19實有與空無觀念

印度宗教哲學各派對世界和人生現象的分析理論眾多。這些派 別在提出或論述其基本思想時，通常都會對事物或現象的實質做出一 個基本判斷，或認為其實有，或認為其空無，或認為其中的某些成分實 有，某些成分空無。因此，在印度宗教哲學中，實有和空無觀念是各派 論述的核心或基本觀念，有必要對這方面的內容做一總體的分析與綜 述。一、吠陀奧義書中的實有與空無觀念印度後世宗教哲學的許多思想來源通常要到吠陀奧義書中去尋 找。實有與空無觀念也是如此。在吠陀中，古代印度人已經提出了一些這方面的觀念。關於事物 的實有，吠陀中論及了不少重要思想，如《梨倶吠陀》（pg-veda)中提出的「原人」、「金胎」、「太一」（彼一）等，都被看成是實有的東西。「原人」 是世間事物的一切，人的嘴、雙臂、兩腿、兩足是其部分，人類社會的不 同階層(種姓)也來自這原人，原人是已經存在的事物和將要存在的事 物(1)，因而原人是實在的。「金胎"是生主的最初形態，它是事物的根 源[2)。所有的創造物都依賴"太一」，它也被看成是事物的最初來源[3]。 吠陀的這類表述中都包含著事物實有的觀念。吠陀中也有關於事物空無的觀念，如《梨倶吠陀 >中的一首被稱為 《無有歌》的讚歌中說："那時既沒有無，也沒有有。……既沒有死，也沒 有不死。」⑷這裡說的「沒有」也就是空無的觀念。這首讚歌雖然說泰初 沒有「有」和「無」，但卻提出了 「有」和「無」的抽象概念，而且把"有」和 「無」聯繫起來思考，如文中說："有的聯繫在無中被發現」。這種對事物 「有"和"無"的描述是印度後世關於有無觀念的思想源頭。吠陀中的許多與實有和空無觀念有關的論述一般來說還比較零 散、含糊或不連貫。而奧義書中的這方面內容相對來說則確定和系統 -些。奧義書中的實有觀念主要表現在其對「梵」（Bmhman)與"我」 (Atman,阿特曼）這種實體的論述上。奧義書中的空無觀念主要表現在 其關於世間現象的不實性或短暫性的論述上。"梵"被奧義書哲人看作是一切事物的本原，是真正實在的東西。 如《歌者奧義書XChindogyaUp.)中說這整個世界都是梵。"W《白騾 奧義書》(^e^vatara Up.)中說:"高於這世界的是梵。……認識梵這一 所有事物的包容者或主宰者，就將變得不朽。"W「我」（阿特曼）在奧義書中被認為是人生現象中的主體或主宰者， 如《廣林奧義書>(Bfhada，yakaUP.)中說:「我(阿特曼），是內部的控制者，不朽者。」[7)在奧義書中，「我」（阿特曼）也常與「梵」混用，許多奧義 書在論述世間一切事物的主體或實在時，也使用「我"一詞。如《廣林奧 義書》中說如同蜘蛛吐絲，火產生火花一樣，從這阿特曼產生一切氣 息，一切世界，一切神，一切存在物。」[8]這圼說的阿特曼，主要是指大 我，即是宇宙萬有的實體，是梵的另一個名稱，不僅僅指人生命現象的 主體。在奧義書哲人看來，世間的人有許多，每個人都有自己的小我或生 命現象的主體。別人的我對自己來說則是外物。因而無數的我(小我) 及其相關事物也就是現象界。由於我在本質上即是梵，要以梵為根本， 因此，嚴格來說，無數的我（小我或現象界)並不存在另外的自體。獨立 於梵的東西是沒有的，只有梵才實在。這就是奧義書中關於實有與空 無觀念的基本含義。在大多數奧義書中，梵或我被認為是一切現象的實在或根本因，既 是物質性事物的主體，也是精神性事物（意識）的主體。但也有一些奧 義書或奧義書的某些部分在論述梵或我時，將其突出地說成是意識性 主體，如《歌者奧義書 > 中說：「心思確實是這一切結合的中心，心思是阿 特曼，心思是支撐者，應崇拜（冥想）心思」〔9〕。《他氏奧義書XAitareya Up.)中說："所有這些都由識指引，由識確立。世界由識指引，支撐物 是識。這種將最高主體說成是識的描述在奧義書中並不多見。在 多數場合，奧義書中論及的最高主體是超越各種現象之上的，或確切 說，最高主體並非僅僅是事物的某種形態。然而，將梵或我描述為識畢 竟是奧義書中的一說，它對印度後來出現的將識看作實有、將識之外的 東西看作空無的觀念有重要影響。總起來說，吠陀奧義書中提出的實有與空無觀念較為雜散，是較長 一段時間內許多思想家在陳述其基本觀點時顯露出來的，在總體上還 不夠系統或明確。在印度後世出現的宗教哲學派別中，這些思想得到 了吸收、改造和發展。這在印度婆羅門教哲學派別中和佛教中都有表 現。二、婆羅門教哲學派別中的實有和空無觀念婆羅門教哲學是印度宗教哲學史上的主流思想體系。它的核心思 想在吠陀和奧義書中已提出，但形成具體的哲學派別則要晚一些。婆 羅門教哲學派別主要指後世所謂的正統六派哲學（數論派、瑜伽派、勝 論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派）。實有和空無觀念在這些派別中都 有不同程度的表述。六派哲學中最直接繼承和發展奧義書思想的派別是吠檀多派。此 派認為，真正實在的就是梵，各種世間具體事物在本質上即是梵，在梵 之外的任何東西都是空無的。吠檀多派中較為著名的思想家是喬荼波 陀（Gau彳apSda,約7世紀）、商羯羅（6Akam,788-820)以及羅摩努闍(Ramanuja，約11 一 12世紀）。他們對這方面的問題都有論述。喬荼波陀在表述實有和空無觀念時具體提出的理論是"不二論"。 他認為，事物的根本是大我（梵），一切事物由大我所幻現。人生現象中 的諸多小我在本質上就是大我。這就如同大虛空和許多小虛空{如瓶 中之空）沒有本質區別一樣。瓶中之空在瓶破碎時就匯入大虛空。同 樣，眾多小我及其相關事物的表現形態也沒有真實的獨立存在，它們最 終都要匯入大我（梵）[n〕。因此，真正實有的東西是大我，而表現為種 種差別的各種事物在本質上是空無的，它們沒有區別於大我的實體。商羯羅繼承和發展了奧義書和喬荼波陀的思想，成為印度思想史 上影響極大的一位思想家。他也認為真正實在的是最高我（梵），而小 我是不實在的（無獨立於最高我的實體）。他在《梵經注〉（Brahma-siitra- bh@ya )中說："小我(個我)與最高我的差別是由限制性的因素，如身體等造成的。它們（身體等）由無明幻變出來的名色構成，差別是不真實 的。&也就是說，商羯羅認為真正實有的是最高我，有別於最高我的 小我或現象世界是空無。羅摩努闍的實有和空無觀念與喬荼波陀和商羯羅的觀點有差別。 他認為，大我(梵)和小我(現象世界)都是實在的，小我或現象世界是大 我的屬性或組成部分，這些屬性或組成部分雖然不是事物主體，但也不 能將其說成是空無或虛幻。羅摩努闍特別反對喬荼波陀和商羯羅關於 "無明」的理論，他在其《梵經注》中說："無明的理論是完全站不住腳的。 首先，我們問：無明產生了存在的多樣性這種巨大錯誤，那無明的依託 體是什麼？你們不能回答說是小我（個我），因為小我自身的存在還是 通過無明被虛假地想像出來的。你們也不能說是梵，因為梵就是自明 的理智，這梵與無明的本質是矛盾的，無明顯然要被知識否定。」⑴〕因 而，羅摩努闍否定喬荼波陀和商羯羅關於空無的理論。但羅摩努闍也 還是承認大我(梵)的第一性或根本性，在這點上他與喬荼波陀和商羯 羅沒有本質差別，他只是反對將大我的表現形態或屬性完全加以虛無 化〇在吠檀多派中，各主要思想家的理論雖然不完全相同。但他們討 論的重點都是關於大我(梵)與小我(或現象界）的實有和空無問題。此 派這方面的理論是婆羅門教哲學派別中的主流思想。彌曼差派是婆羅門教哲學派別中側重研究吠陀祭祀及其意義的派 別。此派強調"聲常住論"，認為作為吠陀言語的「聲」是常住不滅的，具 有真正的實在性。個別的事物可以滅亡，但作為事物的類及其概念則不滅。例如牛，個別的牛可以有生滅，但作為整個牛的類的概念是不滅 的。名稱一般來說反映的是類，表現形式是特定的"聲"（如牛的名稱>， 它是不滅的[14]，因而也是實有的。彌曼差派提出這種理論的主要目的 是要論證作為婆羅門教主要聖典吠陀的實在性。此派要表明，一般的 事物可以最終成為空無，但吠陀言語則是絕對實在和永恆存在的。勝論派的實有和空無觀念主要反映在此派的句義理論中。勝論派 把與觀念相對應的實在物稱為"句義"（padartha)。勝論派認為基本的 句義有六個或十個[15)。在這些句義中，涉及事物自身的句義稱為"實句義」。《勝宗十句義 論》中說：「實句義云何？謂九種實，名實句義。何者為九？一地，二水， 三火，四風，五空，六時，七方，八我，九意，是為九實。」這裡列舉的九種 實句義是事物自身，它們是勝論派在概念上將事物的屬性等去除後抽 象出來的。這一句義體現了勝論派關於實有的事物自體的觀念。勝論派句義論中另一涉及事物實有觀念的句義是"同句義」，這一 句義使事物具有相同性。勝論派認為，事物最上位或最根本的相同性 是存在（有）。《勝宗十句義論》中說：「同句義云何？謂有性。何者為有 性？謂與一切實德業句義和合，一切根所取，於實德業有詮智因，是謂 有性。"這段話的主要意思是說，存在是實等各主要句義的內在特性，同 句義是事物存在及可認識的原因。勝論派句義論中涉及空無觀念的是"無說句義」（或非存在句義）。 在勝論派看來，事物有非存在的狀態，這種狀態也有相應的句義，稱為 無(或非存在）。如（勝宗十句義論〉中說："無說句義云何？謂五種無， 名無說句義。何者為五？ 一未生無，二已滅無，k更互無，四不會無，五 畢竟無。是為五無。」這裡的未生無指事物未產生前之非存在，已滅無 指事物毀滅後之非存在，更互無指事物相互排斥之非存在，不會無指一 物中不會具有另一物的性質之非存在，畢竟無指過去、現在、將來都不 會出現的事物之非存在。勝論派雖然對無的分析較細緻，但它畢竟將無作為事物的一種狀 態，將這種狀態也納入句義論的體系中，因此這種空無的觀念與實有觀 念是緊密結合在一起的。第十九章實有與空無觀念正理派是婆羅門教六派哲學中與勝論派關係密切的一派，它側重 邏輯和辯論學說，在對事物實有與空無觀念的看法上基本沿用勝論派 的思想。正理派和勝論派都傾向於承認自然現象的實在性，重視對事 物類別的分析，重視對人認識規律的分析。這兩派中都有輪迴和解脫 的理論，這種理論對世間和人生的實在性有否定傾向，是印度歷史上普 遍存在的一種理論，但不是正理派和勝論派的特色思想。在正理派和 勝論派中，輪迴解脫理論所佔的比重是較小的。兩派在當時的思想歷 史背景下，不可能完全將輪迴解脫理論棄之不用，但確實很少提及這類 內容，二者真正感興趣的是對自然現象的類別和認識規律的考察。這 種傾向是十分明顯的。因此，這兩派在總體上是強調實有而不重視空 無的。數論派的實有和空無觀念表現在其轉變說的理論體系中。此派認 為，世間或人生現象的形成有其根本因，根本因又有兩個,一個稱為「自 性"，另一個稱為"神我"。「自性』』是直接轉變出世間一切事物的根本因，它在本質上是物質 的。數論派的主要文獻《數論頌》中說："別類有量故，同性能生故，因果 差別故，遍相無別故。」(16]根據《金七十論》的解釋，這一頌的意思是說， 自性是實有的，其理由有五:世間各類事物都是有限量的，這些有限量 的東西一定要有一東西作為基礎;各類事物有很多，但它們有相同性， 這相同性來自一個實在的根本因；世間事物能被產生，這產生要有一個 有能力產生的因；因和果有差別，世間各種有差別的事物是果，從這果 可推論出一個不同於果的因；世間事物最後要歸於其根本因中，變得無 差別。由這五個理由可知，一定有一個實在的自性〔17〕。「神我"是另一對世間事物出現起重要作用的因，它在本質上是精 神性的。自性在轉變出世間或人生現象時，需要神我的影響（與神我的 作用結合），因而在數論派看來，神我也是實有的。《數論頌 >中對此論 證說聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有。」(18〕裉據 《金七十論》的解釋，這一頌的意思是說,神我是實有的，理由也有五個: 世間事物聚在一起，一定是為了一個不同於這些事物的主體;這個主體 不同於由三德〔19〕構成的自性；人的身體等要有一個依於其中（依附於 身體等）的主體，由於有這主體，身體等才能有活動等作用;世間有各種 飲食現象，因而應有作為主體的飲食者，就如同自性的諸種轉變物應有 一個感受它們的主體一樣;人在解脫時是其身中的主體解脫，如果只有 身體，當人死後就沒有解脫主體了，因而必有一可離幵身體獨自解脫的 主體。由這五個理由可知，存在一個實有的神我[20)。數論派認為，由這在神我影響下的自性轉變出世間各種事物或人 生現象。這些現象是從根本因中演化出來的果，不能長久存在，因而其 形態不具永恆性，從這種意義上說，這些形態最終是空無的。真正實有 的只是"自性」和「神我"這二元。由此，數論派的理論可以稱為二元實 在理論，即實在的是自性和神我，而它們的轉變形態不能持久，因而是 空無。瑜伽派在婆羅門教哲學派別中與數論派關係密切，它側重瑜伽修 行的具體實踐方式。在理論上，瑜伽派基本沿用了數論派的思想。兩 派的實有與空無觀念也接近。瑜伽派的根本經典〈瑜伽經>(Y〇ga-sGtm) 中說：「能觀和所觀的結合是可以避免的苦的因。」(21)此處，瑜伽派說的 "能觀」相當子數論派中的"神我」，"所觀」相當於數論派中的"自性」。 能觀與所觀的結合導致具體的人生現象的出現。變化著的人生現象也 就是「輪迴」。在瑜伽派看來，輪迴狀態是不能持久的，對它的追求只能 產生痛苦。因此，在瑜伽派中，實在的東西是能觀和所觀未結合前的獨 存狀態，而不能常久或空無的東西則是二者結合後形成的種種人生現 象，即輪迴狀態。瑜伽派還認為，無明是產生能觀和所觀結合的因 這樣，當人的無明通過瑜伽的修行被打破時，輪迴也就不復存在了，事 物又回歸到其實在的本來狀態——自性(也稱為「自然"）和神我(也稱 為「精神」）的獨存。這也就是解脫的最高實有狀態。三、佛教中的實有和空無觀念佛教與婆羅門教都是印度宗教哲學中影響較大的派別，但佛教不 是印度思想史上的正統派。它沒有繼承印度古代聖典吠陀和奧義書中 的主流思想。在實有和空無觀念上，佛教的一些主張與婆羅門教哲學 派別有很大差別。當然，二者也有相同處。吠陀和奧義書中的一些思 想也在一定程度上對佛教有影響。佛教在產生時就提出了一些不同於婆羅門教的觀念。早期佛教不 承認有婆羅門教所說的那種最高的實體（梵或阿特曼），而主張"無常" 和"無我」思想。「無常"和"無我」思想就是佛教中最初出現的空無觀 念。但早期佛教說的空無又不是指絕對的虛無或一無所有，而是在緣 起論上講的空無，即它僅否定有一個不變的實體，卻不否認有變化著的 事物的形成條件(緣）。因此，早期佛教實際上是既講有也講無的。《中 阿含經》中說："若有此則有彼，若無此則無彼。若生此則生彼，若滅此 則滅彼顯然，早期佛教講緣起觀時，是有與無的觀念都涉及的。 佛教從產生時起就側重講空無，在後來的發展中雖然也有在某種程度 上重視講實有觀念的情況，然而它在總體上還是保持了側重講空無的 特色。早期佛教的重要理論，如五蘊、四諦、十二因緣、禪定等雖然也涉及 到一般的字宙現象，但主要還是對人生現象的分析。它要通過講這些 理論來說明：所謂人不過是多種要素的和合，其中沒有一個不變的實 體。不能為無明所累，不能執著於不實在的東西，否則只能陷入痛苦。 只有滅除無明，認識到人生現象的無我、無常，放棄對不實事物的慾望 及追求，才能達到最高的實在境界丨涅槃)。部派時期的佛教實有和空無觀念呈多樣化發展。儘管各部派多數 對這兩種觀念都有涉及，但其中突出講實有觀念的是說一切有部和犢 子部，側重講空無的是大眾部系統中的一些部派。說一切有部主張三世實有、法體恆有。如〈倶舍論》中說：「論曰：三 世實有。所以者何？由契經中世尊說故。謂世尊說，宓芻當知，若過去 色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭舍，以過去色是有故，應多 聞聖弟子眾於過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於 未來色勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣 求。n[24)該論中還說如是緣起，法性常住。tt〔25〕此派將先前佛典中的 這類論述歸結起來，作為論據，強調實有觀念，成為部派佛教中強調這種觀念的一個有影響的派別。但有部也不是完全講實有的，它至少在 形式上還是堅持「無我」觀念，因而此派中也有講空無的成分。犢子部是部派佛教中既講"法有」，也講"我有」的部派。因而此派 講實有比有部還要突出。犢子部將一切事物分為五種法:過去法、現在 法、未來法、無為法、不可說法。其中前三種法屬於有為法。犢子部認 為有為法和無為法都是實有的。不可說法指「補特伽羅」，犢子部用來 做實際上的輪迴解脫主體，也就是變相的"我」。《大智度論》中記述說： ··犢子阿毗曇中說:五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人，離五眾 是人。人是第五不可說法藏中所攝。「犢子部認為這第五種不可說 法存在於身體中，實際上就是生命現象中不能離開的實體，它自然是實 有的。大眾部系統中的一說部就偏重說空無。如《異部宗輪論述記》記述 說：「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名。名即是說意，謂諸 法唯一假名，無體可得。」 按照這種說法，一切都是假名，這顯然是強 調空無觀念的。但大眾部系統中也有不完全說空無的，也有關於實有的內容。此 系統中的說出世部就認為世間法不實，只有出世之法才實有。如《異部 宗輪論述記》記述說："說出世部，此部明世間煩惱從顛倒起。……世間 法但有假名，都無實體。出世之法，非顛倒起。道及道果，皆是實有，唯 此是實，世間皆假。」這裡，此部派就不僅講空無，也講實有。大乘佛教在理論上相對於早期佛教和部派佛教有不少變化，提出 了一些新的觀念。產生這種變化有多種原因，除了佛教內的原因外，受 奧義書思想影響或通過後來的婆羅門教哲學派別間接受奧義書思想影 響是重要原因之一。大乘佛教的兩大派別是中觀派和瑜伽行派。這兩 派及兩派出現前後的一些大乘經在實有和空無觀念方面都提出了一些 有特色的見解。中觀派直接繼承和發展了早期般若類經的觀念。此派側重講性 空，也講假有,並通過中道的觀念將二者結合起來。《中論〉中說："眾因 緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。"由此可看出， 中觀派的空無觀念是建立在緣起論的基礎之上的，此派中的空不是絕257丨第十九韋實有與空無觀念對的虛無，講空不能脫離假名或假有，這樣也就有了中道的精神。在中觀派產生之後，印度又出現了一批大乘經。這類大乘經中較 著名的有《大般涅槃經〉和《勝鬉經〉等。它們在實有和空無觀念方面都 提出了一些有特色的思想。《大般涅槃經 >在佛教史上引人矚目之處是提出了涅槃中有「常樂 我凈"的思想。這種思想實際上顯示了此經較為重視實有觀念，與傳統 佛教強調說空無的傾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教對「常 樂我凈"方面的觀念是否定或不強調的。但《大般涅槃經〉則在這方面 表明了不同的見解。該經中說二乘所得非大涅槃。何以故？無常樂 我凈故。常樂我凈乃得名為大涅槃也。該經中還說：「空者，一切生 死;不空者，謂大涅槃。"[31]這樣，按照《大般涅槃經》的觀點，早期或部 派佛教中"二乘」說的無「常樂我凈"就不是大涅槃，在大涅槃中則有「常 樂我凈」。因而，〈大涅槃經》中認為實有的東西主要是指大涅槃，而空 無的則是輪迴現象。此經中肯定一定範圍內的"我"和「常」，與婆羅門 教中的實有觀念就有了某種關聯。佛教在這裡的理論有受奧義書以來 婆羅門教實有觀念影響的因素，但和婆羅門教的思想也有差別。《大般涅槃經 > 雖然與奧義書中都談"我」，但二者說的「我"有重要 的不同。《大般涅槃經〉中說：「我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛 性，即是我義。」 W因而，< 大般涅槃經〉中說的「我"主要指"佛性」，而不 是指最高的實體或輪迴的主體。佛性涉及佛或如來，佛或如來的理論 被視為有真理性。這種真理性（佛性）有作用，因而被該經描述為似乎 是一個主體。《大般涅槃經>中說："如來有因緣故說無我為我。真實無 我。雖作是說，無有虛妄。……佛性無我，如來說我，以其常故。n⑶該 經中還說：「佛性非有非無，亦有亦無。」(34]可見，《大般涅槃經〉中說的 "我」確實不能看作如同「梵」或M阿特曼」那樣的主體。也就是說，《大般 涅槃經》中談的"我"主要限於大涅槃中存在的具有佛性意義的"我"，該 經一般不說眾生輪迴現象中存在"我」。而奧義書中講的"我」則有輪迴 現象主體的意義。因而二者實有觀念的內容是不同的。《勝鬉經》中直接涉及實有和空無觀念的是"如來藏"思想。《勝鬉 經>(求那跋陀羅本）中說：「生死者，依如來藏。……有如來藏故說生 死，……世間言說故有死有生。死者，謂根壞;生者，新諸根起。非如來 藏有生有死。如來藏者，離有為相。如來藏常住不滅，是故如來藏是 依，是持，是建立。」該經中還說："有二種如來藏空智。世尊，空如來藏， 若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於恆沙，不離不脫不 異不思議佛法。」從《勝鬉經》中的這類論述來看，如來藏的主要含義，或 指眾生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及眾生生死的依持者 等。這樣，《勝鬉經》中對如來藏的描述確實有接近奧義書以來的婆羅 門教思想之處。但二者也還是有不同，因為按照《勝鬉經》的說法，如來 藏畢竟是"空智"，它離一切煩惱，離有為相，即它在本質上不是事物，而 是不可思議的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），這真理可解釋事物， 人們對事物的正確認識基於這種真理，但又不能說這種真理就是事物 的本體或主體。因而如來藏與奧義書等中的婆羅門教的"梵」或「阿特 曼」還是有不同。或者說，事物要依如來藏這空智來理解，人生的現象 也要依這空智來解釋，但又不能把作為空智的如來藏理解為本體或主 體，如來藏本身也是不能執著的。當然，從經的一些言詞來看，如來藏 可以起一種表面上具有的主體的作用，因而在這個問題上人們的理解 一直有不同。筆者認為，經中的這類言詞有些可以看作是方便說法，但 如來藏本身是不能作為實在主體的。瑜伽行派是印度大乘佛教中出現晚一些的派別。這一派別在理論 上的特色是主張"唯識"。這種唯識理論中就展示了此派的實有與空無 觀念。"識」的觀念在奧義書中就已提出，對佛教的唯識思想會有一些影 響。瑜伽行派的唯識思想更直接地與早期佛教的一些理論相關，如早 期佛教的「十二因緣」中「識」為其中的一支，早期佛教中提出的「五蘊」 中也有"識」。小乘部派佛教中亦有大量提到"識"之處，如在說一切有 部提出的眾多「法」中，「識」也是其中之一。但將「識」大力強調，重視其 地位和作用，主要是從大乘佛教幵始的。早期的大乘經中已有重視"識"（心）的表現。例如，一些大乘經中 反覆強調外物是人的錯誤觀念或幻。錯誤觀念或幻覺實際也是一種 "識」，但早期大乘經中直接論述"識」的段落畢竟不是很多，對其作用的 強調也不是很突出。在這方面後來最為突出的是一些續出的大乘經和 瑜伽行派。《解深密經》是續出的大乘經中較早突出論述唯識思想的佛典。該 經認為，「識」是事物的根本，它可以保存人過去的記憶、經驗，還可以保 存人們過去行為產生的業，因而被稱為阿賴耶識或藏識。此「識」具有 生死輪迴的種子，是人生存的根源，生命存續的主體，能"於身隨逐執 持」，具有"執持」作用，它因而也被稱為阿陀那識或執持識。瑜伽行派對以往的佛教經論中關於「識」的觀念進行了吸收和總 結，構建了極為細密的有關意識或精神現象的理論。此派強調「識有境 空"，認為諸"識」中起主導作用的是阿賴耶識。它既是萬象的根源，亦 是其他「識」的根源，而且還是業報輪迴或生命相續過程中的主體。在瑜伽行派的大量論述中，「識」被認為是一切事物的根本，不少描 述"識"的論述都接近奧義書中對梵或阿特曼的描述。但"識"這一概念 在瑜伽行派中所具有的實際地位與奧義書中的梵或阿特曼的地位還是 不同的。如《成唯識論》中說：「為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。 若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。"[35]這段話將「識」的本質或 地位作了清晰的說明，即:瑜伽行派提出"識」這一概念，是為了對治各 種認為外物實有的錯誤觀念，但如果由此而認為"識"是實有的，那就如 同認為外物實有一樣，也是一種對事物的錯誤觀念。瑜伽行派在形式上講似乎實有的「識」，但實際上與中觀派等佛教 同樣還是強調空無(性空)觀念。這和整個佛教的基本傾向是一致的。從總體上說，印度宗教哲學中偏重於講實有觀念的是婆羅門教的 哲學派別。它們的實有觀念是建立在一個永恆存在的實體之上的，在 強調這種實體實有的過程中又講作為實體表現形態或轉變物的一般事 物或人生現象的空無(不實在或非永恆）。而佛教則以緣起論為基礎， 側重講無主體的空無觀念，它提出的實體性概念多數屬方便說法，是用 來破除外物實有的工具。印度思想史上的順世論和耆那教也有實有和空無觀念。簡要地 說，順世論認為「四大」（地、水、火、風)實有，其他的東西為空無，或要以 四大為基礎。耆那教則認為解脫了的"命我」（炅魂）實有，而輪迴狀態則是非實在或非永恆的。這兩派的實有和空無觀念相對婆羅門教和佛 教的這類觀念影響要小一些。注釋〔1〕參見《梨俱吠陀》丨〇,90〇 〔2〕參見《梨倶吠陀>10,121。[3〕參見 <梨倶吠陀>10,82。〔4〕〈梨倶吠陀>10，129〇 〔5〕（歌者奧義書> 3，14，1。〔6〕《白騾奧義書>3,7。〔7〕〈廣林奧義書>3,7,23。〔8〕{廣林奧義書>2,2,20。〔9〕〈歌者奧義書>7,5,2。〔10〕(他氏奧義書>3，1，3。〔11〕參考喬荼波陀〈聖教論XAgama&straKU-H)(巫白慧譯釋〈聖教論〉，商務印 書館，1999年，第103—115頁）。〔12〕商羯羅《梵經注>1,4,22。〔13〕羅摩努閨〈梵經注>1,1,1。[14]參考闡彌尼(Jaimini)著《彌曼差經>(Mlmarlisa-sGtra) 1，1 (姚衛群編譯〈古印度 六派哲學經典>，商務印書館,2003年，第217—222頁）。〔15〕勝論派不同文獻對句義的分類有差別。〔16〕自在黑（Uvarakrsna)〈數論頌〉15〇· #癱〔17〕參見真誅譯〈金七十論 > 卷上。〔18〕〈數論頌>17。〔19〕"三德」是數論體系中構成自性及其轉變物的三種特性或成分，即薩埵(具有 喜的本質和照明作用）、羅闍（具有憂的本質和衝動作用）、多磨(具有迷暗的 本質和抑制作用>。〔20]參見〈金七十論》卷上。〔21〕鉢顛闡利（？8沾(^〇1丨)〈瑜伽經〉2，17。〔22〕參見毗耶舍（V%8al對〈瑜伽經>2,23的注釋（姚衛群編譯〈古印度六派哲學 經典〉，商務印書館，2003年，第197—198頁）。〔23〕〈中阿含經〉卷第二十一。〔24〕世親〈倶舍論〉卷第二十。〔25〕《倶舍論》卷第九。〔26〕龍樹 < 大智度論>卷第一。〔27〕窺基〈異部宗輪論述記〉卷中。〔28〕《異部宗輪論述記》卷中。[29]龍樹〈中論》卷第四。〔30〕《大般涅槃經 >(北本丨卷第二十三。〔31〕《大般涅槃經〉(北本)卷第二十七。〔32]《大般涅槃經 >(北本）卷第七。〔33〕《大般涅槃經）（北本)卷第二十七。〔34〕《大般涅槃經 >(北本)卷第三十五。(35]玄奘譯 < 成唯識論> 卷第二。主要參考書目高楠順次郎、木村泰賢著(高觀廬中譯本 >:《印度哲學宗教史>，台灣商務印書館, 1983年版。黃心川著:<印度哲學史>,商務印書館，1989年版。姚衛群撰:《四吠陀〉，載《哲學大辭書》第二冊，台灣輔仁大學出版社，1995年版。 湯用彤著:《印度哲學史略》，中華書局，1988年版。宇井伯壽著:《印度哲學史>,岩波書店，1965年版。金倉圓照著：《印度哲學史>,平樂寺書店，1963年版。S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy , Oxford University, 1957.A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, William Heinemarm LTD. , 1928.藍吉富主編：<中華佛教百科全書》，中華佛教百科文獻基金會，1994年版。姚衛群著:〈佛學概論〉，宗教文化出版社，2002年版。姚衛群編譯《古印度六派哲學經典>，商務印書館，2003年版。
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