄弱的人性確信此公設而不懈向善，又更援手基督教「聖靈」。20

２．圓善化實即自然因果界與道德自由意志的同一化。如果圓善必須被肯定，那麼，這意味著對一個集自然主宰與善良意志於一體的存在體的信念。那就是全知全能且仁慈公正的最髙創造主。「因此，派生的圓善（極善世界）可能性的公設同時就是一個源始的圓善的現實性的公設，也就是上帝實存的公設。」21

「靈魂不朽」與「上帝」公設事關實踐理性圓善客體之確立，因而不能僅視為邏輯性「假設」，而必須稱作信仰。22

但是，「靈魂不朽」與「上帝」公設源於道德法則的實踐需要，這兩個公設無關乎道德律令與先驗自由，而是道德律令與先驗自由實踐對象的圓善的邏輯條件。三公設中道德法則的存在理由（ratio essendi）是自由；然而，自由又憑道德法則才被認識。由此出現的悖論纏繞須予打破。首先須確立自由信念：自由不僅是道德法則規定人性意志向善的先決條件，而且是「不朽」與「上帝」從認識論理念假設轉化為客觀實在性信念的前提。

從而，康德反覆強調「上帝」的道德性質，以及人文道德主體對於「上帝」的價值本體論地位。儘管在自由意志依靠道德法則保持道德性質與道德法則依靠自由意志實踐對象化的互為前提關係中，23「上帝」尚非必要條件；但這種不涉及實質對象的理性形式批判一且付諸實踐，如前所述，人文主體的局限立即使純人文道德難以確立。因此，康德強調道德法則與自由意志建構的人文道德主體獨立不倚，惟其實踐對象的圓善才倚賴「上帝」信念作為條件，這一區別已包含內在分裂。倒是在此過程中所暴露出的人文主體的自立與局限，以及由此引出的人性自救與上帝扶助（恩典）矛盾，才是更為深刻的。

五、現代性信仰的內在結構與兩類時間

康德道德—宗教哲學或道德神學是現代性的。這種現代性集中體現在較之純善更為複雜而重要的圓善概念及其實踐理性結構中。

如前文提及的，圓善的現代性不可因其接納幸福而膚淺地援引世俗化意識形態的享樂主義。「一個世界」的古代同現代一樣地不乏奢欲享樂的幸福主義，也同現代一樣地有其對立面的德行主義及力圖綜合德福的諸種圓善論。

本文前邊所述現代性兩個世界的特性至關重要（儘管表面上現代人絕大多數已將一個永遠更加美好的未來世界信念沉潛入此時此刻的工作或享樂中，從而被三流思想家以中世紀為對立面認定為「一個世界」或曰「世俗化」）。

康德圓善對德性與幸福的統一，並非重返古代「一個世界」的意義模式。決定這一古今區別的深層觀念乃是時間性質及其意義的差異。

前現代的伊壁鳩魯派以福為德與斯多亞派以德為福，雙方對立的圓善觀恰有一共同的前提性觀念：他們的德福同一毋需時間過程，都是當下相即的。並非偶然，牟宗三代表中國古代哲學與康德爭論，其癥結也正是強調，中國古代圓善觀以非流程性的當下瞬間「本質直觀」為基點。24在上述毋需時間的德福相即中，並不產生兩個世界的緊張，德福關係是同一個世界之內的關係。

康德的德福統一，卻是兩個世界的統一。實現圓善需要時間過程。這時間過程乃是純善德性之德行實踐、亦即以福配德的趨善進程：它是有方向（矢量）性的進步（改善），而不是重複循環的古代時間。這種淵源於基督教末日救贖引導的現代性的進步型時間又是無止境亦即不停止的（康德：「趨於無窮的進步」）。

康德圓善目標所引生的「無窮進步」的時間，蘊含著兩類時間：一方面，這種無窮進步是現象界的變化，因而它處在感性形式的日常經驗時間之中；另一方面，純善主體意向目標卻處於日常經驗時間終止處，因而無窮進步之德行又不在日常經驗時間中。康德將這一「時刻」（嚴格講，此終止已既無時間亦無空間，但思想本身仍在時空之中，若不以特殊時空定位，則無可言說）納入基督教末日觀：「《啟示錄》（第1章，第5—6節）中說：『有一位天使舉手朝天，並且以創造了上天的永遠永遠的有生命者宣誓，等等；以後再也不會有時間存在了。」25

一個終結現象界時間進程的終極目的的圓善客體，依靠上帝之國才獲得表象而被直視，邏輯性的先驗綜合端賴此直觀才是創生的；現象界時間端賴此直觀才有了前途意義。26康德因而開創了現代性的時間哲學。27

此中要點在於，「無窮進步」的時間不僅是德福統一進程的條件，同時也是人性有限性的邊界線，從而是上帝信念的條件。圓善此種現代性統一之所以為古希臘各學派無法企及，康德的說明是：「因為他們總是使人的意志應用自己自由的規則成為這種可能性的唯一的和獨自充足的根據，據他們看來為此無需上帝的此在。」而斯多亞派雖然以德行為圓善前提，但卻「以為德行的純粹法則所需要的德行的等級，是可以在今生完全達到的，所以他們……把冠有智慧之名的人的道德能力張大至超越其本性的一切限制的高度」。28「今生」達到，即有限的時間（亦即現象界感性時間）對無限性價值本體界的自負僭越。這也就是有限性的人性的自負僭越。29

六、倫理—宗教的纏繞：康德的現代遺產

因此，同理論理性在現象界科學知識與物自體之間所劃那條認識論界線一樣，康德實踐理性也在人性道德與神聖上帝之間劃有一條界限。但是，這後一條界限遠不淸晰且充滿猶豫與矛盾。這一矛盾在實踐理性批判之後批判哲學與經驗質料內容研究越來越密切的結合中呈現為更趨分化的兩個方向：

1， 一方面，康德哲學的發展呈現出愈加強化的信仰趨勢。從《道德形而上學原理》（1785年）以自由為道德唯一前提，到《實踐理性批判》（1787年）引入經驗內容區分先驗自由與自由的經驗運用，並使後者倚靠靈魂不朽與上帝公設信念，繼而在《判斷力批判》（1790年）下卷中自然合目的性判斷指向自然神學意義的上帝，而在《單純理性限度內的宗教》（1793年）中經驗性人性及其自由意志成為主題（因而，就方法論而言，此書已不能歸人「批判期」），對人性善惡二重性特別是人性惡的重視，使以人性善為自明前提信念的批判哲學及其啟蒙主義傳統受到深刻反省。在這部書中，人性善惡二重性這一攸關自由運用（選擇）方向的人性論原理，實際上削弱、動搖了先驗道德自由意志的本體地位：抽象（先驗）的自由的道德純善性質已必須與現實（經驗）的自由善惡二重取向相關考察。從而，自由自身已需要超越有限的人性自救，而相輔地承認（期待）上帝的恩典。人性二重性亦即「本體界的人」（homo noumenon）與「現象界的人」（homo phenomenon）的區分，30成為道德主體必然援引上帝的根據。在《單純理性限度內的宗教》「論善的原則關於對人的統治權的律法要求」一章、特別是「善的原則的擬人化了的理念」一節中，人性善已明確溯源於上帝，而作為先驗綜合邏輯項位的上帝、特別是唯一有資格代表「本體界的人」的耶穌，已經是實質內容性的信仰對象、而不再純屬道德主體的進步手段了。

2，如同關於人性惡的普遍性的沉重經驗刺激康德清醒地看到人性的有限性、從而傾向信仰上帝一樣，人性善的經驗為康德更敏感地關注，並終其一生保持著現代啟蒙主義的向善樂觀進步信念。撰於生命最後幾年的《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》（1797），實質表述了康德價值本體論主要的闡釋學處境，也就是說，對這一啟蒙現代性的命運及其人性現狀的關懷，是枯澀抽象的康德哲學真實的生存論背景。在此文中，康德深切關注與沉思了法國大革命中人性的自我犧牲場景（現象）。那些在日常現象界對鄰人算計每一法朗的市民，在前赴後繼地攻打巴士底獄的戰鬥中卻毫不猶豫地為他人犧牲自己的生命：「人類史上的這樣一種現象將永不被遺忘，因為它揭示了人性中有一種趨向改善的稟賦和能量」；「通過這場歷史而為人類學上非常重要的這一論點提供了理由：即，真正的熱情總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進的」。31康德為此一反批判哲學先驗原則，赫然以「然而預言中的人類史又必須聯繫到某些經驗」標題。

因此，人文道德主體性確乎是康德終其一生的主導方面。然而，在完整與嚴格的涵義下，康德沒有純粹的倫理學與宗教學，而是倫理—宗教學或道德神學。32若按Ｍ．韋伯關於「責任倫理」與「信念倫理」的區分，康德的道德神學屬於路德現代性個體信仰時代以來的個體信仰（意圖）倫理，如現代倫理學業已指出的，它是分化的現代社會中公共責任倫理的信仰後盾，也是現代宗教主要棲身地。

康德為人文道德主體性做到了可能的全部辯護，因而達到了現代人文主義的極限。康德人文道德與超人文信仰無比繁複的糾葛纏繞（幾乎每一段乃至每一句信仰判斷之後立即重返人文道德自主性，爾後又必然地轉向信仰，復又重申人文立場，如此往複，幾近無窮），其驚人的艱難掙扎與巨大份量，當令一切置身於現代性倫理—信仰困境的理性思想者，在簡單擇一時三緘其口。

（ 本文根據作者提供的word版文件編排，欲引用請查閱原文。）

注釋：

1 參閱利文斯頓（James C. Livingston）：《現代基督教思想》上卷，何光滬中譯本，四川人民出版社1999年版，第155頁；蒂利希（Paul Tillich）：《基督教思想史》，尹大貽中譯本，香港：道風漢語基督教文化研究所2000年版，第465頁。

2 參見《實踐理性批判》，商務印書館：關文運中譯本1960年版，韓水法中譯本1999年版；《單純理性限度內的宗教》，香港漢語基督教文化研究所1997年版，李秋零中譯本，等。

3 參閱牟宗三中譯本《康德的道德哲學》（台北：1982）、《圓善論》（台北：1985）等多處說明。

4 參閱康德：《實踐理性批判》，韓水法中譯本，第121頁。

5《實踐理性批判》，韓水法中譯本，第121頁。

6 但牟宗三內在超越式「圓善」論及其與康德外在超越式圓善觀的論辯另當別論。

7 西文中，對應於漢語「近代」、「現代」的只是一個詞：modern。

8 Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetics of Reception, by the University of Minnesota Press, 1983, pp. 46-48.

9 參考現代文化人類學中英國功能主義學派（Ｂ．Malinowski等）與法國社會學派（E．Durkheim等）對此一致的研究結論。

10 參閱尤西林：《德行不再許諾幸福：<約伯記>與古代報應觀的終結》，《基督教文化評論》2000年秋季卷，香港；英譯載：China Study Journal, Vol. 14, London: 1999。

11 尤西林：《闡釋並守護世界意義的人》，河南人民出版社1996年版，第180頁。

12 參閱Germano Pattraro：《基督教的時間觀》，載聯合國教科文組織主編《文化與時間》，鄭樂平等中譯本，浙江人民出版社1988年。

13 參閱Karl Lowith：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等中譯本，漢語基督教文化研究所，香港：1997。

14 參閱J．Moltmann：《俗世中的上帝》，曾念粵中譯本，雅歌出版社，台北，1999.

15 雙方誠然有許多相同處，但區別要點在於，拍拉圖的idea與其現象世界基本是對立或分立的關係，而是目的與手段、原型與搴本的統一性關係。因此，文德爾班的斷言「在康德那裡，以嶄新的完全獨創的形式出現了柏拉圖關於感官和超感官、現象和物自體兩個世界的理論」，（參見文氏《哲學史教程》下卷，羅達仁中譯本，商務印書館1996年版，第761頁）就忽視了現代性與古代性的一個重要區別。

16《實踐理性批判》，第121頁（同前版本）。

17 康德：《判斷力批判》上卷，宗白華中譯本，商務印書館1964年版，第13頁。

18 後來，康徳主義西南學派（文德爾班、李凱爾特）正是基於康德在實踐理性批判中所凸出的人文價值本體論，發展了區別於自然科學的人文歷史科學與文化科學；狄爾泰也同樣基於康徳質料性對象研究，強調了經驗內容在人文精神科學中的重要地位。

19《實踐理性批判》，第7頁。

20 參閱《實踐理性批判》第135頁注釋。

21《實踐理性批判》第137頁（引文中「圓善」原譯文為「至善」）。

22 參閱《實踐理性批判》第138頁。另請參閱胡塞爾關於「real」與「reell」的區別以及抽文：《信仰：對非實在的實在感》，載《世界宗教文化》1995年秋季卷，收人拙著《人文學科及其現代意義》，陝西人民教育出版社1996年版。

23 參閱《實踐理性批判》第２頁及多處。

24 參閱牟氏《圓善論》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》等。亦請參考拙文《百姓日用是否即道：關於中國世俗主義傳統的檢討》，載（台北）《哲學與文化》1994年第９期，收人《人文學科及其現代意義》。

25 康徳：《歷史理性批判文集》，何兆武中譯本，商務印書館1991年版，第頁。引文末句在漢譯《新約》（合和本）中為：「不再有時日子。」此句希臘原文為：Χρ?νο? σ?κεπ εστα?，直譯為：時間將不存在。時間的終極性與神治性十分明確。另參《馬可福音》1:15與《加拉太書》4:4等多處，其中也出現了「時間圓滿了」。

26 關於直觀的強調是我的闡釋，但實際存在著與牟宗三缺乏時間的直觀迥然有別的時間中的（智性）直觀。

27 海德格爾一方面稱讚康德是「曾經向時間性這一度探索了一程的第一個人與唯一的人」，一方面又囿於《純粹理性批判》批評康德未正視「存在」與（人文）此在生存論，並且局限於流俗現象界時間觀（《存在與時間》，陳嘉映等中譯本，三聯書1987年版，第29-30頁）。這幾點批評都不盡然：（１）誠然，批判哲學不以實質性人性為中心對象，但圓善結構及（單純理性限度內的宗教》對人性惡的分析，未嘗不可視為一種「此在生存論」；（２）《實踐理性批判》的道徳自由的價值本體思想未嘗不是現代存在論的一個無討角度43）《實踐理性批判》（中譯本第102－106頁）關於現象界時間觀的不自由性質分析、以及《歷史理性批判文集》關於兩類時間結構中，作為流俗時間終結點的「死」在功能結構上顯然也對應於康徳圓善。

28《實踐理性批判》第138－139頁。

29 基督教為現代提供的信抑被現代性悖論耗竭，時間過程的縮短是一內在原因：「造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。從前，人必靠著存錢才可購買。可信用卡讓人當場立即兌現自己的欲求。」（Daniel Bell《資本主義文化矛盾》，趙一凡等中譯本，三聯書店1989年版，第67頁）「立即兌現」，即對信抑前提的時間過程的勾銷。

30 參閱《歷史理性批判文集》第88頁。

31《歷史理性批判文集》第156頁（譯文略有改動）、第154頁。

32 羅秉祥教授（《論道徳與宗教之分離》，載《基督教與近代中西文化》，北京大學出版社2000年版）認為康德將上帝引入道德有「宗教道德」之虞，又以佛教「業力」說明基督教上帝觀倫理未必必要。對此可有以下商榷：康德本人一再聲稱「道德神學」不是律法性的「宗教道德」（基督教城然有天主教、加爾文宗等嚴竣的宗教道徳，但基督教自興起即以內在信仰而與外在律法性宗教道德的猶太教相區到，這亦是與後來的「宗教道德」性突出的伊斯蘭教一個重要區別點）。佛教業力（以及各種宗教）固然對德福相報有其解答，但與基督教「無窮向前」的圓善模式相比，佛教三世六道業報的輪迴時間是非現代性的。羅教授關於道德與宗教分離的觀點與康德道德與宗教結合的路徑並不是一個層面的問題，雙方都是基於現代性困境的探索方向，只是前者更屬於低調的形式制度化的公共規範道德，後者卻是與之互補的個體的實質內容性信念倫理（Ethics of conviction）。

尤西林：陝西師範大學文學院教授，博士生導師，校通識教育研究中心主任。

YOU Xilin: Professor, doctoral advisor，School of Chinese Laguage and Literature, Director at General Eduation Research Center, Shaanxi Normal University, China.

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