實在論的最後崩潰——從虛擬實在談起

實在論的最後崩潰——從虛擬實在談起作者：翟振明 文章來源：中山大學哲學系2004-3-11引論 人們會問，虛擬實在這種電子高科技的玩藝與這種哲學上的實在論與反實在論之爭有什麼實質的聯繫呢？從虛擬實在談起，果真能談出個實在論的全面崩潰嗎？如果實在論崩潰了，那麼「虛擬實在」概念本身不也就成為不可能的了嗎？ 何為虛擬實在 「虛擬實在是一種人造的感官知覺綜合系統，這種系統將我們與自然實在的環境氛圍隔開，並讓我們浸蘊其中，以更有效的方式操縱物理過程並與他人交往，為我們發揮各自的創造性提供前所未有的機會」。 繞到空間「後邊」去 如果我們能證明，空間的構架是在感官運作之中形成的，而感官運作之前的終極決定性不具空間的形式，那麼我們對自然實在和虛擬實在之間的本體論對稱性也就不難理解了。 遙距臨境及遙距操作 什麼是「遙距臨境」呢？既然是「遙距」，怎麼能在同一時刻「臨境」呢？原來，我們在同時論及兩個平行的空間框架時，語言表達就出現了貌似的困難…… 在遙距臨境的基礎上，通過機器人替身的配合，我們就可以進行遙距操作。……如果我們能將時間的滯後控制在某個限度內，進入賽伯空間的我們體驗到的將是親臨現場操作的情境。 由虛而實：經驗判據的解構 我們在日常生活中似乎總是能夠把真實的自然物體與人工的物體的幻像區分開來。……我們是如何作出這樣的區分的呢？這問題初看起來簡單，但追究下去還對我們這裡的哲學討論至關重要，我們不妨一步步往下走，試試能得出什麼結論。 「交互超越主義」與本體論對等性 ……可以設想，在這個所謂的自然世界中和在虛擬世界中我們作出的現象學描述，如果是正確的，就不會有什麼兩樣。而這兩個世界之間的現象學對稱性，恰好也就證明實在論缺乏自明的根據…… 原來，「虛擬實在」和「自然實在」都不是真正的實在……無論常識實在論、還是科學哲學中的真值實在論和指稱實在論，都沒有辯護的餘地…… 實在論之最後崩潰 我們已經通過從思想實驗出發的反演得到了兩條重要的結論：1) 我們沒有理由認為自然實在比虛擬實在更具實在性；2) 不管心靈的本體論地位多麼重要，「心靈實在論」都是不可能的。但是，還有一個嚴重的本體論問題不可避免，即：在虛擬世界裡出沒的完全由編程產生的、行為與人相似的且看似真人的對象，是否與真人也在本體論上具有對等的地位呢？ 結語：拒斥相對主義 當這種種實在論的信奉者走向認識論時，他們就不可避免地玩起了滑稽的、與愛犬轉圈卻永遠咬不到自己的尾巴相映成趣的逆向遊戲：每一次剛剛似乎發現有某種東西在「外邊」，那東西馬上就闖進「內部」來了。做了幾次這樣的遊戲，如果還發現不了一開始就陷入了的範疇錯誤，那就很有可能把「實在」也看成自己的創造，而變成徹頭徹尾的相對主義者了。而我們從「交互超越主義」出發，既揭示和宣布了實在論的最後崩潰，又堅決拒斥了相對主義。這裡，使我們有魄力拒相對主義於千里之外的堅強後盾是什麼呢？是先驗的交互主體性。一、引論 　　雖說是「從虛擬實在談起」，要引入正題，還得先粗略梳理一下當前有關實在論與反實在論之爭的線索。往後，我們再進入一般的哲學實在論問題的討論。　　「實在論」是英語realism的意譯。作為哲學的實在論，經常被看成是　對人們哲學反思前牢固的常識信念的一種系統的辯護。關於為何常識會強烈傾向於站在實在論的立場上，貝克萊、休謨、羅素、穆爾、胡塞爾、梅洛-龐蒂、帕特南等哲學家都曾有過討論，後面本文也還要討論。這裡，首先應該指出的是，這種常識的觀點之所以需要辯護，是因為哲學反思一旦開了頭，只要我們按其內在邏輯執著地多走幾步，常識中的這種實在論信念很快就會受到嚴重的威脅。這種威脅給我們帶來的形而上衝擊如此之大，以至於我們會竭盡全力企圖守住防線。本文試圖要表明的是，通過對虛擬實在本體論問題的系統討論，我們會最終意識到，這條防線是沒法守住的。不過，當前有關實在論問題的爭論，被關注最多的，並非直接從常識實在論引申出來的問題，而是在科學哲學領域中提出的科學理論與世界的關係問題。其中涉及的中心問題是科學理論中沒有直接經驗對應的實體性概念(如電子、夸克等)是否指稱自足地存在的客觀實體。對這個問題之肯定回答所作的理論辯護被稱為實在論，作否定回答的被稱為反實在論。由於不直接涉及終極本體問題，科學上的反實在論者有可能承認康德意義上的物自體，但否認科學理論與這種物自體的邏輯關係。有趣的是，科學實在論由於把科學理論中的名詞的所指當作具有「實在」資格的東西，往往會傾向於對常識實在論的背離甚至否定，因為相應於日常生活中的桌子椅子之類的東西的所謂實在，在科學實在論那裡並沒有獲得任何本體論地位。相反，對夸克、電子之類東西實在性的堅持，卻很有可能導致對香腸、牛奶之類東西實在性的否定。這樣的話，堅持實在論的最原初的為常識辯護的動機似乎已經喪失了。　　關於科學實在論與反實在論的爭論，張志林在他的一系列文章中作了清晰全面的介紹和有見地的述評。從語言分析的角度，張志林把科學實在論按其側重點的不同分成「真值實在論」和「指稱實在論」兩種。這樣的劃分，比較準確地概括了西方科學哲學界參加爭論者的基本看法。正如張志林所指出的那樣，實在論與反實在論者都相信他們對問題答案的尋求有賴於對科學理論中語句的意義的正確分析，而語言與世界的關係的分析，可以化約為這種語義分析。　　真值實在論把命題的真值理解為命題與命題之外的事實之間的對應關係，因而並不即刻涉及可觀察的事實後面是否有不可觀察的實在的問題。但指稱實在論卻直接認定科學理論中的術語具有確定的指稱，這被指稱的東西就是「實在」。由於他們認定的這種科學理論中的純理論術語所指稱的實在是不可觀察的，因而這裡的「實在」是要與可觀察的「事實」嚴格區分的。於是，「實在」就像哲學傳統中的「實體」一樣屬形而上的範疇：作為可觀察事件的原因，實在的本體論地位被理解為命題真值之可能性的必要條件。根據這種實在論，科學是一個發現真理和實體的過程：命題層次的真理依賴於概念能指與形上所指之間的對應。一般說來，兩種實在論都認為「實在」概念是「真理」概念的後盾，在他們看來，沒有「實在」的本體承托，我們就會在認識論上陷入相對主義的泥潭。　　但是，既然理論層次的術語和命題都沒有可觀察的對應項，我們為何能斷定命題的真假呢？實在論支持者最為人知的辯護是所謂「沒有奇蹟」論證，即，若科學理論能像大家公認的那樣成功地系統解釋（explain）可觀察的事實，要不就是出現了奇蹟，要不就是理論是真的或至少是似真的。但是，要是允許奇蹟，任何理論一開始就是多餘的了。所以，我們只能認為理論是真的或似真的。比如說，牛頓動力學和引力理論解釋了可觀察的有關行星運動的事實；量子力學解釋了原子的行為而藉助原子行為的理論又解釋了宏觀物理現象；廣義相對論解釋了星光的偏移；基因學說解釋了可觀察的遺傳現象，如此等等。這些理論解釋的成功足以說明理論本身至少在某種程度上具有真理性，因而其中的理論術語各自指稱相應的不可觀察的實體。不然的話，理論的解釋力就會像奇蹟一樣不可思議了。但是，我們將會看到，這樣的辯護並不能讓論敵信服。與幾百年前的貝克萊一樣，反實在論者在承認科學理論作為對現象進行預言的強有力工具的同時，並不以為理論「解釋」了什麼，因而也與「實在」無關。　　正像張志林指出的那樣，戴維森（D. Davidson）對意義理論的恰當性條件的闡述，基本上被爭論的雙方接受為共同的前提。他們之間產生原則性分歧的關鍵點，是在於是否承認理論語句必須具有確定的真值、如果有的話是否應被解釋為與世界某種獨立於觀察行為的狀態相對應。戴維森本人的實在論是由他的意義理論加上他的對真理對應論和融貫論的重新解釋構成的。他把「實在」理解為語言整體（言語行為）--而非分離的語句--所表達的信念的本體承載，而這種承載的本性是什麼在他那裡是無關緊要的：　　我們能夠把真理看作一種特性，這種特性不是語句的特性，而是話語（utterance）的特性，或言語行為的特性，或關於語句、時間和人的有序三元組的特性，而恰恰把真理看作語句、人與時間之間的關係，這是最簡單不過的了。[ii] 　　與這種真理觀相應，戴維森式實在論所指的「實在」不是給單個名詞提供現象背後的所指，這就使他在表面上避開了最棘手的貝克萊式的挑戰。但貝克萊本人卻不會同意他這樣的真理觀能導致有實質性意義的實在論。貝克萊不但完全接受、而且著重強調句子的賦值條件的確定性，因為在他看來科學原理和定理都是理知上的觀念，對它們的承認與對觀念之外的任何東西的承認沒有邏輯上的必然聯繫。語句表達的只是我們對經驗事件規律性的認同，而「實在」是與單個的語詞、而不是與任何更大語言單位取得對應的。　　貝克萊在這一點上是切中要害的：如果實在論斷定的僅僅是經驗的規則性，科學實在論和反實在論之間就沒有分歧了。反實在論者何其不知科學理論在處理經驗規則性方面的輝煌功績呢？他們的爭論，是在承認了這種功績之後才開始的。事實上，反實在論者正是把這種承認看成是唯一可以接受的，除此之外別無其他，才拒斥對可觀察現象而言的科學理論的解釋說，而代之以預言（prediction）說。他們堅持認為，科學理論不解釋「實在」，而是預言現象，這就是反實在論的所謂「工具主義」的主要含義。　　以達米特（M.Dummett）為代表的語義分析反實在論者，雖然保留了真理概念，卻擯棄了「實在」概念。達米特認為科學語句的真值與我們的賦值行為是在原則上不可分開的。我們的賦值有賴於我們對語句意義的理解，而理解一個語句的意義就是知道這個語句為真時的條件。他說：　　我們必須弄清「一個語句的意義在於它的成真條件」這種說法的確切含義…… 關於意義的哲學問題可被最恰當地解析為理解的問題：關於某個表達具有什麼意義的聲言必須被看作是關於我們怎樣才算知道了這個表達的意義的論點。於是，這個論點就變為：要知道一個語句的意義就是要知道這個語句為真時的條件。[iii] 　　這裡的關鍵是這樣的一個論點：意義與我們對意義的知道是一回事。由於我們對一個語句的真值並不總是能在真與假之間擇一，我們經常處在不可決定的中間狀態中。當我們在自然語言中涉及無限域時，我們就有可能面對在原則上不可斷定真假的語句，這時，我們就不能認為這類語句符合排中律的要求。鞠實兒的開放世界理論，在此處與達米特的分析異曲同工，也是把語句的真值與我們的賦值行為的歷時性合二為一，並在此基礎上建構一種三值邏輯體系。　　帕特南（H. Putnam）在他由「內在實在論」轉向反實在論時，同樣保留了真理的概念，但他那裡的「真」與不可觀察的「實在」的概念已完全分離。和貝克萊一樣，他不認為對事件的合規律性的承認要以承認經驗之外的「實體」為前提。撇開「實體」概念，帕特南訴諸「辯明」（justification）概念。這樣的辯明的可接受性，首先依靠的是認知主體間對正當理由的理性共識，而不是經驗「背後」的本體參照。　　當然，反實在論者也不會無視科學語言區別於一般自然語言的特性。要對某一科學理論做出比其他作為競爭對手的科學理論更為強有力的辯護，正當的理由首先與這個理論預言經驗事實的能力相關。科學預言都以可觀察語句的形式出現，而可觀察語句是用來與經驗事實相對照的。作為對照的結果，我們得出真或假的斷定，但這種斷定只在經驗觀察範圍內生效，不能回溯到理論本身。這裡，真值實在論的某些要素仍被保留，而指稱實在論卻遭到全盤拒斥。我們在此可以看到，反實在論並不導致認識論上的相對主義。以上有關科學理論的實在論與反實在論之爭與傳統的本體論之爭相比顯得有點錯綜複雜，是因為論者把實在問題轉化成談論實在的語言問題了。並且，如前所述，他們關心的是科學中諸如電子、夸克、彎曲空間之類的對象的實在性問題，而不是日常生活中石頭、桌子、牙籤之類的對象的實在性。日常語言中意指的對象起碼有顏色、形狀之類的可觀察屬性，而科學中的所謂理論實體卻連這種可觀察的屬性都沒有。可以認為，傳統的哲學實在論涉及的基本上是日常用語所指的對象的實在性問題，也即貝克萊式的感知與存在的直接關係的問題，而今天的科學實在論卻不認為理論實體的存在與感知有直接的關係，因為在由理論導出的觀察語句中，指稱理論實體的辭彙已經隱居幕後了。因此，作為信念，在一種意義上的實在論者，在另一種意義上也可以是反實在論者。值得慶幸的是，由於我們將要進行的是一鍋端的進攻，這兩種實在論的區別對於我們並不重要，所以我們此時毋需在這個問題上多費筆墨。　　對實在論與反實在論的基本概念有了一個初步了解之後，我們可以開始看看虛擬實在問題如何能進入我們的論題了。人們會問，虛擬實在這種電子高科技的玩藝與這種哲學上的實在論與反實在論之爭有什麼實質的聯繫呢？從虛擬實在談起，果真能談出個實在論的全面崩潰嗎？如果實在論崩潰了，那麼「虛擬實在」概念本身不也就成為不可能的了嗎？原來，採用「虛擬實在」這個詞，只是權宜之計，約定俗成，不管你喜歡與否，人們已經用它來指稱我們此處要討論的那種東西了。況且，「虛擬」這個前冠，類似於「所謂」這個前冠，對跟隨其後的概念並沒有肯定的承諾。要緊的是，我們要回到事情本身，而概念只是梯子。這裡的玄機是，當我們能毫不含糊地看到，在原則上我們可以創造出一個與我們熟知的物理世界在經驗層面不可區分的新世界、在這個世界中人們也在日常生活和自然科學中使用實體性辭彙並給語句賦予真值、但作為創造者我們完全知道這些日常生活和自然科學中的實體性辭彙沒有感覺經驗之外的對應所指時，實在論者的最後堡壘能不坍塌嗎？如果你願意，可以把本文倡導的本體論稱作「交互超越主義」。我們還將證明，實在論本身是導致認識論上的相對主義的根源，而交互超越主義卻是防範相對主義的保證。那麼，什麼是虛擬實在呢？由於當今大眾文化中有濫用和曲解高科技新詞的趨勢，在開始一步步揭開玄機之前，我們有必要進入「虛擬實在」中進行一次歷險。[iv]二、何為虛擬實在　　虛擬實在(virtual reality)常在電子技術領域被稱作「虛擬現實」。從技術實踐的角度看，這是一個由電腦作為中央協調處理器、把人工產生出來的對各感官的刺激綜合起來從而使人進入浸蘊體驗的系統。所謂浸蘊體驗，就是一種與自然空間絕緣、在人造三維視場里被各種人造物體影像包圍而把自己的身體也看作此人造視場中的存在物的體驗。我在美國出版的哲學專著《Get Real：A Philosophical Adventure in Virtual Reality》[v]的辭彙表中給虛擬實在給出如下陳述：「虛擬實在是一種人造的感官知覺綜合系統，這種系統將我們與自然實在的環境氛圍隔開，並讓我們浸蘊其中，以更有效的方式操縱物理過程並與他人交往，為我們發揮各自的創造性提供前所未有的機會」。需要提醒的是，現在有人擴充「虛擬現實」這個概念，把互聯網上某些約定性的觀念構造也包括進去。本文討論的本體論問題與這個被擴充了的概念沒有特殊的關聯。　　一個完整的人工感官刺激系統與遙距操作技術配合，以巨型計算機作為綜合信息處理器，就能讓我們隨意調整空間距離，並像原先那樣操縱物理過程，並維持人與人之間的相互交往。在這裡，我們還可以不斷地重新創造自己的生活環境。舉個例子來說，假設我正住在美國賓夕法尼亞州的一個小城裡。如果成熟的虛擬實在技術已在全球網路化，我就可以戴上三維視聽頭盔、感測手套，穿上感測緊身服，把四肢連接在自由運動支架上，這套穿戴一方面檢測我身體發出的信號，另一方面給我的身體感官施加恰到好處的刺激，從而讓我進入賽伯空間(Cyberspace)而獲得浸蘊體驗（immersive experience）。在中國的讀者也可以用同樣的方式進入同一賽伯空間。於是，你我就可以在賽伯空間里相遇了。由於距離可以任意調節，你我可以面對面相互交談、握手、交換禮物、等等。由於我們的動作通過緊身服等產生信號而被計算機接收，計算機可以運用這些信號驅動物理世界中的機器人完成我們想要它們完成的動作，我們在互換信息和互相觸發感官刺激的同時也在操縱現實世界中的物理過程，這就叫遙距操作(Teleoperation)。這樣，雖然我們之間遠隔重洋，但我們的感覺卻和面對面交往無甚區別。這樣，開國際會議也就不必越洋遠行了。我們在虛擬的會議廳里台上發言台下交流，與我們現在開會的情景沒有多大差別。但是，我們可以隨意設計自己的形像，高矮胖瘦，可以通過軟體編程的不同而不同。如果我們進行遙距操作，我們也會有身臨其境的體驗，這就叫遙距臨境（Telepresence）。　　但是有人會問，這種完整的人造世界，是一種臆想，還是能真正被創造出來的世界？我的答覆是，就當前而言，原始狀態的虛擬實在技術剛剛進入應用階段。最早的是美國軍方借用此種技術訓練飛行員。最近的報告，是美國丹佛市的某大學醫學院用虛擬實在技術訓練學生做外科手術，極為逼真的三維立體人體形像和學生的手的形像同處一個浸蘊環境中，學生的動作被計算機檢測到後即在浸蘊環境中實時顯現，與此同時學生手指上的觸覺裝置根據計算機發出的信號給手指施加相應的觸覺刺激，使學生能感覺到手術刀切割皮膚不同深度的細微區別。此外，遙距操作技術已被試驗用來讓醫生做遙距外科手術。醫生浸蘊在三維環境里，面對一個虛擬的器官和自己拿著手術刀的手，進行手術操作，操作時遠方的精密機械手同步在病人身上施行手術。這些應用技術，聽起來也許新奇，但還只處在虛擬實在技術的原始階段，作為哲學討論的根據，不足為例。只有這種技術的極端狀態，也即其潛在可能，對我們這裡討論的問題，才有意義。為了描述的方便，我在這裡給出如下一個假想的從無到有的過程的年份時間表，從今年開始。　　第一階段：從感覺的複製或合成到賽伯空間中的浸蘊體驗　　2001：眼鏡式三維圖像熒光屏再加上立體聲耳機被裝在頭盔上，用無線電波與計算機接通。　　2005：微型無線老鼠(觸盤)代替現在常見的有線老鼠，隨身攜帶。　　2008：人們戴上感測手套後手臂、手掌、手指的動態形像在眼鏡式熒光屏上出現，代替觸盤和游標。　　2015：感測手套獲得雙向功能，根據計算機的指令給手掌及手指提供刺激產生觸覺；視覺觸覺協調再加立體聲效果配合，賽伯空間初步形成：當你看到自己的手與視場中的物體相接觸時，你的手將獲得相應的觸覺；擊打同　　一物體時，能聽到從物體方向傳來的聲音。　　2035：壓力感測手套擴展至壓力感測緊身服，人的身體的視界內部分的自我動態形像在賽伯空間中重現。人們感覺到自身進入了賽伯空間，此空間以自己的視界原點為中心。　　2037：感測行走履帶與人的兩腿相接從而給計算機傳送人的行走信號，從而給「不出門而走遍天下」創造了一個必要的條件。　　2040：整個人體的動態立體形像與環境中的其他物體形像相互作用，由此產生相應的五官感覺輸入。這樣，我們身體的動作導致視覺聽覺等的相應變化使我們感受到一個獨立自存的物理環境：往前看是洶湧澎湃的大海，一轉身是巍峨聳立的群山，回過頭來一看還是大海，只是遠方剛駛來一隻讓人痴迷的帆船 ......　　2045：計算機能力增強，使得全身的所有感覺與立體視覺相協調，從而我們體驗到所有感覺都來於人造視界中某個或某些物體。這是完全浸蘊其中的體驗：賽伯空間完全形成，與自然環境隔離。　　2050：錄觸機進入實用階段，利用壓力感測服等裝備人們可以錄製、重放觸覺。　　2060：賽伯空間與互聯網結合，上網即進入賽伯空間，與其他上網的人進行感覺、感情的交流，遠方的戀人可以相互擁抱。　　2070：通過編程，人們可以在一定範圍內選擇自己的形像及環境的氛圍，改變感覺的強度。　　2080：通過感覺放大或重整，人際交往的內容、感情交流的方式得到巨大的充實、改善。　　2090：在賽伯空間中的交往成為人們日常交往的主要方式。　　第二階段：從感覺傳遞的交往過程到遙距操作的物理過程　　2100：遙距通訊技術與機器人技術相結合，浸蘊在賽伯空間的人的視覺、聽覺、觸覺等由遠方機器人提供刺激源；一方面，機器人由計算機和馬達驅動，重複遠方浸蘊者的動作；另一方面，機器人通過與人的器官一一對應的感測器官與周圍環境中的物體或生命體交往而得到遠方浸蘊者所需的刺激信號。這樣，浸蘊者就產生遙距臨境體驗，也就是說，我將可以即刻到達任何有機器人替身的地方，而無需知道機器人的存在，因為在我的氛圍里，我自己的身體形像代替了機器人的形像。　　2150：機器人不但給遠方的浸蘊者提供感官刺激界面，而且重複浸蘊者的動作主動向遇到的物體或生命體施加動作，完成浸蘊者想要完成的任務，也即我們常說的"幹活"。浸蘊者的行走動作是經過行走履帶給計算機輸送信號然後發射給機器人的，遙距操作初步實現。　　2180：遙距操作發展到集體合作的階段：由不同的浸蘊者控制的機器人替身一起完成複雜的室內或戶外作業。　　2200：遍布全球的機器人替身可與任何浸蘊操作者一一接通。人們毋需物理上的旅行就可到達各個地方，完成各種工、農、商業的任務。　　2250：機器人分成不同大小和馬力的等級，浸蘊者可在這些不同等級的替身之間自動換擋連接，根據需要而達到功率或動作的放大或縮小。在浸蘊者的視場里，物體的形像可以放大和縮小。於是，我要穿針引線時，針孔可放到房門那麼大，我可以拿著線走過去。我要把一架飛機用手拿起來，就可把飛機影像縮成玩具那麼小，並利用自動換檔系統接通大功率大尺寸機器人替身，從而輕而易舉地捏起飛機。　　2300：人類的大多數活動都在虛擬實在中進行。在其基礎部份進行遙距操作，維持生計；在其擴展部份進行藝術創造，豐富人生意義，通過編程隨意改變世界的面貌。　　第三階段：從技術發明到新一輪的創世紀 　　3000：機器人替身遍布其他星球，我們通過遙距臨境和遙距操作到天外觀光、探索、開發、建設，或與外星人交往、合作。　　3500：人類生殖過程也通過遙距臨境和遙距操作完成。小孩一出生就在虛擬實在中長大，長大後完全依賴於虛擬實在才能生活。頭盔、緊身服等成了他們不可或缺的人造器官。他們從沒真正走動過，但又確實是哪兒都到過。　　3600：在虛擬實在中生活的我們的後代把我們今天在自然環境中的生活當作文明的史前史，並在日常生活中忘卻這個史前史。　　4000：哲學家們把2000年至3500年當作人類正史的創世紀階段，而史前史的故事成為他們尋根文學經久不衰的題材。　　5000：人們開始創造新一輪的虛擬實在 … …　　在這個假想的時間表裡，我們現今還不知道的未來的新技術沒被包括在考慮的範圍，這當然沒有多少預測的意義。況且，這樣的未來聽來有些恐怖，我們也沒有足夠的理由非要做出這樣的選擇。但是從這裡我們卻把虛擬實在的抽象可能性具體化了。真正導致我們進行哲學深思的問題可以從這樣一個簡單的詰問中產生：我們現在2002年生活於其中的物理實在與假想中5000年的虛擬實在有本質上的區別嗎？或者說：既然5000年人們可以創造新一輪的虛擬實在，我們怎麼知道現在2002年我們不是在已有的虛擬實在中（雖然我們稱其為「自然實在」或「物理實在」）創造虛擬實在？一句話，我們所謂的「自然實在」與虛擬實在是否在本體論上對等？　　這樣的本體論問題，與實踐判據問題不同。在實踐判據的層面，我們只關心如何判定自己是在物理世界還是在虛擬世界。而我們這裡探討的卻主要是物理世界表象的「背後」是否有比虛擬實在的「背後」更有本體承托的問題。於是，我們立即可以看到，對虛擬實在的討論如何得以與我們關心的實在論/反實在論之爭發生關聯了。提起本體論，我們馬上會產生如下的問題。首先，乍一看，賽伯空間和物理空間之間就似乎存在著明顯的不對稱關係：賽伯空間只是物理空間中的小小物體與人的感官相互作用產生出來的，它怎麼能與物理空間對等呢？小小的電腦加上外圍設備，怎麼能容納著一個與在其外的廣大物理空間等同的又一個廣大空間呢？這樣的純體積意義上的「小中有大」不是一個荒謬的悖論嗎？其次，物理學中所揭示的基本粒子和各種作用場，是物理世界實在性的基礎，而虛擬世界裡明顯就沒有這樣的基礎，兩者何以在本體論上對等？ 三、繞到空間「後邊」去 康德哲學中的時空觀常遭受來自不同方向的批評。在某些批評者看來，相對論時空概念宣告了牛頓時空觀的終結，與此同時也就宣告了康德時空觀的終結，似乎康德哲學需要牛頓物理學來奠基。康德在他的批判哲學中論證了空間是心靈對外物的直觀形式，這種形式框架使經驗獲得可認知性。我們要重新提出的問題是，難道這種論證在邏輯上要依賴牛頓的絕對時空觀，而與愛因斯坦的相對論時空觀發生衝突嗎？對虛擬實在本體論問題的思考，給我們一個重新估價康德時空概念的機會。如果我們能證明，空間的構架是在感官運作之中形成的，而感官運作之前的終極決定性不具空間的形式，那麼我們對自然實在和虛擬實在之間的本體論對稱性也就不難理解了。如果康德對時空本性的定位是正確的，那麼心靈本身就不在空間中，而只有心靈之外的對象才被心靈賦予空間的存在形式。這裡，讓我們用思想實驗的方法，展示為何心靈的自我認證的一貫性不依賴於空間構架的一貫性：當同一心靈對自己身體的空間定位已有了原則上的不確定性時，心靈對自我同一性的認定卻不會受到威脅。也就是說，心靈本來就是在空間「後邊」，只是由於我們錯把從第三人稱出發的對身體的空間定位當作人格同一（personal identity）的最後依託，才在從第一人稱出發的心靈自我認證問題上走入歧途。下面的思想實驗，就是要展示心靈的自我認同如何不依賴於外在觀察者對這個認同者的空間定位。這裡要首先提醒讀者的是，這個思想實驗展示的「交叉通靈境況」在技術上與虛擬實在沒有必然的聯繫。我們只是試圖搞清心靈自我認證與身體的空間定位之間的關係，從而為進一步分析討論虛擬實在和自然實在的本體論對稱性打下基礎。從其連接人的頭部和身體其他部分的功能的角度看，人的頸項由兩部分組成。第一部分維持正常體液循環，使人的頭部及其內的大腦得到新陳代謝所必需的養分。第二部分是在人的頭部和頸部以下的部分之間來回傳遞信息，使我們的大腦可以處理身體各個部分的信號而獲得內感覺和外感覺，同時也發出各種信號控制身體各部分的動作。現在假設有兩個人：張三（簡稱Z）和李四（簡稱L）。在他們的頸部，第一部分的功能保持原樣，而第二部分的功能，即傳遞信息的功能，作如下無線連接處理。Z頸部的信息傳輸通路被割斷，上下兩個斷口各接上一個微型無線電收發機後，再植回頸部。L的頸部也做同樣的處理。於是，我們可以把四個收發報機的發射和接受頻率進行調製，使Z的頭部與L的頸下部分來回傳遞信息，而L的頭部與Z的頸下部分來回傳遞信息。這樣，Z與L之間就形成了一種「交叉通靈境況」：原張三的頭與原李四的身相結合為一個整體，原李四的頭與原張三的身相結合為一個整體。在這種交叉通靈境況下，Z和L各自看到的仍是原來自己從頭到腳的整個身體，但只能感覺和控制原屬對方身體的頸下部分。整個情況如下表：

於是，Z和L通過遙距通訊手段被連接在一起，難解難分，行為上既相互依賴，又隨時可能發生衝突。為了加深理解，我們考慮以下三種可能性。第一：Z和L間相互可以看見，並且是第一次在自己不知道的情況下進入這種狀態。假設他們身處同一房間，坐在相距10米遠的椅子上。Z看著L，L看著Z，一切如常。在他們任一方試圖挪動自己的身體以前，他們看不出自己所處的狀態與平時有什麼明顯的差異。現在Z試圖站起來走向門口，內部的感覺是自己站起來了並向前走動，但卻看到自己的身體沒有反應，仍舊坐著沒站起來。與此同時，他卻發現L站起來了，並行走起來，方向與Z想要走的方向一樣。另一方面，L吃驚地發現自己的身體站起來並向前走動，而自己既沒有站立行走的意念也沒有站立行走的內部感覺，覺得自己還是坐在椅子上。L進而試圖停住自己正向前走動的身體，但由於他的內感覺是自己還坐著，他必須先努力站起來，然後向相反的方向走動。當他進行站立行走的努力時，內部地，他感到自己站起來了，接著也感覺到自己在走動。但他發現自己的身體並沒有按照自己的意念動作，倒是看到Z站了起來，並向相反的方向走動，與自己的內在感覺相一致。回到Z方，他此時發現自己的身體與自己的意願和努力相反，站起來向相反的方向行走。這樣一陣混亂過後，Z和L都有可能意識到兩者之間的特殊關係，並開始相互配合，休戚與共。第二：Z和L知道自己處在交叉通靈狀態，但相互間不可見並且不能相互交談。假設Z在北京的某個辦公室里，L在紐約的某個辦公室里，都坐在椅子上。現在Z聽到電話鈴響了，就伸手去拿聽筒。如果沒有L的配合，Z就不能拿到聽筒，因為他在北京的伸手的努力只能導致在紐約的L的手向前伸，而對自己眼前的手無所作為。然而，如果Z和L之間先前有個約定，每當L看到自己頸下部分的身體有任何動作，他就試圖做同樣的動作。這樣，當在紐約L看到眼前的手由於北京那邊Z的意願而向前伸出時，他就做同樣的伸手努力使得在北京的Z的手向前伸。如果這種合作在訓練有素的情況下做得非常及時準確，Z就會覺得好像眼前的手的動作真是自己努力的直接結果，與他進入交叉通靈狀態之前沒啥兩樣。但是L卻總是知道自己是在配合他人，因為它是看到由Z控制的手的動作以後才學著去做同樣的動作，意念總是在看到的動作的後面。如果L打算不按約定辦，開始按自己的意念發起Z的動作，那就會一塌糊塗了。不久，他們雙方都有可能撞到牆上，或更糟。第三：Z和L相互間不可見但可以通過無線電話交談。在這種情況下，如果Z和L之間不存在敵意且身材基本相同，他們之間就很有可能相互合作達到基本的動作協調而毋須先有一個考慮周到的約定。假設他們雙方還是一個在北京一個在紐約，都坐在椅子上，各自手裡拿著無線電話的聽筒，且相互知道對方手拿聽筒。現在，在北京的Z要到室外售貨機那裡買一罐飲料 。當然，Z不能自己起身走出門外，因為他行走的意念只會使在紐約的L站起來行走。但是，Z可以根據內感覺把L的手抬到耳邊。當L看到自己的手抬至耳邊時，知道Z要打電話給他，就做同樣的抬手動作，讓Z的手也舉到耳邊。電話接通後，Z就可以指揮L幫助自己直到Z走到售貨機投幣取回飲料為止。然後，L也可以指揮 Z給予同樣的配合。至此，我們描述了Z和L在交叉通靈狀態下的三種不同的協調方式。我們之所以能夠進行這種描述，是因為我們只是以第三者的旁觀態度把「Z」和「L」作為純粹的標籤對應於外在地觀察到的兩個作為物理上的連續整體的身體。但是，如果我們還沒忘記的話，「Z」原來是代表「張三」這個人，「L」是代表「李四」這個人。作為人，腦袋在北京的張三能內在地感覺到並能夠讓自己的意志力施加影響的是在紐約的身軀，這身軀與李四的腦袋相連接。另一方面，腦袋在紐約的李四能內在地感覺到並能夠讓自己的意志力施加影響的是在北京的身軀，這身軀與張三的腦袋相連接。如果我們用Z1代表在北京那個完整身體的頭部、Z2代表其身軀，L1代表在紐約那個完整身體的頭部、L2代表其身軀，那麼，Z1+L2和L1+Z2這種組合就與上面所說的內感覺及意志力可及性相適應。這樣，新的問題出來了：Z1+L2是張三還是李四？L1+Z2是李四還是張三？或者說，張三和李四哪個在北京哪個在紐約？我們也許會說張三還在北京、李四還在紐約，這時我們是以大腦的所在為準。但是按照張三和李四他們自己，他們的自我認證並不會發生問題。張三和李四都不會問自己：我是張三還是李四？他們各自都會毫無疑問地肯定：我是張三，我是李四。如果他們問「我在哪裡」，張三很可能會說：「我在北京」，李四說：「我在紐約」。也就是說，他們很可能認為自己的地理位置沒有發生改變，儘管他們能內在地感覺到的軀體的觸覺卻在對方那裡。這裡他們是以視覺的所及為準，而不是以大腦的所在為準。但是，無論採納我們旁觀者的意見還是張三李四他們自己的意見，得到的結論還有可能是一致的：他們或許還在原來的地方。但是，現在讓他們都戴上頭套，頭套內部雙眼前方有兩個小屏幕，緊貼雙耳是兩個小喇叭。在頭套的外面，與雙眼相應的地方裝上兩個攝像機鏡頭，與兩耳相應的地方裝上兩個麥克風。讓張三眼前的攝像機及耳旁的麥克風工作起來，拍攝到的影像和錄到的聲音通過電磁波在李四的眼前耳邊綜合播放成立體聲像。李四那邊的，則對稱地倒過來發送給張三。這樣，將有什麼事情發生呢？此時，原來交叉通靈狀態下視覺與軀體觸覺的倒錯消失了：從視覺方面，張三即刻體驗到自己從北京轉移到紐約，李四即刻體驗到自己從紐約轉移到北京。由於雙方的軀體觸覺早就置換，現在他們的觸覺和視覺就達到了統一。雖然我們外在觀察者看不到Z和L間位置的調換，他們自己卻感覺體驗到了地理位置的完全交換(這裡為了簡化問題的討論忽略了視聽觸覺之外的感覺)。現在，張三與李四可以各自在紐約和北京做自己想要做的事而不需要對方的配合了。但是，張三的大腦還在北京，李四的還在紐約，並沒換過來。張三和李四到底在哪裡？我們能以大腦的所在為標準嗎？現在是相當可疑了。要張三認為自己還在北京，李四認為自己還在紐約，以大腦的所在為標準，恐怕說不過去。其實，我們可以把張三李四撇在一邊，拿我們自己做實驗。設想你自己的大腦從你的頭部分離開來，放在你面前兩米遠的地方。大腦與你的視覺神經也通過電波相互傳遞信號。在你的大腦旁邊是幾個別人的大腦，也與他們的頭部以一樣的方式連接著。假如沒有人告訴你的話，你能知道哪個大腦是你自己的嗎？靠外在的觀察或靠內在的感覺，你都無從判斷。現在，把其中的一個大腦從你面前拿開，你就無法斷定拿走的那個是你的還是別人的大腦。事實上，就是將你的大腦拿去像足球那樣踢著玩，只要它不被損壞並能維持與你的視覺的正常通訊，你就根本不會感覺到它的位移。這樣，你怎麼還能堅持說你人所在的位置就是你的大腦所在的位置呢？此時，如果你問自己「我在哪裡」，這個作為問者的「我」是大腦還是眼睛？顯然，沒有大腦的眼睛不會以思維的方式發問，而沒有眼睛的大腦不會對自身的空間位置做出判斷。但是，你此時最合理的回答顯然是以你的眼睛給你的直觀為依據的：儘管你的大腦被人踢來踢去當球玩，如果你的眼睛的空間位置保持不動，你就會斷定你自己一直都在視覺所及的那個環境的中心位置上，說：「我在這裡」。但是，很顯然，那發問的「我」一定不是眼睛，因為眼睛不會思維，也就不會有「我」的意識。這個「我」也一定不是大腦，因為大腦明擺著就不在你所說的「這裡」。回到張三和李四的境況，我們可以把原先的思想實驗繼續下去。剛才我們討論到他們各自戴上頭套後出現了地理位置的完整調換。現在，我們設想有更多的人(甚至所有的人)都在脖子上作了像張三和李四一樣的處理，且戴上和他們一樣的頭套。並且，這些人脖子上和頭套上收發的信息可以像電視一樣通過調頻和任何另外一個身體上的收發器接通，於是，任何一個參與者就都可以通過頻道的選擇即刻到達任何一個有另一個參與者的地方。這樣一來，通過多次置換後，旁觀者和當事人都有可能不知道誰的大腦在何處，自己原來的身軀已經挪到哪個地方。但是，誰都不會因此而忘記自己是誰。無論如何，每個人的自我認證還是保持著一貫性的，因為這裡並沒有什麼特殊的事件能使他們懷疑自己變成了別的什麼人。由此看來，作為張三或李四自我直接認證的「我」，哪兒都不在，心靈沒有空間的定位。空間是以視覺為主的感覺用來組織感性世界的框架，而作為心靈的自我可以在空間關係被完全打亂的情況下保持自我認證的一貫性。「我」本來就不在空間裡面，不用繞，我們就在空間「後邊」了。不難看出，這是康德關於空間是感覺的直觀形式的論斷的印證。這個結論，對於我們理解虛擬實在與自然實在在本體論上的對等性，是至關重要的。稍後，我們將要深入這個主題。不但作為心靈的「我」不能被空間地定位，用以牛頓物理學為框架的任何自然科學方法也註定不能解釋心靈的運作。為簡單起見，我們可以通過分析一隻眼睛對二維平面里兩物體間的距離的感知過程，來說明問題。假設我們的一隻眼睛看到面前的兩個物體，M和N，相距為2厘米。如何解釋這樣一個事實：我們能在一個統一的視場里同時看到這兩個分離的物體，且感知它們之間的距離呢？我們知道，眼球接收到光信號成像後投在視網膜上，視網膜再把影像轉換成電信號(或許也有其他種類的信號)送到大腦的某個部位。我們要問的是，相對於M和N，大腦最終接收到的是兩個在空間上分離的相應的信號，還是一個綜合的信號呢？先假設大腦最終接收到的是兩個分別的信號， m和n分別對應M和N，那麼我們就不可能在同一瞬間認知到他們之間相距2厘米，因為在牛頓物理學的框架里，空間上或時間上相分離的兩個信號的發生是兩件相互獨立的事件，它們不會在某一瞬間自己相互關聯。又因為這是大腦認知過程的最終事件，設想m和n之間的距離與M和N之間的距離成正比也是徒勞的：再也沒有什麼高一層次的事件來把這兩個事件綜合成一個事件，進而完成對距離的判定。有人會問，我們為什麼要假定這是最終事件呢？我們若假定有一個更高層次的綜合m和n的過程，不就沒問題了嗎？但是，這樣一來，我們只是把問題後推了一步，因為我們可以照樣問：在這個更高的層次上，那個進行綜合的地方接收到的是一個還是兩個信號？如果答案是接收到兩個信號，剛才的問題照樣出現。這樣的思路，只會導致毫無進展的無窮倒退。那麼，我們可以試試另一個選擇，即，大腦最終接收到的是一個綜合的信號。這樣，大腦的某個部位處理這個唯一的信號。但是，大腦的任何一個部位都是要佔據一定的空間的。按照牛頓物理學，在這個部位發生的任何事件都可以進一步分解成更多的互相緊挨的事件。這些事件如果是同時發生的，它們就互不相干，不會變成一個能夠形成統一視場的不可分的事件。如果它們是歷時發生的，不管它們有無因果關係，在原則上都不會形成同一瞬間的事件。也許通過記憶處理，歷時的事件被認知為貌似同時的事件，但對距離的知覺卻不可能在這種處理中產生出來，因為這種處理依然也是要在大腦的某個部位發生的事件，這個部位也同樣可以分割成一組更小的部位，因而也就逃不脫同樣的問題：一組在時間或空間上相互分離的事件，怎麼會產生單個的瞬時的對廣延的距離的感知？這裡，我們似乎又要設定一個更高的觀照者。然而，在這個觀照者那裡發生了什麼，就又變成我們問題的真正所在了，因為我們關心的是心靈最終如何感知距離的。於是，我們又回到了問題的出發點，繼續下去，就會陷入無休止的惡性循環。顯然，這樣的思路不會給我們解答問題提供實質性的幫助。這樣，我們就可以進一步斷定，對心靈的最終理解是不能在經典的時空框架內達到的。這是因為，像康德所說和我們這裡所理解的那樣，空間只是心靈將感覺材料對象化的框架，而心靈本身既不是它的感覺材料，也不能被對象化。也就是說，心靈先於空間，我們只有用非空間或超空間的非對象化的方式，才有可能理解心靈。如果量子力學或其他新物理學是擺脫了空間框架的科學，我們就有希望藉助這種物理學理解心靈，但傳統的生理學或腦生理學之類，只要還是建立在牛頓物理學基礎上的，就不能最終解釋心靈本身。我們這裡的思想實驗，與帕特南（H. Putnam）的「瓮中腦」實驗似乎有相似之處。但是，稍加思索，我們就可以看出，無論是實驗要說明的問題還是實驗設計的思路，兩者都有原則上的區別。帕特南的實驗，是設計來闡明他的「內在實在論」的，他要展示「外在論」的不可能和「內在論」的可能[vi]。他要表明，一個瓮中之腦不可能以非瓮中腦的資格斷定自己是瓮中腦。即使它認為有「瓮」和「腦」這種東西，那麼它所指稱的也不是裝它這隻腦的外在的「瓮」和它這隻我們所指的腦，而只能是它的由純粹信息產生出來的經驗一部分的「瓮」和「腦」。同理，只有在這同一層級內，判斷的真值條件才得以「內在」地確立。不過，在我看來，他討論的「瓮中腦」，是在原則上不具可操作性的概念。這裡的腦，只接受純粹的信息，不與任何感官相連。問題在於，這裡假設了腦、感官、信號輸送器三者在原則上是可以分開的。有了這個假設，他才能把純粹的腦保存在瓮中，而原先的感官、信號輸送器卻被人造裝置代替。他再進一步假定被分離出來的腦是全部經驗的發生地，而感官與輸送器則與經驗的產生無關。這樣，他才能引出「瓮中腦」實驗想要揭示的問題。然而，只要我們讀過朱博夫（A. Zuboff）的「一個腦的故事」這篇文章[vii]，就會明白為何帕特南的思想實驗從一開始就無法進行。朱博夫在他虛構的故事中令人信服地說明，如果我們假定感覺系統中的連接線路與所謂的產生感覺體驗的「場所」可以分開的話，連接線路傳遞信號的功能就可以被某種信息協調機制所代替，進而就必然會得出這樣的顯然是荒謬的結論：腦子的各個部分是否在空間上相互緊挨著就是無關宏旨的，只要安排得恰到好處，一個大腦就足以使所有的人都獲得各自的感覺體驗。因此，帕特南的「瓮中腦」思想實驗還沒到有機會說明他的「內在論」與「外在論」的區別的時候，就已土崩瓦解了。他之所以似乎能把這個實驗引向結論，只是他把「瓮中腦」當作與笛卡爾的被妖魔欺騙的心靈等價的東西，而忽略了「瓮」與「腦」的實體性含義。所以，與其採用「瓮中腦」的思想實驗，還不如回到笛卡爾的第一沉思。而我們這裡討論的「交叉通靈境況」，無論在感官的外來刺激方面還是在信息的內在狀態方面，與實驗前的常規狀態都是在物理上和邏輯上同級等價的。在理論上，我們毋須假定什麼特別的東西，因為我們確切地知道，只要我們的感覺器官受到同樣的外來刺激，我們就有同樣的對象性外感覺；只要我們的頭部和某一軀體在信號上相通，我們就會有完整的內感覺。在這裡，我們對信號、信號的傳輸和內在體驗發生地之間的分別和聯繫沒有做出與在自然狀態下的情況不同的理論假定。況且，我們要辨明的是心靈自我認證的同一性如何獨立於身體的空間定位，而不是某個「主義」。有了對心靈與空間的關係的正確理解，我們就可以回到虛擬實在與自然實在的本體論對等性問題上來了。 四、遙距臨境及遙距操作在上一部分，思想實驗方法幫助我們理解了為何空間框架的形成有賴於感官的運作。並且，由於心靈不能在空間框架中被對象化，任何在牛頓物理學模型下對心靈的解釋都不可能是成功的。這是對康德關於空間是心靈感性直觀的固有形式的命題的印證。這樣，以心靈為中軸，在自然實在和虛擬實在之間做出的空間框架的任一種選擇，在本體論意義上是對等的。在此基礎上，我們可以進一步討論自然空間和賽伯空間之間的距離關係了。心靈對空間的建構是以視覺為中心的。剛才我們關於張三與李四間交叉通靈狀態的思想實驗，使我們清楚地看到，我們對空間的最一般性質的認知，不是從感知對象的雜多中歸納而來，而是我們的心智對感官直觀形式的直接斷定，屬於康德式的先天綜合判斷。這樣，我們就可以理解，為什麼我們在只能觀察到宇宙中極為有限的事物的條件下，卻別無選擇地在直覺中把物理空間當作沒有邊界、無限延伸的。類似地，如果我從小就被關在一個密室里，從來也沒離開過，但卻在虛擬實在的緊身服、頭盔等裝置中接受有特定規則的綜合感官刺激，我就會與在密室外走遍全世界的其他人一樣獲得類似的沒有邊界、無限延伸的空間的概念，我也就會對一般的幾何學有同樣的理解。歸根到底，空間的無限可延伸性就是同時發生的規律性事件的無限可能性的直觀形式。現在，我們可以理解作為虛擬實在背景的賽伯空間為何是與自然物理空間對等的空間了。在我們進入賽伯空間之前，我們在自然給定的空間框架里理解世界，虛擬實在的硬體是這個框架中與其他物體並存的物體。但是，當我們進入賽伯空間時，原來的物理空間已被完全替換，不復存在了，而賽伯空間卻是被整個地創造出來。因此，體積意義上的「小中納大」悖論並不存在：任何時候，只有其中一個空間成為現實，作為感性直觀的框架，這個空間始終都以感官的運作為其先決條件。那麼，什麼是「遙距臨境」呢？既然是「遙距」，怎麼能在同一時刻「臨境」呢？原來，我們在同時論及兩個平行的空間框架時，語言表達就出現了貌似的困難，因為同一事件在不同的框架內所涉的距離就會不同。這裡的「遙距臨境」指的是自然物理空間里的「遙距」，人造賽伯空間里的「臨境」。在技術實用的層面上，這樣的遙距臨境就能使我們在進入虛擬世界後克服人際交往及與自然界打交道時的距離障礙。浸蘊者在外面的觀察者看來似乎哪兒都沒去過，但他自己的體驗卻是每一刻都可以如願置身他方。理論上，遙距臨境也可以是相反的情形，即在人造賽伯空間里的「遙距」、在自然物理空間里的「臨境」。也就是說，在自然物理空間中伸手可觸的東西，在人造賽伯空間里卻處在遙遠的他方。因為我們在上面已經論證了空間對感官運作的依賴性，我們在這裡就不難理解這兩種互逆的「遙距臨境」是在本體論上對稱的：兩個空間框架，沒有哪一個在距離量度上佔據優先的地位。在遙距臨境的基礎上，通過機器人替身的配合，我們就可以進行遙距操作。當浸蘊者與人造環境中的各種物體相互作用時，自然環境里的遠方的機器人替身就會按照意願與自然物體或其他機器人相互作用，完成各種維持人們生存與發展的任務。如果我們能將時間的滯後控制在某個限度內，進入賽伯空間的我們體驗到的將是親臨現場操作的情境。這時，到底我們是親臨了現場在那兒幹活了呢，還是僅僅實施了一種遙控？這樣的問題，我們再也不難知道如何回答了：從沒進入賽伯空間的他人看來，我是在實施遙控；而在我自己看來，我是實地作業。這樣，在遙距臨境和遙距操作概念中包含的貌似的矛盾，就被化解了。因此下面我們能夠轉而看看「虛」與「實」的界限如何也能被化解。 五、由虛而實：經驗判據的解構在不知虛擬實在為何物的情況下，我們在日常生活中似乎總是能夠把真實的自然物體與人工的物體的幻像區分開來。比如說，儘管我們可以沉浸在電影故事中，並被故事中視覺形像加上音響效果造成的情景深深打動或驚嚇，我們都還是知道那不是真實世界中發生的事，最多只是對可能發生的事的逼真的摹仿。不然的話，電影院中就不會有幾個人能坐著從頭到尾看完電影了。那麼到底我們是如何作出這樣的區分的呢？這問題初看起來簡單，但追究下去還對我們這裡的哲學討論至關重要，我們不妨一步步往下走，試試能得出什麼結論。假想我乘飛機到某個陌生的地方去度假。我是近視所以我戴一副眼鏡。此外，我還戴著貴重的勞力士金錶。旅途遙遠，我很疲勞，在飛機上睡著了。趁我熟睡的機會，有一伙人把我的近視鏡摘下來並換上另外一副眼鏡。這副眼鏡樣子沒什麼不同，但兩個鏡片卻是兩個高清晰度的小熒光屏。左右熒光屏兩方放映著為造成立體效果而稍有差別的影像，相當於讓我看非常逼真的立體電影。這夥人把一切都安排得滴水不漏，環環入扣。在我醒來睜開眼睛的同時，就開始在我的眼鏡上放映一個持槍的暴徒威脅要我交出勞力士金錶的場面，暴徒吆喝著，不給的話就要了我的命。我醒過來時，眼前的情形當然會讓我嚇一大跳。不過很快我就會定過神來，知道不是真的有暴徒要搶劫。我是根據什麼作出這種判斷的呢？最明顯的是，我發現自己身體的任何部分都不在視野之內。當我做了抬手的動作而看不見我的手時，我不假思索就得出這樣的結論：這個看不到我的手的所謂「空間」只是幻像，因為在真實的空間里必定有我的手。緊接著，我還發現眼鏡內的世界與稍有顯露的鏡框外邊的世界不相協調。但我怎麼知道鏡框內外何為真實何為幻像？雖然眼鏡是人造的用具，但人造的用具經常給我們揭示更為細緻的事物真面目，例如夜視鏡、顯微鏡、望遠鏡等，所以我們不能認為人造用具都是在歪曲世界的真面目。其實，我區分鏡框內外的真實或虛假的暗含的理由也許是這樣的：任何真實的視界內必須允許我身體的大部分的形像在其中出現。這是因為，世界上其他東西都有可能不真實或是陰謀的一部分，但至少我不能輕易懷疑自己身體的真實性。如果看不到最真實的自己的身體在環境中出現，那麼應該被懷疑的首先是環境的真實性，而不是身體。但這條規則並不可靠。就算我身體在其中的出現是視場環境的真實性的必要條件，它並不是充分條件。所以這條判據可以被繞過去：假設某種儀器隨時測量我身體的動態，把測量出的數據用來重造我的動態影像，並放映在我眼前的熒光屏上造成立體、逼真的我的身體應該出現部分的形像。這樣，當我抬起手來看我的勞力士錶的時候，我的手及表的立體動態影像確實出現了，如此等等。現在我如何知道鏡框內是幻像呢？在這種情況下，我就暫時無法作出真假的判斷。所以，我為了保命試圖摘下金錶，並打算把表放在前邊的一張桌子上。沒料到，當我看到我的手接觸到桌子時，卻沒感覺到與桌子的接觸。我再拍拍桌子時，既沒感覺到桌面的阻力也聽不到拍擊的聲響。我能觸摸到自己的金錶，所以我知道我並沒有麻木。我能聽到其他聲響，所以我知道我沒聾。因此，我必須作出這樣的判斷：我所看到的所謂「桌子」只是一個立體影像而已，不是一個真實的物體。也就是說，我看到的手和我觸摸到的、聽到的必須相互印證，才能確定對象的真實性。而單純的視覺或任何其他一種感覺是不足為證的。這條規則照樣可以被繞過去。假設某種器具由計算機進行自動化控制，配合我看到的物體影像，在適當的時候給我恰到好處的觸覺（機械手、壓力手套、貼身壓力服等都可以）。這樣，當我看到我的手接觸到桌面時，雖然桌子實際上並不存在，我照樣感覺到觸摸桌子。如再加上立體聲的音響，我還能聽到自己拍桌子的聲音。於是，視覺、聽覺、觸覺同時都告訴我桌子就在那裡，我怎麼知道它不存在呢？現在就得看看給我的綜合感覺是否具有前後一貫性了。如果現在我能看到、摸到桌子，還能聽到與桌子碰擊的聲音，但不一會，桌子自動消失了，而其他沒料到的形像出現了：我摸到的東西也不是硬梆梆的桌子，而是軟綿綿的什麼東西。這一切都類似於電影蒙太奇的效果，所以我就會對這些物體的真實性大加懷疑。因為雖然我的視覺、觸覺、聽覺等具有同時性的相互支持，但對象物仍缺少歷時的一貫性。或者，如果桌子自己飛起來了，而要讓桌子飛起來的特殊條件，如龍捲風等，並不具備，那麼我就斷定所看到、摸到、聽到的桌子為假。也就是說，真實的物體的行為應遵守一般常識範圍內的物理規律。但是，在原則上，像「桌子」這樣的人造感覺綜合幻像完全可以被設計成與自然法則相符，只要我們知道相關的法則是什麼。我們只要把自然規律的數學等式編入程序中，或把某自然過程給人的感官刺激原樣錄製再按需要自動編輯後播放出來（錄音、錄像、錄觸，等等），「桌子」不就合乎自然規律地顯現在我面前了嗎？這時，我怎麼知道桌子是假的呢？這時，我就要訴諸行動了。現在我試圖把桌子抬起來，搬到其他地方去。當我抬桌子時，我看不到的貼身壓力服及其他設施（進一步假設開始時不單單是我的眼鏡被換了，我還被連接上了其他必要的設施）讓我感覺到重量，我也看到我的手把桌子抬起來了。於是我抬起腿來邁步向其他地方走去。此時，如果桌子跟著我走，但整個背景連同槍手也跟著我移動，那時我就知道我所有的綜合性感覺（被協調起來的視、聽、觸覺）都是附在我身上的，而不是來源於一個獨立自存的物體。或者，桌子連同背景都隨我的走動而消失，我也會知道，桌子不在真正的物理空間裡面。總之，真實的物體在真實的空間中應該能夠與我的身體相分離，不會依賴我的行為而存在。否則，所謂的物體就不是真實的。但這要假定我的邁步動作能真的使我在物理空間中移動。如果我的腳被連接在類似室內練跑步的循環履帶上呢？當我感覺到自己在走動時，我兩腿的動作使循環帶轉動，感測器把我走路的信號送給計算機，計算機據此控制我眼前的三維立體畫面。結合我抬桌子的動作傳給計算機的信號，整個系統讓我看到的畫面變化正好像我抬真的桌子應該看到的畫面一樣。這樣的話，我如何知道我沒在空間中移動也沒把桌子搬走？看來我還得進一步採取行動。我把桌子搬過來，要研究它的微觀結構了。我要把桌子拆了，還要拿刀把它劈成小塊。當然，我們假定在這個人工的三維綜合感覺世界裡，設計者能使我們經歷到複雜程度與我們日常生活的境遇不相上下的各種事情。所以，我們可以試圖對「桌子」進行各種試驗。現在，如果我用在這個人造感覺世界中找到的利器猛劈「桌子」時，「桌子」的行為與物理規律相違背，劈下來的兩塊加起來的面積不與原來的大致相等，或者劈下來的碎塊自己消失，等等，我還是會猜測，這所謂的「桌子」只不過是人造幻像。也就是說，如果所謂的「桌子」的行為不與力學的基本分割定律相符，它就沒有實在性。但是這條判定規則照樣可被繞過去。如果我們的計算機處理能力足夠大，我們就可以把所有已知的自然規律都編入程序。因為我們所有對物理對象的知識都是經過我們對事件模式的觀察而得來的，只要人造綜合感覺世界裡的事件遵循同樣的規律，只靠觀察得到的知識就不足以用來區分真假。比如說，在虛擬的實驗室里，如果我們操作虛擬的儀器設備能在輸出裝置上看到與現在的物理實驗室里相似的結果，這個人造世界中的事件的行為模式就照樣被解釋成由分子、原子、電子、光子、一直到夸克這些「粒子」的行為所引起。這樣的話，我怎麼知道我是在與人造幻像打交道？這次我們要追究到自然世界最基本的規律，即能量守恆定律了。我們知道，如果要用物理方法將物體破碎到分子水平以下，就要消耗很大的能量。如果我們要將基本粒子擊破，所用的對撞機消耗的能量是巨大的。但是在人造的幻像世界裡，要讓人們體驗到類似的對撞機工作過程的幻像，所需的能量只是計算機模擬及人機相互作用所消耗的能量。這樣的話，現實世界中的能量守恆定律似乎被打破了。那麼，我們是否可用能量守恆定律作為識別事物與幻像的標準呢？比如說，如果我們能把「桌子」無限分割下去卻不必使用相應增加的能量，這所謂的「桌子」就是假的，可不是嗎？但是，這條規則照樣可被繞過去，此時，引論中討論過的指稱實在論的真相昭然若揭了。在這個虛擬實在世界裡，只要我們把與能量守恆定律相對應的事件的規律性編進程序里，我們將會浸蘊在一個能量守恆的現象的海洋中。生活在這個世界中的人，照樣可以發展出他們的自然科學，在其理論部分採用實體性的名詞。於是，作為實在論之對立面的反實在論的工具主義，在這裡取得全勝。我們清楚地看到，能量概念正和其他任何物理學概念一樣，只是我們用來組織可觀察的物理事件的規律性的一個工具。這樣，關鍵是被觀察的事件的行為模式如何，而不是其他：誰也不知道與事件相分離的所謂「能量」是什麼。於是，我們可以讓下列事件在這個幻像世界裡發生。當我試圖把所謂的「桌子」破成碎塊時，我必須使上越來越大的勁。在適當的時候，我必須在這個幻像的世界裡找到某種工具才能繼續下去。當我把它破碎成粉末時，我必須啟動某種機器，按下某個按扭，等等。最後，如果我要在原子以下的層次繼續破碎下去，我必須寫專項申請報告，使用虛擬的國家實驗室的對撞機。申請報告被批准後，我將會經歷使用對撞機的一系列事件，就像在真實世界的實驗室里經歷的一樣。比如說，我將看到雲霧室里基本粒子對撞後的軌跡，此軌跡的各相關參數符合能量守恆定律的要求。這樣的話，我怎麼能判定這些事件不符合能量守恆定律呢？最後，我只能以身試「法」了。如果我舉起鐵鎚砸向我的手指對我並沒有傷害，縱身跳進火海熊熊烈焰卻不燒身，手指插進給對撞機提供電源的插座卻不受電擊，那麼我就可以繼續懷疑，這些都是幻像。但是我們的人造幻像世界是與遙距操作技術結合在一起的。只有這樣，我們才稱其為基礎部分的「虛擬實在」。因而，我們在虛擬實在中的行為完全可以引起自然物理世界中一連串的真實事件。如果我們願意如此設計，我在虛擬實在世界中揮錘砸指時，我的手指頭就會真的被自然物理世界中的某重物砸扁，讓我痛不欲生。當我跳進火海時，我也真的會在自然物理世界裡引火燒身，此大火能把我燒成灰燼。至此，我們已把所有用來區分虛與實的經驗判據窮盡了，到最後是看環境中的事件能否傷害我們以至威脅我們的生存。但是這一條判據也可以通過遙距操作被克服。經過上一部分的討論，我們已經明確，在原則上，通過遙距操作我們可以在虛擬實在中操縱一切實際的工、農、商業過程。更進一步，當你在虛擬實在中與配偶做愛時，遙距操作技術還可以讓女方的卵子與男方的精子相結合而開始一個傳宗接代的生理過程，如此等等……六、「交互超越主義」與本體論對等性於是，我們可以回到洛克關於第一性的質與第二性的質的區分問題上來了。洛克認為，有些性質為物體本身所固有的性質，完全沒有與物體相分離的可能，如廣袤、形狀、大小、不可入性、運動狀態等，屬第一性的質；這些第一性的質作用於我們的感官，使我們產生各種感覺，這就產生了第二性的質，如顏色、聲音、滋味等。貝克萊後來反駁了洛克的這種二分法，認為所謂第一性的質並不比所謂第二性的質有更多的實在性，因為洛克用來拒斥第二性的質之實在性的理由，也完全可以用來拒斥第一性的質之實在性。雖然貝克萊由此得出的客觀唯心主義結論沒有邏輯的必然性，他的反駁對洛克卻是致命的。康德對空間本質的闡釋、對認識主體先驗範疇的解剖，終於使我們領悟到物質世界對象性對感知活動的依賴性。這樣，感知框架的變換，就是整個對象世界的變換。而被認知之前的終極因果決定性，是不在空間框架中的，因而也就不具對象性。我們上面的解構過程表明，所謂第一性的質與第二性的質的區別完全是人為的。對遙距臨境的逆向對等性的認定，讓我們不得不承認：自然物理空間與人造賽伯空間一樣依賴於感官功能的運作。因而，作為虛擬實在背景的賽伯空間，與自然物理空間有對等的本體論地位。這樣，我們在虛擬世界裡儘管可以像在自然世界裡一樣使用「椅子」、「鎚子」這些日常的實體名詞，也可以使用「原子」、「夸克」這些科學的實體名詞，我們毫不含糊地知道，他們是沒有可感現象之外的指稱對象的。對這個本體論對等的命題，還可能會有人提出這樣兩個理由進行反駁：(1) 虛擬世界中的每個單個被感知的所謂物體在各感官的感覺被綜合以前，各個感官的刺激是源於各自分離的實體起因；而物理世界中只有一個真實物體為各個感官提供刺激，這個真實物體是所有感官的共同刺激源。比如說，在虛擬世界中，視覺的刺激源可能是在遙遠的他方通過無線信號抵達浸蘊者，而觸覺卻來源於近在咫尺的與緊身服相連的設備。(2) 在虛擬世界中，由於各個感官要被分別刺激，我們就要用計算機來進行人工的協調而得到一個合成的對象感覺，而物理世界裡真實物體給我們的感官刺激時卻毋需進行協調就自然使我們形成單一對象的感覺。也就是說，在虛擬實在中的所有感官刺激都是人工產生並人工有意識地進行干涉後才起作用的，而自然實在給人類感官的刺激卻是自動發生的，沒有經過刻意的加工。這兩條理由指向的是現象背後的單一承載的有無問題，而這樣的單一承載體就是我們最關心的本體。反對者問：不涉及這樣的真正本體，怎麼能夠妄談本體論的對等性？這兩條貌似貼切的理由，其實是基於在上面的一連串討論中已被推翻的自然空間本體論優先性的習慣性假設。所謂「單一」、「分離」都是空間性的概念，在一個空間框架中是分離的東西，在另一個空間框架里完全可以是相互緊挨而構成完整的單一，而在一個空間框架里各部分相互緊挨的單一對象在另一個空間框架里完全可以分解成相互分離的離散體。我們之所以會以為在特定狀態下我們在自然物理空間中得到的五官刺激來源於同一個實體，完全是感覺綜合的結果。至於在我們的感官經驗之前感官刺激是起始於一個還是多個源頭，我們是無從判斷的。因此，到底在現象的背後有無一個協調的機制存在，我們也是無從判斷的。休謨在討論我們現在所稱為歸納問題的邏輯問題時，還涉及到因果關係是否依賴空間連續律(亦即接觸律)的問題。與此相關的現代量子物理學中出現的非局域性因果作用的難題，也使人們迷惑不解。EPR效應及貝爾不等式的實驗驗證，更使實在與屬性、邏輯與因果、過程與關係、觀察與參與、能指與所指、符號與對象之間的區別和聯繫變得撲朔迷離了。通過這裡的討論，我們發現了一條新的思路：因為空間上的連續與否是在感覺框架形成後才獲得意義，所以要破解因果律與局域性的關係之謎，對人的感覺和認知的先驗結構的透徹理解也許是一個先決條件。如果這樣，對這種先驗結構的理解，也就不能在因果局域性的限制中進行。對因果問題的考慮，似乎引出了這樣的一個問題：虛擬實在和自然實在之間在因果關係上是否存在不對稱呢？我們可以在自然世界中找到虛擬世界賴以運行的所有裝備，從而可以有效地一舉毀滅虛擬世界。但反過來，我們能否從虛擬世界內部找到自然世界賴以運行的所有「裝備」，並一舉毀滅自然世界？只要我們沒有忘記，虛擬實在分為基礎部分和擴展部分，基礎部分是專為遙距操作設置的，我們就不難找到答案了。虛擬世界與自然世界服從的終極決定力量是同一個，不同的只是這種終極決定力量與感官相互作用的界面效應，而此界面效應的總和就是整個經驗世界。所以，所謂從自然世界摧毀虛擬世界，不過是摧毀了一個人造的界面。這樣，從虛擬世界當然也可以在同樣的意義上摧毀自然世界：通過遙距操作，把生活在自然世界裡的人們的自然感官摧毀就行了。在哪裡進行這種毀滅性的操作？當然是到現場去：相互之間的「遙距臨境」。對虛擬實在與自然實在本體論對等性的另一個貌似的挑戰是：模擬的感覺永遠不會逼真到完全亂真的程度。也許這是對的，但這並不構成挑戰。試想，如果我們把虛擬世界中的物體設計成像在一半的地心引力強度中那樣行為，這種行為不會比物體在正常地心引力條件下的行為更少實在性或更多虛幻性，我們在太空梭上度過日日夜夜的宇航員本來就沒有因為自己失去體重而認為自己變得虛幻了。總的來說，如果兩個世界是本體論對等的，虛擬實在就不用依靠與自然實在的相似來取得其本來就有的地位。當然，本體論對等性所要求的空間構架的幾何學性質的可通約性是必然地得到維持的，在這一點上，正像康德已證明的那樣，我們不會有選擇的餘地。因而，浸蘊在三維的賽伯空間里，我們的幾何學並不需要任何實質性的改變，也就是說，我們的幾何學教科書也許可以增加一些內容，但從自然實在世界中帶過來的內容並不需要刪改，歐氏幾何與非歐幾何照樣作為自恰的公理系統並行不悖。虛擬實在與自然實在的真正差別，是我們在某個層次上設計了前者，從而知道這個層次的機制，而後者是自然強加給我們的，我們只能用科學的方法研究其規律，卻不能改寫這些規律。此時，科學實在論者會說什麼呢？回到他們平時所堅持的命題之前，他們首先會有這樣的反對意見：在自然世界中，既然我們必須進行自然科學的研究來發現自然規律，一種在現象後面隱藏著某種未知的決定性的不可抗拒的感覺正是我們相信世界的實在性的主要原因。但是，這樣的反對意見是不能成立的。設想這樣一種情形：如果讓我們的後代一開始就進入虛擬世界，用遙距操作的方式從事生產活動，但不讓他們知道這個世界是我們設計出來的，他們面對的就是一個給定的自然物理世界。他們要或多或少地認識這個世界的規律(包括我們為虛擬實在編寫的軟體的邏輯結構)，就要發展他們的自然科學，與我們現在的狀況無甚區別。但是，在這個世界裡的科學實在論者，也就會從語義或指稱上為我們明知根本不存在的理論實體的實在性辯護！當然，在虛擬世界的日常生活中，人們也會方便地採納常識實在論的態度，雖然他們中間的貝克萊之流的另類分子還會偶爾出來給他們懶惰的思維習慣吹吹冷風醒醒酒。羅素在《人類的知識》一書中，試圖給「物理的」事件下一個比較精確的定義。他認為，物理事件是經過推理才知道其發生、並知道它不是屬於精神的事件，而精神事件卻是不經推理就直接知道的事件[viii]。現在，我們可以清楚地看到，羅素所說的推理，不過是一種沒有根基的猜測。胡塞爾的現象學還原，就是要我們懸擱包括實在論預設在內的自然主義態度，在現象的明見性中獲得對本質的直接把握。棄掉基於文化約定的概念、棄掉基於理論思辯的推論、棄掉基於傳統流俗的偏見、棄掉基於浪漫情懷的想像、棄掉基於七情六慾的衝動、棄掉基於感覺經驗的習慣，讓事情在沒有主客對立的原初狀態中展顯自身，我們也就回到了事情的本身，在紛雜的偶然中分離出棲居於純粹意向性結構中的必然。這裡值得提醒的是，我們如果不能在生活世界（life-world）和常識世界（commonsense-world）之間、在交互主體性(intersubjectivity)和社會性(sociality)之間、在本質直觀(eidetic intuition)和經驗觀察(empirical observation)之間、在先驗條件（a priori condition）和主觀偏見(subjective prejudice)之間作出清楚明確的區別，我們就會把現象學混同於通俗心理學（folk psychology）或粗陋社會學。一旦作出了這一系列的區別，我們就知道如何保持現象學分析的純粹性。這樣，我們就可以設想，在這個所謂的自然世界中和在虛擬世界中我們作出的現象學描述，如果是正確的，就不會有什麼兩樣。而這兩個世界之間的現象學對稱性，恰好也就證明實在論缺乏自明的根據。至此，我們可以用以下三條反射對等律來總結討論的結果了：1、任何我們用來試圖證明自然實在的物質性的理由，用來證明虛擬實在的物質性，具有同樣的有效性或無效性。2、任何我們用來試圖證明虛擬實在中感知到的物體為虛幻的理由，用到自然實在中的物體上，照樣成立或不成立。3、任何在自然物理世界中我們為了生存和發展需要完成的任務，在虛擬實在世界中我們照樣能夠完成。　　有了這三條，虛擬實在與自然實在的本體論對等性昭然若揭，「交互超越主義」本體論的含義也就不言自明了。原來，「虛擬實在」和「自然實在」都不是真正的實在，它們的「背後」更是沒有什麼東西能獲得實在資格。只要我們以心靈同一的中性區域超越地審視兩邊，我們就會明白，任何一種實在論者的搜尋都落空了。無論常識實在論、還是科學哲學中的真值實在論和指稱實在論，都沒有辯護的餘地，上面介紹過的所謂「沒有奇蹟論證」，也完全失去了說服力。奎因關於科學理論的「本體論承諾」的觀點、克里普克形上實在論、等等，也都在這個對等性的揭示過程中不攻自破。況且，因為他們從語言分析出髮根據選擇理論模型的需要外推得出的形上學，本來就是派生的，與本體論作為第一哲學的地位從一開始就不想稱。而我們這裡對虛擬實在的討論，不是以語言問題為中心，而是「回到事情本身」，通過思想實驗等手段讓本體論的內涵自己顯現出來的。七、實在論之最後崩潰但是，既然經驗世界本身不是本體，在其後面也沒有本體，而心靈卻始終保持著自己的先驗同一性，這種先驗的心靈不就是本體嗎？我們能否認為先驗心靈獨立存在呢？半個世紀以前，英國哲學家賴爾（G. Ryle）在《心的概念》一書中分析了笛卡爾式的心物二元論如何犯了「範疇錯誤」[ix]。在他看來，把身和心並列起來說它們在同一意義上「存在」著，就像說一個婦女同時生了孩子和膿瘡兩種東西一樣搞笑。正如生孩子之「生」與生膿瘡之「生」含義不同一樣，心之「存在」與身之「存在」也是含義不同的。這樣，說「不是身存在，就是心存在」，就像說「不是吃了午飯，就是吃了官司」那樣濫用詞語。賴爾對心的概念作分析得出的一個重要結論是，我們不能用因果關係的模式來理解心理事件。機械論的局域因果關係只適用於解釋空間中的運動秩序，而心靈的非空間化活動卻是與因果關係無緣的。賴爾的這種分析，與我們剛才闡明的對心靈的非對象化理解想吻合。遺憾的是，賴爾通過分析得出的對「機器中的幽靈」的否定，被很多人理解成是對先驗自我的否定。其實，「機器中的幽靈」的概念之所以是範疇誤置的產物，恰好就是因為先驗的心靈被不恰當地賦予對象性的「屬性」和「狀態」。由此看來，那些認為可以通過對大腦進行牛頓時空框架內的因果分析就能理解心靈本身的自然主義認知科學家，正是犯了賴爾所說的「範疇錯誤」。但是，人們會說，不具對象屬性和狀態的存在，畢竟也是一種存在啊。我們為何不能把對先驗心靈的肯定叫做「心靈實在論」？接下來，我們就要看看為何心靈實在論是不可能的，讓我們從實在概念的歷史淵源入手。從古希臘前蘇格拉底時期開始，早期思想家就不滿足於對自然界進行就事論事的描述，而試圖把現象的無限雜多歸結為有限的一種或幾種基元。這樣的歸結，就是要把最後的基元理解為最終的實在，而自然界斑駁陸離的外表，則被理解為終極實在運動變化或相互作用的結果。當泰勒斯推斷說水是萬物的始基、萬物生於水並且復歸於水時，和愛奧尼亞學派把火看作基質一樣，是把某種可觀察的東西當作其他可觀察的東西的始基，而這種始基就獲得了實體的本體論地位。用今天的話來說，他們堅持的是一種樸素的實體實在論。然而，同一時期米利都學派的阿那克西曼德和阿那克西米尼，並不認為靠一種具體可感的東西來解釋其他具體可感的東西是可能的。他們認為萬物的要素必須與可感的現象界有一種垂直的關係，因而他們斷定這種要素是不能被感性具體規定的「無限」，正是這種無限，產生了一切可感的屬性。這樣，他們就向本體論的形上學邁出了一大步。畢達哥拉斯學派也根本不承認質料性的實體是萬物的始基。在他們看來，形式和關係比質料更為根本。他們認定，數是世界雜多背後的終極根據。在他們看來，天體作為一個個的物體是第二性的，而真正的決定性力量是像音樂一樣的和諧關係，行星的運行只是為了顯現這種先定的和諧。也許，有人會把他們稱作「關係實在論者」，但是，很難說他們會接受這種標籤，因為「實在」的說法會使我們對數的神秘感喪失殆盡。當赫拉克利特宣稱萬物的始基是「火」時，他其實是用「火」這種毀滅性的力量把質料性的實體燒成灰燼。或者說，他要讓「基質」和「實體」被「邏各斯」取代，讓規律以及能使規律顯現的理性作為世界之雜多背後的終極統一性的起點。這樣，赫拉克利特就為柏拉圖的共相說定下了先驗主義的基調。不過，柏拉圖共相說的最後依託不是赫氏的規律和理性，而是實體化的理念原型。在柏拉圖那裡，共相雖不是可感世界的具體，卻是理念世界的實體，因為共相不是理性抽象的結果，而是先于思維回憶活動的先驗範本。感性存在是我們感官知覺的對象，而共相卻是我們靈魂的理性部分追求的先在對象。於是，柏拉圖的理念實在似乎使得實在論的對立面——理念論失去了其對立面的地位，因為這裡理念直接就是實在。不過，與其說柏拉圖克服了實在論與理念論的對立，還不如說是他自己的形上學陷入了不可克服的自相矛盾，這種矛盾他在後期的對話中有充分的自覺和反省。嚴格說來，亞里士多德是第一個把實體當作一個哲學範疇來進行嚴格界定的。亞氏在他的《形而上學》中對柏拉圖共相說陷入的僵局進行了致命的揭露，不過他自己對實體的界定卻是在《範疇篇》里作出的。他把「真正的、第一性的、最確切意義」的實體規定為個別的個體，而以一類個體為其成員的集合，即種和屬，則是「第二性實體」。第一性的實體是其他一切東西的基礎，而關於性質和關係的概念都是用來述說它們的，一切性質的存在也是以它們的存在為前提的。因而，作為第二性實體的屬和種，屬更具實在性，因為在種à屬à個體的層級結構中，屬與個體相挨，種卻與個體相離。這樣，亞里士多德的實在觀就與柏拉圖的相反，把最高的共相斷定為離第一性的實在最遠的東西。我們可以看到，假若我們要把亞里士多德的範疇系統作某種實在論的解釋，那麼這就是實體實在論。實體實在論一直是形上學實在論的主要形式。不過，哲學史上還有過一般形上學之外的各種特殊的實在論：當有人相信某種東西存在並且它們的存在不依賴於我們是否知道它們存在也不能歸結為其他東西的存在時，這些人就會被稱為相對於這種東西的實在論者。這裡的「某種東西」可以是任何有語言對應的東西（或「不是東西」）：外在世界、可能世界、過去、未來、心靈、上帝、奇蹟、他人心靈、道德法則、美感對象、正義原則、數學定理、人權、友誼等等，都可以有相對應的實在論和反實在論者。從這個意義上，可以說每個人都同時是某種實在論者又是某種反實在論者。顯然，我們這裡宣布其全面崩潰的，不是這些特殊的實在論，而是一般的形上學本體論的實在論。於是，我們關注的只是相對於與實體的本體論地位相當的東西之實在性，而非其他。如果說近代理性主義傳統中笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等的實體實在論有很多的柏拉圖主義色彩的話，當代科學實在論卻是與德謨克利特的原子論一脈相承的。但是，原本意義上的原子之可以被稱作實體，是因為它被設想成世界的最後的不可分割的「磚塊」，當現代物理學宣布這種「磚塊」的想法的徹底破滅時，實體實在論也就隨之壽終正寢了。在這樣的背景下，試圖代替實體實在論的，就有過程實在論、關係實在論等等。但「過程」、「關係」這些概念按定義就是第二性的，依賴於「實體」概念的，因而它們在邏輯上就不可能代替實體的本體論地位。肯定了過程、關係這些第二性的概念的本體論意義，就必然要更加進一步肯定實體這個第一性概念的本體論意義，關於這一點，張華夏在批評懷特海的過程實在論時有比較中肯的分析[x]。羅嘉昌總結了量子物理學、相對論及現代各哲學流派中物質實體概念的式微和關係概念的凸現，提出「關係實在論」，他的《從物質實在到關係實在》一書[xi]，是他的關係實在論的系統表述。應該說，書中不乏對現代物理學涉及的哲學本體論問題的洞見，讀後得益匪淺。但是，要把「關係」這個概念上第二性的東西在消除了「實體」之後上升為本體論上的終極實在概念，與其說是邏輯的必然，還不如說是論者對「實在論」的心理需要促使他作出的一種犧牲理論一貫性的選擇。張華夏的多維實在論倒是避免了邏輯循環，並且，與此相關的「七個世界」理論也為我們理解他的系統世界圖景提供了有效的範疇體系。從這個範疇體系出發理解萬物，我們看到的是井井有條、層次分明的動態的世界，這確實是讓人感到愉悅的。不過，這樣的實在論在哲學本體論上並沒有涉及問題的實質，因為它把所有可被描述的東西都一概放進「實在」這個大口袋裡，不管它是第一性的還是第二性的、自然的還是人工的、客觀的還是主觀的、現實的還是可能的、如此等等，都是「實在」。因而，當我們在他的書中讀到像「實踐實在」、「抽象實在」、「現象實在」、「可能實在」這樣的詞句時，也就不足為奇了。但是，這樣的話，「實在」這個概念就失去了它的對立面，變成無所斷定、也就無所否定的空概念。如此重新規定「實在」這個詞的用法，也未嘗不可，但從這樣的實在觀出發卻演繹不出在本體論上與「反實在論」相對立的「實在論」。不管是「關係實在論」也好，還是「系統實在論」也好，一旦離開實體概念這個內核，作為哲學本體論它們就開始搖擺傾斜，再走幾步，就撐不住了。但是，畢竟「關係」、「系統」等概念與「實在」概念之間還不是兩極對立的。當我們論及心靈時，情況就極端化了，因為與「心靈」最貼近的概念是「觀念」（idea）、「情感」(emotion)一類的東西，而這類東西在哲學史上從來都是與「實在」（reality）相對立的。在胡塞爾和梅洛-龐蒂的現象學那裡，「ideal」和「real」也是相對立的概念。因此，「心靈實在論」，就像「私有制共產主義」一樣，是一個不可能的概念，如果誰要堅持它，只是暴露了他對「實在論」這個標籤的強烈偏好，並且這種偏好造成了篡奪概念的亂紀企圖。關於這一點，邱仁宗看得比較準確[xii]，雖然他認為有維護實在論的必要，沒有看到實在論面臨崩潰的危機。美國的海姆(M. Heim)寫了一本文化批評性質的書《Metaphysics of Virtual Reality》之後，又寫了一本叫《Virtual Realism》[xiii]的書。他把「虛擬」和「實在論」放在一起作為書名，看來好像提出了一種新的哲學實在論，其實不然。在書中，他要表明的無非是虛擬經驗感覺起來與平常的日常經驗可以無甚區別，並不是要論證經驗背後真有什麼「實在」。正如上邊我提到過的，「虛擬」這個前綴是對緊跟其後的詞的否定或至少是存疑，在英語中，像「alleged」、「putative」、「fake」、「seeming」、「supposed」這些詞都有類似功能，這一類的形容詞叫做「alinans」。總的說來，海姆的書，沒有深入討論哪個有份量的哲學硬核問題，因而，我們對他的用詞，也不必像張怡[xiv]等人那樣讀入太多哲學本體論的含義。至此，我們論證了虛擬實在和自然實在的本體論對等性，從而駁倒了哲學本體論意義上的實在論。這樣，我們似乎不能繼續把一個世界稱作自然實在把另一個稱作虛擬實在、並用以這種區分為前提的語言繼續討論問題了。但是，由於我們沒有一種跨越兩個世界的中性語言，我們不得不繼續採用以我們這個已有的世界為參照系的語言來說話。幸好，我們這裡進行的不是對形上世界的直接描述，正像整個二十世紀的所有主要哲學都告訴我們的那樣，這樣的描述是不可能的；我們毋寧是從自己偶然立足的地方開始切入，揭示這個立足點的偶然性及其他立足點的同等可能性。我們已經通過從思想實驗出發的反演得到了兩條重要的結論：1) 我們沒有理由認為自然實在比虛擬實在更具實在性；2) 不管心靈的本體論地位多麼重要，「心靈實在論」都是不可能的。但是，還有一個嚴重的本體論問題不可避免，即：在虛擬世界裡出沒的完全由編程產生的、行為與人相似的且看似真人的對象，是否與真人也在本體論上具有對等的地位呢？如前所述，我們把虛擬實在分成基礎部分和擴展部分。這兩部分最重要的區別就是前者具有我們藉以操縱物理因果過程的遙距操作功能，而後者卻不具有遙距操作功能，因為我們在這個擴展部分里只進行創造性的藝術活動，這種活動與我們的基本生存需要無關，因而毋需對自然因果過程定向施加作用。在基礎部分，我們還可以通過各自操作相應的機器人替身進行相互合作，一起完成與我們的生存發展相關的工程作業。這樣，可以設想，在基礎部分，當我們遇到一個像人那樣行為的形像時，這個形像一般說來與在虛擬世界中代表我本人的形像是同屬一類的，也即，這個形像由一個有自我意識的主體承載著。因而，我們在基礎部分碰到的似人對象，一般說來就是真正的人。如果我們在基礎部分的虛擬世界裡虛擬地殺死一個人，遙距操作設施就很有可能把現實世界裡的某人真正致死。在這裡，我們把與真人相對應的似人對象，稱作「人替」(avatar)。但是，在虛擬世界的擴展部分，我們遭遇到的，不僅有代表真人的人替，還可以有由純粹編程造就的、不與真人相對應的似人對象，我們稱這種似人對象為「人摹」(agent)。如果以圖林(Turing)關於區分人機行為的判據為準繩，在虛擬世界裡人摹的行為與人替的行為就有可能做到在經驗上不可分辨。於是，剛才的問題就可以重新表述為：人摹與人替在本體論上是對等的嗎？如果不是，那麼如何將它們彼此區別開來?在我們討論虛擬實在的問題之前，關於「他者心靈」(other mind)的問題，就一直困擾著哲學家們。在現代的語境中，這個問題經常被轉變為如何從外在觀察者的角度區分有心靈的人和沒有心靈的自動機的問題。佔主導地位的人工智慧理論以圖林(Turing)判據作為討論的基本參照，其中「弱人工智慧」理論繼承圖林的思路，只將人工智慧的「智能」作純邏輯主義的解釋，撇開一般的心靈問題不談；而「強人工智慧」理論卻宣稱，人工智慧的「智能」指的是與人的心靈等同的東西，且認為人工智慧就是人造心靈。在他們看來，不存在與可觀察行為的問題相分離的意識或自我意識問題，對心靈的解釋，就是對我們語言中稱作「人」的那種空間對象的行為與其環境相互作用的歷時性模式進行的解釋。但是，在上面討論「交叉通靈境況」的時候，我們已證明，從第一人稱的「我」為出發點的心靈自我認證的一貫性不依賴於從第三人稱觀察者出發的對身體的空間定位的一貫性。在討論的過程中，我們先從「我」對自身的直接認證出發，設定了張三和李四的心靈的存在以及他們心靈與身體在初始狀態中的一一對應，然後再讓他們進入交叉通靈狀態，並以第三者的眼光追問如何從身體的空間定位作出心靈自我的定位，從而得出心靈沒有空間定位的結論。我們還清楚地看到，雖然心靈沒有空間定位，它的自我認證卻是自始至終同一的、毫不含糊的。其實，傳統的對他者心靈問題的追究，比這樣的空間定位問題更為徹底，因為它涉及的是：從一開始，我是否知道、如何知道除自我之外的任何存在物「內部」有心靈存在；如果一般地知道有他者心靈存在，我又如何一一確定哪個存在物具有心靈、哪個不具有？更具體些，如何區分真人和外表和行為與人相似的機器人？有少數哲學家或認知科學家乾脆否定心靈存在的確實性，包括自己的心靈在內。在這裡，我們不再需要討論為何這種觀點是不可能成立的，因為我們在討論心靈自我認證時已經把自我心靈存在之確實性進行了較為深入的揭示。於是，在我直接斷定自己的心靈的確實性之後，在邏輯上，我可以就在環境中顯現出來的各種對象與心靈的關係做出三種可能的判斷：1) 所有對象都沒有心靈；2) 所有對象都有心靈；3) 有一部分對象具有心靈，另一部分沒有心靈。在我進行哲學反思之前，我未加選擇地接受了第三種判斷。現在，首先遇到的難題是，不管我的反思前判斷發生學上的原因是什麼，這第三種判斷比起其他兩種可能的判斷，是否更有辯護意義上的根據？有些哲學家認為不存在這樣的根據，另一些哲學家則認為這樣的根據是存在的。持第二種意見的哲學家的典型辯護思路是基於由己及人的類推：我之所以斷定在我之外的存在物有的具有心靈、有的不具心靈，是將外在對象的行為方式與我自己的行為方式對比後得出的。我知道自己的心靈活動導致我的某一類可觀察的行為，而我也觀察到我的環境中的存在物的一部分具有同一類的行為方式，另一部分則沒有。於是，我就斷定具有和我共同行為方式的那部分存在物的相關行為是像我一樣由心靈活動導致的，而對沒有這種行為方式的存在物，我就沒有理由認為它們具有心靈活動，也就沒有理由認為它們具有心靈。這樣，如何一一確定到底哪個存在物具有心靈哪個沒有的問題，也就隨著解決了。但是，對這樣的思路，有一個嚴重的質問，那就是，這種類推屬於歸納的一種，而歸納的基本要求是從眾多的例子推及個別的例子。但這裡的類推是反過來了：從自身的一個例子推至自身之外的眾多例子。這樣的類推如何能夠成立？按這樣的思路划出的真人與機器人之間的界限哪有什麼可靠性？對待這些難題的思路，西方哲學家、認知科學家、或人工智慧理論家在不涉及虛擬實在哲學問題的場合中有過系統的討論，但並沒有令人滿意的結論。但我們不能忘記，虛擬實在的本體論照樣還涵蓋這些實在論論題之外的複雜問題。只是，在虛擬實在的賽伯空間里，如何區別真人與機器人的疑難被如何區別人替與人摹的疑難所取代。幸好，我們在討論心靈的先驗性和非對象性時已經知道，心靈的斷定只能是第一人稱的直接的自我斷定，從第三人稱旁觀者的角度這種確認是無法達到的。但我們可以用歸謬法這樣的負的方法來斷定，不管我們在經驗觀察的層面有沒有可靠的判准，在原則上我們卻知道人摹與人替在本體論上是完全不對等的：如果人摹與人替在本體論上對等，人摹就可以完全取代人替，虛擬實在中戴上頭盔緊身服以獲得浸蘊體驗的人也就無須參與了。這樣，虛擬世界就是自己在運行的軟體程序，別無他物。但是，虛擬實在的編程完全是為了浸蘊者的體驗、創造、遙距操而作設計編寫的，沒有浸蘊者參與，這樣編出來的程序就完全失去了與虛擬實在的邏輯關係，因而可以被任何其他程序代替。這樣，任何自己在運行的程序（甚至不運行的程序--有所謂嗎？）都可以被看作是一個虛擬實在的世界，既不需要「人替」也不需要「人摹」，因為人替和人摹完全是按照浸蘊者的體驗需要設計出來的。這不但是極端荒謬的，而且與討論的前提直接衝突。顯然，我們不可能把人摹與人替看成是本體論上對等的。這裡，我們觸及到了更深層次的形上學問題，但已大大超出我們關心的實在論與反實在論的對立的問題，因而我們只能在其他文章中討論了。八、結語：拒斥相對主義 在失去了堅持實在論的基本理由後，還有不少人不放棄實在論的立場，一個重要原因就是他們認為本體論上的實在論是避免認識論上的相對主義的唯一途徑。在他們看來，如果沒有外在於認知者的實在，我們的認識就失去了對象、也就失去了判斷語句真假的根據。這樣，認識活動似乎就變成隨心所欲的遊戲而與認識的要旨相背離了。庫恩的非實在論的「範式」概念的泛濫，也似乎是相對主義流行的原因之一，不得不防。很顯然，指稱實在論與真值實在論支持者的動機是與這種防範相對主義的企圖直接相關的。但是，正像我們上面看到的那樣，要防範相對主義，並不需要實在論作為靠山。經驗論者貝克萊，就是在批判實在論的同時捍衛了知識的可能性。我們這裡提出的交互超越主義也是以嚴格的論證，既駁倒了實在論、也拒斥了相對主義。只要我們承認經驗的發生及其聯結遵循給定的規律，這種強制的規律性就是知識的對象。這樣，知識與謬誤的區別就在於我們的判斷是否與經驗的規律性相吻合，而不在於是否有經驗之外的「實在」對應。當然，酷愛「實在」這個字眼的人又會產生把規律性也叫做「實在」的衝動，這樣的話，他們的「實在論」和「反實在論」的區別只是一個對標籤的偏好問題，我們在進行實質性討論時不必過多計較。其實，考察一下實在概念的現象學根源，我們會發現，實在論倒很可能導致相對主義。梅洛-龐蒂在《知覺現象學》[xv]一書中雖然沒有專門討論實在論與相對主義的關係的問題，他對人的身體的「模稜兩可」的本體論地位的分析，是很有啟發意義的。其實，我們做的「交叉通靈境況」思想實驗，使這種「兩可」之「兩」明朗化了。順著這條思路繼續思考下去，我們就會明白為何不具空間屬性的心靈會被賦予「內」與「外」這種空間化的關係，因而也就會明白「心靈之外」這種實在論者的用語為何註定要陷入自相矛盾。以自相矛盾的預設出發，導出的任何結論只能與矛盾的一面相容，卻與矛盾的另一面相衝突。這樣，當判斷力在不相容的兩端搖擺時，相對主義就誕生了。身體之所以處於主體與客體的模稜兩可的地位，是因為它是直接無中介的「內」感覺和空間化的「外」部因果事件獲得共時對應的場所。原本的「內」感覺，並沒有「在哪裡」發生的問題，因為空間方位的區別只有在以視覺為主的感覺器官對客體進行觀察時才能獲得，有了這種客觀化的觀察相伴，「內」感覺的差異才被賦予空間化的意義。假如你用兩個拇指的指甲壓迫兩個食指尖造成右手的食指尖和左手食指尖程度差不多的疼痛，並且用你的牙輕咬舌尖也造成程度差不多的疼痛。現在，你閉上眼睛盡量把記憶中手的視覺形像、臉部及口腔周圍部位的視覺形像在意識中排除出去。這樣，你能否可以把三個痛點排成一條直線？或者，先睜著眼把兩個指尖和舌尖排成一條直線，然後閉上眼睛逐漸排除任何有關的視覺形像，你的三個痛點在一條直線上的感覺是否還能穩定地保持？這個操作，困難在於要把視覺形像真正排除掉是幾乎不可能的。只要你試圖內察三個痛點是否在一條直線上，視覺形像馬上在想像中出現。這就是因為，不憑藉對象化的形像關係，「痛」這種感覺本身是不能自足地構成空間關係的。但是，你確實又能夠體驗到一個指頭痛和兩個指頭痛之間的差異，這就表明每個痛的感覺都伴隨這某種額外的感覺。當你睜開眼睛時，這種額外的感覺就與觀察到的空間對象化的身體方位發生共時對應關係了。正是這種共時對應關係，使得身體的「模稜兩可」的本體論地位得以確立：在哲學反思之前，我們就很容易既把身體當作心靈主體的我，又把它當作非心靈的客體世界的一部分。因此，當我們說世界是「外在於我的」，最直截了當的解釋應該是「外在於我的身體」，而不是「外在於我的心靈」，因為心靈是無所謂「外在於」的。但是，像疼痛之類的直接呈現的狀態又與被對象化地觀察到的身體共時地聯繫在一起，人們就乾脆把前者看作後者的「內部」狀態了，雖然通過解剖活的身體看到的內部並不比解剖前看到的外部更接近疼痛本身。很顯然，這裡的「內部」的說法是又一樁「範疇錯誤」的公案。這還不要緊，一旦從這個範疇錯誤的「內部」出發返回來，把身體看作心靈的「外部」，由於身體與世界的其他空間化對象明擺著就屬於同類，整個空間化的世界就統統被當作「外在」的了。於是，各種各樣的實在論，就在範疇誤置的舞台上紛紛出場了。但是，當這種種實在論的信奉者走向認識論時，他們就不可避免地玩起了滑稽的、與愛犬轉圈卻永遠咬不到自己的尾巴相映成趣的逆向遊戲：每一次剛剛似乎發現有某種東西在「外邊」，那東西馬上就闖進「內部」來了。做了幾次這樣的遊戲，如果還發現不了一開始就陷入了的範疇錯誤，那就很有可能把「實在」也看成自己的創造，而變成徹頭徹尾的相對主義者了。而我們從「交互超越主義」出發，既揭示和宣布了實在論的最後崩潰，又堅決拒斥了相對主義。這裡，使我們有魄力拒相對主義於千里之外的堅強後盾是什麼呢？是先驗的交互主體性。上面那段關於指尖疼痛與空間感問題的描述，用的是第二人稱「你」。其實，如果我們願意用第一人稱「我」或第三人稱「他」代替之，描述也是照樣成立的。這正是因為，在先驗交互主體性的層面，個體化的主體還沒在主客對立的劇場上登台。應該指出的是，先驗交互主體性與「交互超越主義」是有緊密的哲學因緣的。不過，這種因緣的揭示已不屬於這篇靶子文章的範圍了。參考文獻見張志林：「意義的分析：實在論與反實在論的爭論」，《中山大學學報（社會科學版）》1996年第1期 41—49頁；「指稱實在論評析」，《哲學研究》1995年第5期48—53頁；張志林、雷四蘭：「科學實在論的基本進路」，《華南師範大學學報（社會科學版）》2000年4月號。[ii] Donald Davidson:「Truth and Meaning」in Synthesis (1967 vol. 17)，中文譯文引自《二十世紀哲學經典文本—英美哲學卷》344頁。[iii] M. Dummett: Seas of Language, p.35。[iv] 以下的部分內容已在《哲學研究》2000年6月號本作者的「虛擬實在與自然實在的本體論對等性」一文中出現。[v] Philip Zhai：Get Real： A Philosophical Adventure in Virtual Reality，Rowman & Littlefield Publishers,1998。[vi] 其實，帕特南後來自己也背離了「內在實在論」而走向反實在論。[vii] Arnold Zuboff: 「The Story of a Brain」, in The Mind』s I, D. Hofstadter and D. Dennett ed., Bantam Books (New York, 1981), pp.202-212。[viii] Bertrand Russell: Human Knowledge: Its Scope and Limits, Simon and Schuster (New York：1948), p.229。[ix] 見Gilbert Ryle 《心的概念》中譯本第一章，劉建榮譯，上海譯文出版社1988年版。[x] 見張華夏《實在與過程》，廣東人民出版社，1997。[xi] 羅嘉昌：《從物質實體到關係實在》，中國社會科學出版社，1996。xii] 見邱仁宗：「實在概念與實在論」，《中國社會科學》，1993年第二期。[xiii] Michael Heim: The Metaphysics of Virtual Reality, Oxford Univ. Press, 1993；Virtual Realism, Oxford Univ. Press, 1998。[xiv] 見張怡「虛擬實在論」，發表於《哲學研究》2000年6月號。[xv] Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la Perception, èdition Callimard, 1945，中譯本《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001。

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