解脫之道(四聖諦與緣起與大乘不共慧)

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前言 佛法 佛法從有情說起 四諦總說 2 苦諦 2

三處觀 蘊觀 處觀 界觀 論因說因 4 佛法以因緣為立義大本 無因邪因與正因 印度思想界淺說 5 婆羅門教與奧義書哲學的特 色 （一）真心的梵我論 5 （二）業感的輪迴說 6 奧義書哲學與佛法的同異 一般思想界與六師外道 六師的學說 7 三大主義及佛陀的思想 佛陀的思想 8二大理則 10 緣起的內容 11 十二因緣 第一項 無明 11 第 二 項 （業） 第三項 識 13 第四項 名色 第五項 六處 第六項 觸 14 第七項 受 第八項 愛 第九項 取 15 第十項 有 第十一項 生 第十二項 老 死 總結十二支 行三大理性的統一 三法印 一、諸行無常 16 三、涅盤寂靜 二、諸法無我 三法印的縱橫無礙 一、三法印的次第 二、上面從無常、無我而悟入涅 盤 三法印的統一 18 二、一實相印貫穿三法印 三解脫門 一、空解脫門 19 二、無相（無想）解脫門 三、無願（無作）解脫門從生死說起 22 （1）身心和合?死生相 續 （2）報由業感．業從惑 起 涅盤的意義 22 （1）斷惑則得涅盤 （2）業盡報息則入涅盤 （一）蘊苦永息之涅盤 （二）身心轉依之涅盤 結說一、 從無我貫通 （緣起的無實性） 涅盤之深究 23道諦 24

八正道 一、正見 三、正語 五、正命 七、正念 慧學概說 28 慧之觀境 如實觀照 慧之進修 二、正思惟 四、正業 六、正精進 八、正定滅諦

解脫者的境界 19 一、解脫即是自由 二、解脫的層次解脫 三、解脫的重點 境 五、解脫者的生活 六、解脫與究竟解脫 佛教之涅盤觀 22 四、解脫者的心集諦 9

三重因緣 一、 果從因生 三、有依空立 二、 事待理成八正道與其它道品的關係流轉門與還滅門 15解脫之道

四聖諦與緣起與大乘不共慧前言

佛法

「佛法」 ，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與 法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普遍性， 而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的； 「佛為法 本，法由佛出」 ，所以稱之為佛法。 依「佛的法」而引申其意義，又得兩個解說： 一、 「諸佛常法」 ：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來 的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。 二、 「入佛法相名為佛法」 ：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的， 傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的，當然也 就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是 否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。佛法從有情說起

凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義。 探究人生意義而到達深處，即是宗教。世界的宗教，各種各樣的，含義也大有出入。但有一共同點，即人類苦於外來──自然、社會 以及自己身心的層層壓制，又不能不依賴他、愛好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在這樣的活動中， 從依賴感與超越感，露出有情的意向，成為理想的歸依者。宗教於人生，從過去到現在，都是很重要的。不過一般的宗教，無論是自然宗 教，社會宗教，自我宗教，都偏於依賴感。自己意向客觀化，與所依賴者為幻想的統一，成為外在的神。因此有人說，宗教是必然有神的。 他們每以為人有從神分出的質素，這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說：人的靈是從上帝那裡來的。中國也說：天命之謂性。藉此 一點性靈，即可與神接近或合一。他們又說：人的缺陷罪惡，是無法補救的，惟有依賴神，以虔誠的信仰，接受神的恩賜，才有希望。所 以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作為自己的歸依處，想依賴他而得超脫現實的苦迫。這樣的宗教，是幻想的、他力的。 佛教就不然，是宗教，又是無神論。佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己合法則的思 想與行為，從契合一切法的因果事理中，凈化自己，圓成自己。所以歸依法，即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧，佛與僧即人 類契合真理──法而完成自己的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智能、行為中，達到 人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的凈化，這所以非從有情自己說起不可。 世間的一切學術──教育、經濟、政治、法律，及科學的聲光電化，無一不與有情相關，無一不為有情而出現人間，無一不是對有情 的存在。如離開有情，一切就無從說起。所以世間問題雖多，根本為有情自身。也就因此，釋尊單刀直入的從有情自體去觀察，從此揭開 人生的奧秘。 佛說的法門，雖然隨機說法，無量無邊，但歸結起來，所說的解脫道，不外乎「四諦」與「緣起」法門，離了這些，就沒有出世的佛 法了。四諦總說

佛從四諦的苦、集、滅、道，來正確的開示：人生世間的特性（ 苦 ） ；世間苦迫的原因（ 集 ） ；說明超越世間，消除一切苦迫的境 地（ 滅 ） ；以及消除苦惱的方法（ 道） 。佛法是信智相成的，決不說只要信就可得救。我們必須認清人生的苦迫性，及找出苦的原因， 才能在消苦的過程中，去體驗真理，而得解脫。 「緣起」並非與四諦有別。主要是從人生現實的苦迫中找出苦惱的根源而發覺「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無明緣 行，行緣識等十二支緣起，即是「苦」與「集」的說明。所以，緣起是在說明：苦、集都是依緣 （關係、條件、原因） ，才能發生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中，就可使一切苦惱消解而解脫，這就是「滅」與「道」 二諦。 一般人以為「四諦」與「緣起」是小乘法，其實大乘的甚深諸佛法，也都是由它顯示出來的，只是各有偏重──小乘法著重於「苦」 、 「集」的說明；大乘法著重於「滅」 「道」 ，特別是「滅」的說明。就大乘中觀的空性與唯識的緣起而言，也都沒有離開四諦與緣起的法則。 佛法不出四諦與緣起法門，只是證悟的偏圓，教說的淺深而已。苦諦

有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他歸納為七苦； 如從所對的環境說，可以分為三類： 生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦 愛別離苦、怨憎會苦──── 對於社會的苦 所求不得苦──────── 對於自然的苦 生、老、病、死，是有情對於身心演變而發生的痛苦。 愛別離、怨憎會，是有情對於有情（人對社會）離合所生的。如情感親好的眷屬朋友，要分別或死亡，即不免愛別離苦。如仇敵相見， 怨惡共住，即發生怨憎會苦。這都是世間事實。 所求不得苦，從有情對於物慾的得失而發生。 《義品》說： 「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中」 ，這是求不得苦的 解說。 為了解決這些，世間提倡增加生產，革新經濟制度等。但世間的一切學理、制度，技術，雖能解除少分，而終究是不能徹底的。如世 界能得合理的和平，關於資生的物資，可部分解決。但有情的個性不同，體格、興趣、知識等不同，愛別、怨會等苦是難於解免的。至於 生死等苦，更談不上解決。 如從根本論究起來，釋尊總結七苦為： 「略說五蘊熾盛苦」 。此即是說：有情的發生眾苦，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素）本身。 有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神；不從形而上學或認識論出發，而應以現實經驗的有情為本。佛法 以為一切是為有情而存在， 應首先對於有情為徹底的體認， 觀察他來自何處， 去向何方？有情到底是什麼？他的特性與活動的形態又如何？ 不但體認有情是什麼，還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反省、體察不可。三處觀

佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉 相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤， 誤解佛陀觀察的深意。 論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。 蘊觀，詳於心理的分析； 處觀，詳於生理的分析； 界觀，詳於物理的分析。 依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。 六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情 是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。蘊觀

佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。 色蘊：色的定義為「變礙」 ，如《雜含》 （卷二?四六經）說： 「可礙可分，是名色」 。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異， 所以可分析，這與近人所說的物質相同。但從物質生起的能力，佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色，指善惡行為的潛能，然與現代所 說的「能」 ，也很有類似的見地。 受蘊：受的定義是「領納」 ，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。 如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛 或憂愁。受就是內心的情緒作用。 想蘊：想的定義為「取像」 ，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表像作用，構成概念，進而安立種種名言。 行蘊：行的定義是「造作」 ，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。因 此，凡以思───意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受想以外，一切都總括在行蘊里。 識蘊：識是明了識別，從能知得名。我們的內心原是非常複雜的。把不同的心理作用分析起來，如受、想、思等，叫做心所。而內心 的統覺作用，叫做心。此心，從認識境界的明了識別來說，叫做識。所以，識是能識的統覺。 常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相 依共存活動，沒有有情的實體可得。 五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志 上起貪著，執我執我所，所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅盤」 （雜含卷 三?六四經） 。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。 ┌物質………………… 色 ─┐ 識所依住─┤ 受 │ └精神─┤識…………… 想 ├─五蘊 └造作………… 行 │ 識……………………………………識 ─┘ ┌情緒…………處觀

處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣，即有情根 身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對象的 所識，與內心的能識中間的官能。 此六處法門，如《雜含》 （卷八?二一四經）說： 「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。…… 眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」 。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清凈色」 ， 是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。 意處是精神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切法。 我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。 佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。界觀

界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」 ，即一般說的「自相不失」 。由於特性與特性的共同， 此界又被轉釋為「通性」 。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。 此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」 。 地、水、火、風四界，為物質的四種特性。 《雜含》 （卷三?六一經）說「所有色，彼一切四大及四大所造色」 。一切物質，不外乎四大 界及四大所造的五根，五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。 地即物質的堅性，作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的動性，作用為輕動。隨拈 一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。 四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝 合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。 至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質─ ─四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即 成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」 （成實論引經） ，即成為有情了。 但在外道的思想中，除了這身心現象以外，還有永恆不變的「靈」或叫「我」 ，以為是流轉於地獄、人間、天國的主體。其實這是眾 生愚痴的幻想產物。世間眾生在生死六道中受苦，苦因苦果的無限延續，沒有別的，唯是這「蘊」「界」「處」而已。 、 、 在佛說苦聚的開示中：一、 指出這是徹底的苦迫性： 「真實是苦，不可令樂」 。如不徹底的修治，是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實，眾生才能從「靈性」 、 「真我」的神教迷妄中解脫出來，才有解脫自在的可能。 從事實來說：苦是人生世間的苦迫現實；集是煩惱，與從煩惱而來的業力；滅是滅除煩惱，不再生起苦果；道是戒定慧，是對治煩惱、 通達涅盤的修法。如遺教經說： 「佛說苦諦，真實是苦，不可令樂。集真是集，更無異因。苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道， 實是真道，更無餘道」 。人生世間的苦惱性，煩惱的招集性，涅盤的滅離性，戒定慧的對治性，能通（涅盤）性，是確實的，必然的，絕 對的，惟有聖者才能深切體悟到「決定無疑」 ，所以叫做「四聖諦」 。論因說因

佛法以因緣為立義大本

在說明苦集滅三諦的偈文說： 「諸法因緣生，法亦因緣滅，是生滅因緣，佛大沙門說」 。或譯作： 「諸法從緣起，如來說是因，彼法因 緣盡，吾佛大師說」 。此偈系阿說示（馬勝）比丘為舍利弗宣說釋尊的教法，經說舍利弗聞是法已，遠離塵垢，得法眼凈。 以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，就是因緣論。 「雜含」說： 「我論因說因。.....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」「因」是依特性說指主要的； 。 「緣」是依力用說，指一般次要的。總論因緣，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起某法的條件，就稱為此法的因緣。不 但是生起，就是某一法的滅而不存在，也不是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件。故，佛法說的集----生與滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。 人生現有的痛苦困難，要探求痛苦的原因，知道了苦的原因，就知道沒有了此因，困苦即會消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才 行。如生病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊癒。因此，知道世間困苦的所以生，所以滅的 條件，才能合理的解決它，使應生的生起，應滅的滅除。釋尊開示四諦，即染凈因果解說：無因邪因與正因

人類文化的開展，本來都由於探求因緣。如冷了有求暖的需要，於是追求為什麼冷，怎樣才會不冷，發現取暖的方法。一切知識，無 不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光 看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」 。還有一類人，找不到世間所以滅的因果關係，就以為世間一切 現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的「邪因論」 。佛法對於非因計因的邪因論， 駁斥不遺餘力，現略舉三種來說： 一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生 的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由 前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是 前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那幺強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹 煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。 二、尊佑論， 這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而 安排世間的一切。對於這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定 人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰， 人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。 三、苦行，除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦， 未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。 這可見一些人表面好象是談因緣，究其實，都是邪因。如人生病，宿作論者說：這是命中注定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有 祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不了解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂吃點什麼， 或者畫符念咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可籠統的講因緣。佛法所說因果，範圍 非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂； 大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。 以上所說的幾類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！為了加以認清揀別，所以下一章將提示印度 外道思想的幾個重點。印度思想界淺說 印度思想界淺說

釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有產生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀起，學說林立，是印 度思想界最活潑的時代。當時有兩大思想系統： 一、婆羅門教與奧義書哲學系統 二、六師外道之系統。而佛陀的思想，是止揚這二大 流，另形成了「無我」 「緣起」正觀的第三系統。當時的宗教家，包括正統婆羅門及所謂的「沙門」 。沙門本為婆羅門教所規定的，再生族 晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由於印度東方不受婆羅門教的限定，不問階級、老少都可以遊行乞食，從事宗教生活，故形成很多沙門團， 其中著名的有六師。婆羅門教與奧義書哲學的特色

所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等為基礎，來信仰、實行的宗教。奧義書屬於梵書的一部份，但其思想卓越，故特為獨立出來，成為一部份之典籍。 「吠陀」 ，是用於祭祀的讚歌。對祭祀儀式的規定，祭式及讚詞的意義，作更詳盡的記述，而成為「梵書」 。 那時的教義，確立了婆羅門教的三綱： （1） 「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證，包括「梨俱吠陀」「娑摩吠陀」「夜柔吠陀」 ， ， 三吠陀。 （2） 「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門，武士的剎帝利，自由工商的吠舍──都是阿利安人，享有宗教的 再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇 高。 （3） 「祭祀萬能」是：神與人的關係，依於祭祀，祭祀為宗教第一目的。進而以為：天神、人、世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天 神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿婆阿耆羅傳來的，息災、開運、咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低俗信仰，後來集為「阿莯婆 吠陀」 。 正統婆羅門所修的，是祈願、讚歎、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法，其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神， 人以住梵天界的梵宮為最高理想。所以，他們修宗教上的儀式、修禪定（瑜伽） 。由此修行。可與梵天接觸，因所修淺深不同，死後所住 的天界階段也不同。 阿利安人向東移殖，恆河中流出現了毘提訶王朝，漸開展出新的文化，就是奧義書哲學。這時，隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為 衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。 奧義書重視真我的智識，祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二： （一）真心的梵我論； （二）業感的輪迴說。（一）真心的梵我論

從「梨俱吠陀」的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」 ； 如顯現為人格神，就是梵天。有情生命的本質，稱之為「我」 。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，探索到自我的當體，終究與真常本凈 的梵是同一，故說「我者梵也」 。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」 ；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的 歸宿，最上的妙樂」 。（二）業感的輪迴說

是在生死的相續中，依自己的行為──業，造成自己未來的身分。奧義書的業力說，與真我論相結合。 「我」為自身的行為所限制、 拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真凈妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。這一東方思想，業力 與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安人誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。 奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。奧義書哲學與佛法的同異

（1）奧義書認為「我」是自我、靈魂之意，而生類的一切，從「梵」所生，死了又歸還於「梵」 ，要覺悟真的自己而成為梵──梵我 一如，才能解脫。此宇宙的最初──梵，化為一切，安排維持萬象，造成規律。所以，只要遵從此規律而悟得真我，誰都可以成為梵。佛 法則否認實我性、主宰性，而宣說無我。 （2）奧義書承認有「業」的存在與「輪迴」 。如說： 「人於死時、心臟的尖端會亮，由其光明， 「我」乃經由眼睛或腦頂或身中其它部 位而脫出。 「我」去時，隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端，然後更捕捉其它葉端。如此， 「我」也脫出身體，而造其它新的形態。 「我」 變成祖先、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人，行惡而成惡人。......故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意而有業，依業而有果」 。 奧義書的輪迴主體是「我」 ，而「我」是固定性的靈魂，也是宇宙的「第一原理」或「實體」 。 但佛教說的輪迴，是由於純粹的業力或意志，此業力和意志，是「非固定性」「無實體」的「緣起力」 、 ，故非我論。因此，佛教的業 力觀，是「無實體」的連續觀。 （3）奧義書提倡「禪定」「瑜伽」的修行方法，即：在寂靜處端坐，調整呼吸，心注一境，念「桵」秘語（om....梵的表徵） 、 ，以達到恍惚的狀態，為靠近「梵」的方法。佛教雖也有禪定法門，但重視「定慧等持」 ，在定中起慧觀，而目的並非往生天界，而是究竟解脫。 （4）在修行的德目中，奧義書和佛教共同的德目，如：不殺生、實語、慈善、正行、自製、寂靜等等。雙方不同處很多，如奧義書 說的祭火、苦行、遁世等等。一般思想界與六師外道

一、從思想學說的分類而言 印度當時的學說，據佛教長部「梵網經」的分判，約有六十二種見解。此六十二見，均以輪迴轉生為既定的事實而立論。 這裡所說的「我」指「靈魂」之意； 「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環境。 《一》關於過去（生前）的見解，有十八種，分成五類： 1.常住論：主張「我」和「世界」是常住的。 2.一分常住、一分無常論：主張某種靈魂及其世界（如梵天） ，是常住的，而其它是無常的。這是部份的永遠論。此類中，有一種認為： 眼耳鼻舌身的「我」是「無常」的，而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。 3.無因論：認為「我」和「世界」的發生，並無任何原因。 4.邊無邊論：站在空間的立場，把世界看做有限（有邊）或無限（無邊）的，叫做邊無邊論。 5.詭辯論：對於「善」「不善」或「他界」的有無，不作明確的答覆，用晦昧、模糊的言語，向人辯解。 、 《二》關於未來（死後）的見解，有四十四種，分成五類： 1.有想論：認為死後還有「意識」的存在。 （此中，對於我有否形態？有限或無限？一意識或多意識？感苦或感樂？等等，再分為十六 種） 。 2.無想論：主張死後無意識的存在。 （此中，對於有否形態？有限或無限？等問題，再分為八種） 。 3.非有想非無想論：主張死後的「我」 ，非有意識，也非無意識。 4.斷滅論：認為我於死後完全消滅。 對於消滅的遲速，消滅的世界，分七種） （ 。 5.現在涅盤論：主張在現實經驗的世界，就能達到涅盤。 （有五種，其一認為：滿足五欲樂時，即達到現生最上的涅盤。又一種主張： 必須積聚種種宗教體驗，才能達到現生涅盤） 。 二、從「各人」的學說來看 當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙（Alara Kalama）郁陀迦仙（Uddaka ramaputta） ，及其它六師的存在。阿羅邏仙，宣說「無所有處」 ，是沒有任何東西， 「無」的境界。郁陀迦仙，宣說「非有想非無想處」 ， 是「非有意識，非無意識」的境界。可是，佛陀質問： 「非有想非無想處，是有我？抑無我？」竟使郁陀迦仙，啞然無語。此二師的「有」 、 「無」 ，是死後靈魂有無意識性的意思，換言之，是形而上學或實在論上的「有」「無」 、 。六師的學說

六師的學說綱要如下： （一） 阿耆多的學說：其學說是「斷滅論」 。萬象由四大（地水火風）而成，四大存在虛空中。人死後，身心歸於「無」 ，故無來生可求。靈 魂（我）是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在，也是形成吾身的「機會因」而已。因此，人生的目的，惟有享受現在的快 樂，別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論。可能是反抗婆羅門而嘲弄傳統的思想, 印度人稱此為「順世派」 。 （二） 末伽梨之學說：他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和靈魂等，為宇宙的根本要素，其要素，是實在論的實體。萬象 由此要素結合而成，各種要素各自獨立，而一切的存在，是無因的、自然而成（無因論、自然論） 。人無任何自由意志的力量，惟有受「命 運」 「環境」和「天性」的支配。他認為宇宙有八百四十萬的大勢波，在這宇宙劫波間，一切生物，惟有輪迴流轉，受一定的規律支配， 輪迴期間，早已預定，故在此期間，一切人為的造作（修行） ，均無法增減苦樂 （宿命論） 。一直要等到宇宙期的輪迴結束，才能苦盡解脫。此派，是修苦行，嚴守節食或斷食，但有一期間可飽食，苦行的目的不明，可能有 升天的意思。末伽梨本身，有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派，重修身、修口，而不重修心。稱「邪命派」 。（三） 婆浮陀之學說：宇宙人生有八大要素：地、水、火、風、苦、樂、靈魂及虛空。這些要素，為萬象之根源，這些要素，不被「作」 ， 也不被「生」 ，各各不相融。人是八大要素結合而成，但卻認定有靈魂，是實體的存在。是主張無因論自然論，因此，人生並無「殺者」 、 「令殺者」的分別，故殺人也不是非道德的行為，只是離間八大要素的結合而已。此派以現實快樂為人生目的，是唯物論。這可能是邪命 派之分派。 （四） 不蘭迦葉之學說：主張「行為」的「無作用論」 。行惡，惡也不生；行善，善也不加於身上。無善惡報，他否定道德與宗教。這更不 足取，也許是強調「道德的否認」 ，反叛婆羅門思想，而成為六師之一吧。他的學說，屬於唯物論，也是邪命派之一。邪命派到後來，則 無發展的餘地。 （五） 散若夷之學說：散若夷，是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師父。他是屬於「詭辯論」或稱「無知論」 。對於任何問題，他總 是以「非有非無」 「亦有亦無」 ，或以不為「是」 ，也不為「不是」 ，也不為「非不是」等模糊不清的言語來答覆。為何不作明確的回答？據 他說：明確的答覆，對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理，故要丟掉這種「知」 ，從實踐才能解脫。他主張「中止 判斷」 ，在認識論上，採取絕對的消極主義。從舍「知」而進步到「行」這點上，對當時很有意義。但是他的懷疑，消極主義，無法教導 其弟子，是他的缺點。補充這缺點而站起來的，是耆那教的教義。 （六） 尼乾子之學說：尼乾子是耆那教的祖師。他的學說根據，是「相對主義」的認識論：吾人應從種種立場，多方面來視察事務，不能由 「一義」的態度，認識萬象。他反對以宇宙為「唯一有」的哲學，他認為「世界和靈魂」是相對的常住、無常和無數。耆那的相對主義， 一方面反對奧義書的唯一有，一方面防禦散若夷的絕對消極主義。他的宇宙觀，是二諦（靈魂、非靈魂）的實在論，而萬象的形成是一種 「積聚說」 。他說靈魂，有相應於物體之量的伸縮性和「上升性」 ，且是「實體」的存在，而物質有「下降性」 ，以阻礙靈魂的「上升性」 。 他的「有情觀」 ，是輪迴和業的關係論。有情的靈魂和物質的結合，受物質之束縛，而晦昧其本性，如將靈魂從物質離開，清凈的本性則 顯（上升） ，故要修行,以達此分離之目的。解脫的方法,應修「苦行」 ，及種種德目。耆那教在道德上，有偉大的貢獻，這也是它能生存至 今的理由。 〔耆那哲學〕的摘要： （1） 宇宙觀：由五種根本事而構成「世界」及「非世界」 。 五根本事是實體的（存在的集合） ： 1.空間----包括世界 非世界。 2.活動----是運動的條件。 3.靜止----是停止的條件。 4.靈魂----是精神的作用。 5.材料----在物質上形成無限多之實體，幫助靈魂得聽、視、味、觸、意、語、身體、呼吸等之物理作用。 （2） 有情觀：五根本事中，最重要的是「靈魂」 。在、地、水、火、風、植物、動物中，都有靈魂。當人靠近地時，地會有被打踏的痛苦。 因此，教人不要飲「生水」 ，應以「慈愛」之心對待動、植物乃至地水火風。這不只是因為一切事物皆具生命之緣故，而且還有輪迴的思 想。即：吾人的靈魂或我們的祖先，也曾做過動、植物及地水火風等，故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門或婆羅門，將會輪 回於四迷世界（地獄、畜牲、人間、天界） ，無有終止。使靈魂停留於迷界，不能解脫的因素，是「業」 。業有八種：智障礙、見障礙、感 受、惑亂、壽量、個性、階級、妨害。業是過去行為結果的顯現，同時，是規定將來生存的東西。故苦、樂是自己造的。那末，身口意的 活動，是依什麼而生？由於「靈魂點」的振動而生。身口意的活動把「業」的材料注入靈魂的作用，叫「漏」 。一旦漏入的材料，粘著於 靈魂時，就會發生污濁的作用，而生貪、瞋、慢、偽。 耆那以「業」為物質，故舍離業，靈魂則無重量，而能上升空間之最高處。當離開了身體的靈魂，要進入其它身體的途中，有一種活 動體，叫做「業身」 。業身到達應造新身體的場所時，就開始受入材料，而從事構成新身體的工作。如猿猴由這一樹枝跳至另一樹枝一樣。 如有業的粘著，則輪迴轉生，沉淪於迷界。故脫離「業」的束縛，是耆那教的目的，把靈魂置於永遠的安靜位。 （3）倫理觀：耆那的解脫，一方面須由「苦行」以滅過去業；另一面須防止新業的流入，以策靈魂的凈化，這是耆那的實踐方法。重要的 實踐項目，有不殺、不妄語、不與取、不淫和無所得。及夜間不取食（因恐昆蟲飛來會喪命） 。在家人，應守十二義務，其中五小誓是：戒慎粗野的殺生、虛偽、不與取、以自己的妻女而滿足、對物慾有限制。 「苦行」有防止 業漏入的效果,同時，對滅業也有效果。苦行有二： 1.外的苦行：斷食、節制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨。 2.內的苦行：如懺悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。 耆那教「不殺生」的實踐，例如：恐由呼吸害空中小蟲，故用口罩，禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物，很不容易。其 它難行的苦行，還有裸行、一足立、長時舉雙手注目太陽，拔毛懺悔......等。他們認為：苦行（尤其是斷食）是達到解脫的最上道。斷食， 不只是「不殺生」 ，且能減少情慾，防止「業」的漏入及幫助精神的專註。被肉體束縛的靈魂，是不自由的囚人，故應離開肉身，才能獲 得真實的自在安樂。由餓至於死亦無妨。三大主義及佛陀的思想

印度當時的思想界，可歸納為三大思想，即：修定主義、苦行主義、快樂主義。 一、修定主義：根據「轉變說」 （形而上學的理論） ，認為「我」 （靈魂）與根本物質的結合，而形成身體。而由於禪定（瑜伽）能靜 心，心靜即能離開污穢的肉體。這同時是，二元論之思想。修定主義，以限制精神的活動，而禁制物慾為目的。故應修禪定，使精神超越 物質，以進入一種特別的心理狀態為宗旨。由禪定進入某一心境時，身上雖有苦，但由於平靜恍惚的狀態，能不感其苦。不過，這靜心的 狀態，是有時間性的，無法永久，我們還是要回到「平常境」來，故在精神與肉體未完全分開的中間（未死以前） ，我們還是難免繼續著 「苦的生存」 。要等到死後，才能獲得永久的心靜。在生前入定，有者認為可見天、神，竟以此為「涅盤」 ，這是莫大的錯誤。在印度， 由於修定而生起心靜的種種階段，而設立與其所相應的種種階段的世界。佛教中所傳的四禪、四無色定和三界說，根源於此。 二、苦行主義：認為宇宙的唯一實在，是純凈的精神，而物體界是束縛精神，覆蓋本性的。肉體、物質是痛苦罪惡的原因，故滅除肉 體的苦，是修行的目標。換言之，應修苦行，減少肉體的力量，虐待肉體，才能顯發精神的力量，以及放寬肉體對精神的束縛力。而苦行 最終的理想，是要等死後（沒有身體之後） ，才能夠達到。這也是「物心二元論」 。 佛陀放棄「苦行」的原因： 1.否認以肉體為苦源的見解。 2.否認「苦」是客觀之存在。 3.發現苦行的弊害。 4.發現苦行不能成正果的緣故。 三、快樂主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」「感覺論」的學派。他 。 對現實的生存，毫無反省，盡量享受五欲樂為宗旨。他們認為獲得物質、肉體才是快樂，失去物質肉體才是苦。人生的目的，在於快 樂的獲得，而樂的對象是物質和肉體。對於眼前唯物的快樂主義，佛陀認為這是愚見，根本不值談論。從佛陀不滿宮中娛樂生活，即可明 了。佛陀的思想

對於「苦」的看法，佛不以「無快樂」為苦，也不以肉體或物質為苦因，佛認為「苦」的原因，在於我們精神的主觀，並不在客觀的 事物上。 「苦」是由於某些條件形成的現象，並非實在的東西。所謂條件，即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態。苦的發生，有 「外緣」和「內因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會、恩愛別、所欲不得、無常等人生必然的現象； 「內因」是潛伏在人的心底，以享樂 主義為本的不老、不病、不死、怨憎不會恩愛不別、所欲可得和常恆不變等「慾望」 。換言之，苦不是客觀的實在，而是主觀上的觀念罷 了。苦的根源，在於「無明」和「愛」「無明」是對人生現實，缺乏正確的認識，一種盲目的意志。 。 「愛」是觀念上的一種期待和欲求， 求什麼呢？求常恆的滿足，永久想支配一切的一種慾望。愛的背後，已預期有「不變的實體」或「常一主宰的我」了。如沒有此預期，就 沒有「愛」的發生，也就沒有「 苦 」了。 佛教中有一部份的思想，是將當時印度的學說，加以改良，重新組織而成的，如： 1.人生是「苦」的 2.應求「解脫」 3.肯定四大說4.業是生死因 5.以「禪」為主要的修行方法。 那末，佛陀獨創的教義，是什麼？略說三種： 1.無常觀（否認實體的常住） 2.修行上的中道主義（離苦、樂二極端） 3.慈悲思想的廣大。 ＊六師的無常觀是現象上的厭世觀，而最終要回歸本體界。但佛陀說「無常」 ，不止是現象上，而是本體界也沒有固定常住的實體或 第一因。換言之，沒有固定的靈魂，或不變的我可得。佛陀的無我論，是緣起中道的實相論，是與一切外道不共的。 ＊耆那的不殺生，是形式的機械主義。佛教的不殺生，是站在甚深的慈悲觀念，而行為是采重點的方式，並不像耆那教之不可走路、 不可吃水吃米的頑固態度。不殺生的根本精神，是在於慈悲，並不在行動的頑固化和形式的苦行。乃至於斷除吾人的生命。佛教教化在家 人的態度，是站在世間法即是佛法的顯現，這由大乘的慈悲思想而來。對在家人是比較寬容的，故能弘化於外土。耆那的在家人，實行十 二義務，每一階段，漸加嚴肅，到最後階段，與比丘一樣，能過著數個月的禁慾生活。耆那在家出家的宗教義務、本質上是一樣的，僧俗 密切結合，這也是耆那教能防止內部本質變化的原因，但耆那教很難向外弘化。 ＊修行上的中道，也是佛教最重要的特質。佛陀認為：我們應採取適當的食物，來保持身體，才能達到修行的目的，身心是一體的， 不是二元的，應身心安然，才能修「禪」（佛陀對禪定方法與內容也有創新） 。 。佛陀反對苦行：苦行會消耗身體，養成消極、厭世，以致 身心衰弱，而無力量消除煩惱，無法解脫。佛陀的修行方法，是保養身體、舍離苦行，同時也反對五官的享樂，以免精神墮落而由身心調 和的中道精神，修習禪定、內觀，以期解脫的實現。所以佛陀的法悅，是身心一如的中道境界，而此境界，是充滿活力的現實人生境界， 不是傷感、消極的。佛教是以無執力量為本，而教化現實人生的宗教，絕不是脫離現實人生的神秘教。不苦不樂的中道主義，在雜阿含經 中， 「不松不緊的彈琴」之說法，即指這個。吾人修行，也是如此，太緊了（苦行） ，身心疲勞；太鬆了（享樂） ，也無從精進。六師的修 行方法，不是苦行，便是享樂，不是常見，就是斷見，這些均被佛陀所放棄。集諦

緣起的定義

緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」 。簡單的，可解說為「緣此故彼起」 。任何事物的存在──有與生起，必有原因。 「此」 與「彼」 ，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為 因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。 一切法的存在，都不過是原因條件的假合。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生。凡是假合的，它的本身一 定是遷動變化的；它依因緣而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱為因果系。如 一棵樹，有種子的因，水、土、日光的緣和合，而開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。同理，人的富貴、 貧窮、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤，引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這是因果必然 的現象。這因果的法則，是遍通一切法的。 在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此， 悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說： 「此甚深處，所謂緣起」 （雜含卷一二?二九三經） 。三重因緣

佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因 緣（緣起）而發見的。 於是因緣的深義，或淺或深的明白出來。這可以分別為三層：一、果從因生

現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也 就依此對治無因或邪因論。如見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不是從空而生，也不 是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必須由種種因緣和合，才 能產生某一現象。佛法依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。二、事待理成

這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某 必然生某的理則。世間的一切，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為「法」 。經中說： 「若 佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」 （雜含卷一二?二九六經） 。這本然的、必然的、普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一 明白的例子， 「生緣死」 ，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立刻就死，有的長經八萬大劫， 有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。 一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立 的，也即是因緣。三、有依空立

這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則， 都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，都必依否定實在性的本性而 成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的 ──木、石、瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則，即不能成為房子，這就是事待理 成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所 以能從眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就可見當房子存在時，也僅是和合相續的假 在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這 樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。二大理則

佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間，有因有緣 世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」 ，即表示了兩方面。說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」 ；說明世間滅的因緣，名之 為「聖道支性」 。 緣起支性即十二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間雜染的清凈法，必須修聖道為 因緣，才能實現。 緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是佛法中的兩大理則。 緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清凈的、出世間的；因緣即總括了佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理 則，經中特別稱之為緣起（釋尊所說的緣起，是不通於清凈的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清凈的因緣 ──聖道支性，依此理則，當然生起的是清凈的、出世的、安樂的因果。 佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則， 依著清凈的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則，即對於現實人間以及向上凈化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著落， 依著去實踐，舍染從凈。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」 ；進一步的實證，即是經中所說的「見法涅盤」了。 ┌苦（果）┐ ┌生┤ ┌緣起支性┤ 因緣 ─┤ └聖道支性┤ ├世間因果 └集（因）┘ 滅─滅（果）┐ ├出世因果 └道─道（因）┘ 佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因 果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非我所作，亦非餘人作」 ，這是本來如此的真相。愚痴的凡夫，對於 世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知 道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定， 無論什麼邪說，也不能動搖了。緣起的內容

十二因緣

經說： 「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有， 有緣生，生緣老死等苦，乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發生。第一項 無明

一、無明的含義 即無知、不明，不是什麼都不知，反而是充滿錯誤的知，是與正智相反的知。為生死流轉的根本。從不知來說，是：不知善惡，不知 因果，不知業報，不知凡聖（不知有佛、法、僧） ，不知事理（不知苦、集、滅、道） 。從無明的所知來說，便是「無常計常，無樂計樂， 不凈計凈，非我計我」 。無明中最根本的，即不能理解緣起的法性──無常、無我、寂滅性。 從不知無常說，即常見，斷見；從不知無我說，即我見，我所見；從不知寂滅說，即有見，無見；總之，不是對於真實事理的迷惑， 就是對於真實事理的倒見。 般若經說： 「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明」 。一切法本無自性，是從緣而現為如此的。這樣的從緣而有， 其實是無所有──空的真相；如不能了達，就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到一一法是確實如此，是實有的，不知是緣有的，更 不知性空。這種直覺的實在感，就是眾生的生死根源──無明。 二、依無明而起的「我見」 以人類來說，自我的認識，含有非常錯誤的見解。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺自己是沒有變化的。就是感覺到有變化，也 似乎只是形式的，而非內在的。有情輾轉相依，卻常直覺自己是獨存的，與自然社會無關。有情為和合相續的假我，卻常直覺自己是實在 的。由此，即會產生各式各樣的我見。這些都是因為無明而產生的妄見。所以，解脫生死的真慧，必須在反觀自身，從離我見，離我所見 中去完成！第二項 行（業）

一、行：行為、造作遷流之意，指依無明而起的身心活動。 以性質說，有：罪行、福行、不動行；以所依說，有：身行、語行、意行。身心動作及引起的動力（業） ，也名為「行」 ，因造作之義， 同於「業」故在此，指能招感現在果報之過去世三業（身、語、意） 。 業的定義：是由身心的活動而留有力用，因活動所引起的勢用，或稱「生活的遺痕」 。古說業有「表業」與「無表業」「表業」 。 ，為善 為惡的行為； 「無表業」 ，從善惡行為而引起的潛力。從業的發展過程說，由於觸對現境，或想前念後，思心所即從審慮、決定而發動身語 的行為；在這身語動作的當下，即引起業力。可見，業是經內心與身語的相互推移而滲合的。所以業不能看為個體性的物質或精神，也非 附屬於身心的某部份；而是不離有情色心，不即有情色心的潛能。總之，業依有情的和合相續而存在。 二、業集與煩惱： 眾生苦果的生起，是由於業集，業集又由於迷惑（煩惱） 。因眾生內心有不良因素,才煩惱動亂,才有業的集起。由此知，業力的招感苦 果，煩惱是主要的力量。煩惱對於業。有二種力量： （1）發業力：無論善業、惡業，凡是能招感生死苦果的，都是由於煩惱，直接或間接的引發而起。所以，如消除了煩惱，一切行為， 就不成為招感生死的業力。 （2）潤生力：業已造了，成為眾生的業力，但必須再經煩惱的引發，才會招感苦果。這如種子生芽一樣，雖有了種子，如沒有水、 土、日光的滋潤，還是不會生芽的。因此，如煩惱滅除了，一切業種就乾枯了，失去了生果的力量。所以，破除無明等煩惱，就是了脫生 死的關鍵！ 三、業的類別： 1.身語意三業：帶有道德或不道德的身體動作，此身體的動作名為身表業；由此身體的動作，引起潛在的動能，名身無表業。語言的 表達（含妄語、誠實語、文字）名語表業；由此語言的表達，而引起潛在的動作，名語無表業。意業是屬於心的。身業與語業，屬於生理 的動作，及引起的動能都屬於物質的。雖無可表見，但物質的能力化，有著招感果報的作用。佛說善與惡的身業語業，是天眼所見的色法， 故可說： （無表）業是物質引起的特種動能。 2.善業、惡業、不動業：不動業是指與禪定（色定或無色定）相應的業。這當然是善的。因禪定的特徵是意識暫停，心念不動亂，故 業也稱不動業。這種不動業，能招感色界及無色界的生死。因此，善業與惡業，是專指能感欲界生死的業力。3.定業、不定業：故意所作的強業,必定要受某種果報的,名為定業。其實，必定與不必定，還是在我們自己。如「中含」 「鹽喻經」說: 即使是重大惡業,如有足夠懺悔的時間（壽長） ，能修身、修戒、修心、修慧，重業即能輕受而成為不定業。這如以多量的鹽，投入長江大 河，並不覺得咸苦一樣。反之，如故意作惡，沒有足夠的時間來懺悔，不能修身、修戒、修心、修慧，那就一定受報。這如鹽雖不多而投 入杯水中，結果是咸苦不堪。所以不必為既成的惡業擔心，盡可從善業的修習中去對治惡業。惟有不知懺悔，不知作善業這才真正的決定 了，成為定業難逃。依古德說：一切業，都是不定的。換言之，一切業都有改善的可能性。大乘法中，觀業性本空，能轉化懺除重罪，也 就是修慧的意義。 4.共業、不共業：依自作自受的法則，自己所作所為，當然由自己負責。但人類生於自他共存的社會，一舉一動，一言一語，都直接 間接的與他有關。對他有利或有害的行業，影響自己，也影響到他人。從影響本身說，即不共業；從影響他人說，即是共業。個人的不共 業，同類相攝，異類相拒，業用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業，更是相攝相拒，彼此展轉而構成自他間的複雜關係。等到相互推移， 引發出社會的共同趨勢，即一般所說的「共業所感」 。依共作共受的法則，大眾的共業，要大家一起來改變它，聖人也無能為力。 5.引業與滿業：在種種業中，有一類特強的業力，能「引」我們感招到五趣中的一趣報體（蘊處界） ，成為某趣的眾生，叫引業。還有 一類業，能使我們這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生為人，人是引業所感的總報。人與人間的差別，如相貌、眷 屬、貧富、知識才能等不同，是由不同的滿業而感得。當然，不全是過去業所規定的，更多是由於眾生共業所限制，自己的現生業所造成。 從引業所感的果報說，如生為人類，此生就沒有可能變成其它趣的眾生，主要的本質是平等的，如人類的壽命、根身的構造，感官的認識， 對自然的享受等，都大致相同。但若由於共業及現生業而如此的，即大有改進的餘地。如人類的目光望遠，有一定的限度，這是業力。後 經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，這是可以在現生中長養的。所以，不善的，從善業的精進中改變它；善的，使它增長、 更完善。佛法重業感而不落於定命論，重視現生的進修，特別是自己的努力，即由於此。 四、業報的意義 1.微小的業力，是可以轉化為廣大的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。古人言：勿以惡小而 為之，勿以善小而不為」 。法句經也說： 「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器」 。所以，我們不應忽略輕業，不可隨喜惡業，而應 該隨喜善業才好。 2.從造業與受報的時間來說，可分為三時業： （1） 現報業：是這一生造業，現生就會感果的。 （2） 生報業：等這一世報身死後，來生就會感報的。 （3） 後報業：造業以後，要隔一生、二生，或千百生才受報的。 所以造業受報，不能專在現生著想，如說： 「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受 樂。 」 在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」 。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定的；沒有死，是不可 能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢？因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不 能作相反的重要變革。在野黨如有不危及根本政策的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報呢？因為業力太重，對現有報體， 起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生 報業及後報業,都是有輕有重的。 五、如人今生死了，過去未了的業力，加今生造作的業，到底以什麼業招受後報呢？這不能確定，但不外乎三大類： 1.隨最重業：或造作重大的善業；或造重大的惡業（五無間業等） 。無論意識到，或沒有意識到，因重業力異常強大，故佔有主導的地 位。人一到臨命終時，見到種種相，或見地獄，或見天堂，那就是「業相現前」 ，是表示要受報到何處的徵兆。接著，善或惡的重業，起 用而決定招感後報。 2.隨習慣性：有的人，既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在此生中，雖無顯著的重業，但所作的善惡業，在不斷的造作狀 態下，對某類善業或惡業，養成一種習慣性，到了臨命終時，這種慣性的業力，則起用而決定招感後報。從前，大名長者問佛：我平時念 佛，不失正念。可是，有時在十字街頭，人多馬多，連念佛的正念也忘了，若那時不幸身亡,不知會不會墮落？佛告訴他：不會墮落。你平 時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而死，還是會上升的，因習慣性的力量大於一時失念。如大樹傾向東邊而長大，一旦鋸斷了，自 然會向東倒。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；但最要緊的，還是平時修行，養成向善的習性，臨終自然會因業力而向上。 3.隨當時的憶念：有人生前沒有大善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，恍恍惚惚，不知何去，但如果當時忽然憶起過 去曾做的善行，就能引發善業感得上升的果報；若忽而憶念生前的惡行，即能引發惡業而墮落。這種人，臨終時的憶念，非常重要。所以 當人臨終時，最好能為他說法、念佛，說起他生前的善行，讓他憶念善行，引發善業感果。凈土宗的臨終助念，即根據這一道理。不過， 這是指隨憶念的。若有重大惡業，或大惡的慣性者，那就很難使他憶念佛法僧或施戒等功德了。學佛修行，到底平時要緊！ 眾生隨業力擺布，不得自在，生死死生的流轉，確實不易明見。如能依佛法修學，得清凈智，發天眼通，就能親證這一問題。此外，惟有信仰如來的教說，及從推理去信解了。 六、業感的比喻 無論是身語動作（表業） ，或由此引起的動能（無表業） ，依佛法說，這都是生滅無常的，剎那就過去了。業既然已剎那滅而過去，怎 幺還能招感後果呢？對於這，經中有比喻說明： （1）比喻為「種子」 ：如草木的開花結子，雖凋謝枯萎了，但種子還會生芽、抽枝、發葉的。 （2）比喻如「熏習」 ：像藏過名香的匣子，香雖已取出了，但匣里還留有香氣一樣。因此後代學者，就成立種子說或習氣說，來說明 業力感果的可能。這是通俗的比喻。 （3）依佛法的深義來說，過去了，或剎那滅了，並非等於沒有，而只是從現實存在轉化為另一姿態。可以說：滅了，過去了，不是 沒有，而還是存在的。當然，這與存在於現在的不同。如物質的從質轉化為能，決非沒有，但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所 以業力雖剎那過去，但一樣的存在（只是非現在的存在）只要遇到因緣的會合，就會招感果報，如「能」化為「質」一樣。在尚未修證解 脫以前，縱經百千劫，業力仍不會失去的，如三昧水懺中，因袁盎的中傷，而殺害了誃錯。袁盎所作的殺業（教他殺） ，一直到身為悟達 國師那一世時，因貪染沉香座，才感得患人面瘡的果報。 七、從前生到後生：再述死生相續的道理。 在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力由於性質不同，成為一系一系的，其中又是一類一類的。如五趣果報，即 人、天、地獄、畜牲、餓鬼業。而每一趣業中，又有種種差別，彼此相攝相拒，成為有情內在複雜的潛能。雖有種種業，由於感得此生的 業力，規定了此生的特性→如生在人類，即為人類的特性所限制，只能在「人類生活」的限度內活動。其它的業，可能暗中活動，給此生 以有限的影響，但終不能改變此生的特性→一期生存的能力，不能不老、死。等到進入死亡時，從前及現生所造的業力，加上「後有愛」 的熏發，則佔有優勢的另一系類業，又起來重新組合新的身心，成為又一有情。 例如：在一國家中，人民結合成不同的黨派；相攝相拒，互相消長。現在由甲黨當政，於現在的政治施設，起著決定性的作用。雖同 時有其它政黨，但只能部份影響現在之政局。在甲黨未倒台以前，其它政黨到底不能取得領導的地位。這些政黨，有以前的，有新起的。 在甲黨失敗時，必有一佔有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。而甲黨可能解體，或與其它黨派退為在野黨。 以「薪盡火相傳」來比喻：火燒薪時，發為熊熊的火光（如生命的顯現活動） ，等到燒完了，火焰沒有了（如死亡） ；雖然火熄了，熱 灰也似乎冷了,但如遇到易燃的對象，加上微風的吹拂，又會「死灰復燃」起來，又重新發出火光。這等於因緣和合時，過去的業力，又會 引發一新的生命。死灰復燃的火光，不是前火，但與前火有著不可分離的關係；這如後生不是前生，但後生與前生的行業有關。這就是所 謂的「業滅過去，功能不失」 ，生命的潛能還會影響到後世的。 八、業感說的價值 1.善惡有報非懷疑：從三世業感說，就能說明現在的行為與遭遇的不一致。 「善惡到頭終有報，只是來早與來遲」 。盡可從自己的努力 而向上，不必因現在的遭遇而動搖為善的決心。 2.機會均等非特殊：神教者根源於神的階級性，造成人為的社會階級，如上帝選民，婆羅門、剎帝利、吠舍為再生族等。佛法從業力 的立場，徹底反對它，認為人類的種種差別，一切為業所決定。業在不斷的變遷中，由於現生行為的善惡，種族的優勝者可能沒落，劣敗 者可能上升。所以，不否定現前的事實，但並不使現前的情況神化，看作無可挽回。 3.前途光明非絕望：神教者為了配合統治的永久起見，將人民編別為：神的子孫得再生；非神的子孫，不能得再生，永遠沒落。不知 人類陷入歧途，或由於社會惡力，或由自己的錯誤，即使重大罪惡者，也沒有不希望未來的新生。故、神教者的未來裁判，充滿了無情的 殘酷，違反了人類共同的希求。佛法的業力說，以一切為有情行為價值所成。如由於過去的錯誤，造成現在生活的惡劣，則應從現在身心 合理的努力中去變革。即使此生無力自拔，但未來的慘運，並非結局，而只是過程。一切有情在同趨於究竟圓滿的旅程中，無論是落於地 獄、餓鬼、畜牲，但終究要在自己身心的改善中，完成解脫的。所以，三世業感說，予人類永不失望的光明。 印度舊有的業說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合，認為由於業而創造一新的環境----身心、世界， 「我」 即幽囚於其中。佛陀的正覺，沒有輪迴主體的神我，沒有身心以外的業力，僅依於因果法則而從業受果，一切是展轉相依，在不斷的生、 異、滅中推移、相續。依外表說，從一身心系移轉到另一身心系；從內在說，從一業系移轉到另一業系。如流水的波波相次,如燈柱的焰焰 相續。佛教緣起的業感論，絕非外道的流轉說可比。第三項 識

以這一生來說，新生命開始最初的一念心，名為識。這指「有取識」 ，即執取身心，與染愛相應的識。識有維持生命延續的力量。父 母和合時，有取識即攝。赤白二渧，成為有機體的生命而展開。 「長阿含經」中，佛問阿難說： 「緣識而有名色，是何義？若識不入母胎， 有名色否？答曰：無。若識入胎而不出，有名色否？答曰：無。若識出胎而嬰孩敗壞，名色能增長否？答曰：不能。名色由於識的執取資 益，才在胎中漸次增長起來。此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。第四項 名色

依父母精血結合的最初心（識） ，而引起生理的（色） ，心理的（名）開展；在嬰胎初凝，還沒有完成六根的階段，稱名色。有部，由 胎生學理解：托胎結生時之一剎那位，稱為識；托胎後，在四色根（眼、耳、鼻、舌）未起，六處未滿之前的胎內五位，稱名色。 總之，名色要有識的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。名色與識，色心交感，而相互依存。第五項 六處

1.六處，即六入、六根。有情根身的和合體（六處）---眼、耳、鼻、舌、身、意根,為引發認識的有力因素,故名為「處」 ，前五處為色 法,是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於現代所說的視神經等。意處是心法（精神） ，依意處生意識，能知受想行，也能遍知過去、 未來、假實等一切法。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。相對於六根，境界 也就分為：色、聲、香、味、觸、法（六境） ，為生識的所緣緣。隨六處而分六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六處緣六境 生六識，才能分別境界。如沒有六處，能識與所識失去連絡，不能成認識。根、境、識三者和合觸，才能形成完整的認識作用。 2.以胎生來說，此時胎兒漸長，漸有六根相現。第六項 觸

觸：由於六根的取境、發識、和合而起的識觸。以這一生來說，胎兒出生，與境相觸，引起身心活動，名觸。則知，認識作用的形成， 是由於根、境、識和合觸。沒有觸，反應對象而起的領受也就不生。這十二支的「觸」 ，專指與無明相應的觸。第七項 受

受，即是感受、領納。及領略境界而受納於心的。是有情的情緒作用。如領受境界而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的， 即感到苦痛、憂愁。受，有苦受、樂受，還包括舍受：如常人的無記舍受，是苦樂的中間性；又如四禪以上，與輕安相應的舍受。經說， 根境識三者和合觸，觸已受，受已思，思已想。有情的染愛，不是無因的，是由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」 ，才引發染愛。第八項 愛

愛，是有情的特性，性慾產生了，而開始男女的染愛，染著自體與境界，染著過去與未來。廣義說，意為貪戀執著於一切事物。在增 支部經典，佛曾喻示： 「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎」 。法句經說： 「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏」？ 以下說明「情愛的活動形態」 ，有三： 一、戀舊與趨新： 有情的愛著，必然表現於時間中，經云： 「於過去諸行不顧，於未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」 。有情由於情愛的特性，所 以對過去，總是戀戀不捨（不是一般的記憶） ，隨時執著，難以放下。經常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀；對未來，實時時 向前追求，雖前途不一定是光明，但總覺得未來是怎樣的好，怎樣的有希望，總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。不承受過 去，不能開創未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，及躍躍欲試的前進中、矛盾著。過去是幻滅了，未 來還在夢中，現在就這樣一眨眼過去了。到底什麼是自己？什麼是自己所有？由於情愛戀著於無常流變的現實，顧此執彼，所以構成了大 矛盾。如現代社會，偏重進取的，不滿意固有，欣慕於未來的光明；偏重保守的，認為必須保有舊有的成就，在安定的秩序中前進，混亂 的變革，不一定是光明的。二者各持己見，偏重一邊而衝突、爭論不休。其實這些矛盾衝突，是因有情不能契合無常流變的事實，戀著過 去或欣求未來，所引起的困惱。由於時間的必然傾向，多少側重於從現在到未來。 二、逐物與離世： 情愛的活動，又必然是自我的活躍於環境中。以佛法而言，人類的一切愛，不盡然以男女性愛為根本。如欲界以上的有情是可以無性 欲的；一類動物僅依自體分裂而繁殖。故情愛的根本，應為「自體愛」 。 「自體愛」是對色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著它，即深潛的生存意欲。有了我（主宰） ，即自由支配者，又名我愛。以 自體愛為中心不斷的向外擴展，於是關連自體的環境也愛著，愛著於境界，即「境界愛」 ，又名我所愛。 自體愛與境界愛，有此必有彼，是相依共存的。有我即有我所，這本為緣起依存的現實。如在家庭中，即認為我的家庭而樂著；我的 身體、衣物、事業，我的朋友、國家，我的名譽，我的意見等愛著，也是境界愛。由於情愛的愛著，想自主，想宰他，想使與自我有關的 一切從屬於我。然而自我的自由，要在我所的無限擴大中實現；不知我所關涉的愈多，自我所受牽制愈大。想佔有外界以完成自我，結果 反成為外界的奴隸。或者由於痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在。哪知沒有我所，我即成為毫無內容的幻想，從何能得自由？從愛染出發，不能理解物我、自他、心境的緣起性，不能契合緣起事相，偏於自我或偏於外境，造成極端的神秘離世，與庸俗逐物。 不過這二者，自體愛是更強的。在某種情形下，可以放棄外在的一切，力求自我的存在。例如：遇火災、海難。進一步，在某種情形 下，只要生命不斷，甚至連手足耳目都可以犧牲，就是「殺身成仁」 「捨生取義」 ，也是覺得這是更於自我有意義的。此自體愛與境界愛， 如以現在、未來二世說，即四愛： （1） 愛：為染著現在有的自體愛。 （2） 後有愛：渴求未來永存的自體愛。 （3） 貪喜俱行愛：現在已得的境界愛。 （4） 彼彼喜樂愛：未來欲得的境界愛。 三、存在與否定： 愛不只是佔有的戀著，經中說有三愛： （1） 欲愛：對色、聲、香、味、觸欲的貪愛和追求。貪著物質境界的美好，如：飲食要求滋味，形式貪求美觀，男女之性愛，也是 欲愛之一，這是屬於境界愛的，又名欲求。 （2） 有愛：於有情自體起愛，即自體愛。又名有求。 （3） 無有愛：否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，情愛也是。對於貪愛之五欲久之又生厭惡；對自己身心的存 在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭。 例如：印度外道，覺得生活苦惱，身心難以調治，因此企圖擺脫而求出離。這種修遠離行，以圖否定存在的愛求，又稱梵行求。 ＊ 總之，染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。第九項 取

取：即「取著」「執持」「固執」之意。 、 、 取包含：欲取、見取、戒禁取、我語取。 一、欲取：對欲界五欲（色、聲、香、味、觸）之境所生的貪執。 二、見取：包括 （1）身見：薩迦耶見，執有「我」的存在。 （2）邊見：偏執於極端一邊的見解，例如： 我死後仍常住不滅（常見） ； 我死後則斷絕（斷見） 。 （3）邪見：否定因果道理之見解。 （4）取見：執錯誤之見解以為真實，並喜與人爭辯。 三、戒禁取：依戒律、禁制而起的謬見，以非因為因，非道為道。視不正確的戒禁為可達涅盤之戒行。如：見牛死後生天，乃學牛食 草；或妄計自餓等法為生天之道（苦行） 。 四、我語取：執取自我，緣一切內身所起的我執。同時，也是執取色界、無色界的貪、慢、無明、疑等四煩惱。 ＊ 在現實世界中，為了生活，為了事業，爭名爭利爭權，追求外在的一切，佔有它，支配它，也名為「取」 。第十項 有

有，指欲有、色有、無色有等三有，即三界的生命自體。 一、欲有：欲界天、人、修羅、畜牲、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報。 二、色有：色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而仍有清凈之色，稱為色有。 三、無色有：無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱無色有。 在愛取的活動中，造成善惡的種種業，隨其業因，而感受三界的果報。這裡所說的，不是現實生命的存在（有） ，而是能起後世生命 的業力，即未來新生命的潛力。既然「有」業感存在體，就不能不「生」起，如種子得到水、土等緣力，即不能不萌芽一樣。第十一項 生

生，指有情（肉體）的誕生，出生。依現生的煩惱發業，因業力又有未來新生命的開始。指未來世托胎結生之一剎那。 廣義的「生」是：變化的開始，自我意識的發生，一念起動的開始。又作「生相」 ：有為法從未來位至現在位（生） ；從現在位，瞬間 即滅，而成為過去位，則稱為「滅相」 。 在意志流動的過程中，任何的一點（一個存在） ，叫「生」 ，而其連續的破壞，叫「滅」 。第十二項 老死

死，即壽命終盡，指喪失壽（命） 、暖（體溫） 、識（心）三者，以致身體變壞之相；醫學上指呼吸、心跳、循環、乃至腦細胞完全停 止作用時。老死，包括老死憂悲苦惱等人生所不能避免的事實。生起了就不能不死，所以生不足喜，死也不足憂；可見想長生不死、永生 不滅，是永遠不可能的。總結十二支

有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節： 一、愛、取、有、生、老死五支：因愛染一切，故執取趨求，所以引起業果，不得不生，不能不死了。側重於「逐物流轉」的緣起。 可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。 二、識、名色、六入、觸、受五支：說明現實身心的活動過程。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」 ， 所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。為「觸境繫心」的緣起。 三、無明緣行、行緣識：說明生死流轉的根源。由無明的蒙昧，愛的染著，生識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海，苦因苦果， 一切在無可奈何苦迫中，成為「純大苦聚」 ，這即是有情的一切。流轉門與還滅門

一、依緣起的流轉門說有二個重點： 無明緣行到生緣老死，好象有時間前後的，但這不是直線的前後，或螺旋式的前後，而是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即 說明惑（煩惱） 、業（身口意） 、苦。由惑業引生苦果，依苦果又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑、業、苦三者是這樣的流轉無端，故 說生死是無始的。有情一直在這惑、業、苦的軌道相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘，一點、二點，明明有前後性， 而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故，因與果，是 前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」掃盡了上帝（主宰）創 造的神話。 佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這流動的和合相續的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生 瓜的因果不同。佛沒有說無明緣生無明，而是說無明緣行。古人說緣起因果，是「約位」說的，也就是在和合相續的一一階段上說的。這 等於現代社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然工業時代，也還是有種莊稼的；農業社會，也不能說沒有漁獵生活。所以， 名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其它的。只不過，從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。佛 法本是依人而立，十二支只是去說明不同的階段罷了。知此，佛法的因果觀，才會契合組織的、流動的（即無常、無我的） ；否則容易流 為庸俗的自性因果。 二、緣起的還滅門： 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待特性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人 世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以，流轉門說，乙的存在，是由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。如經 上說： 「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅,....,生滅即老死憂悲苦惱皆滅，純大苦聚滅」 。 所以，緣起論的相生邊，說明生死流轉的現象；還滅邊，開示涅盤的真相。涅盤成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來， 這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！ 因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無 明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅盤的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空， 《阿含經》說為 終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平 靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅盤，也是理所當然的。 佛法的涅盤，不是什麼形而上的、神秘的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅盤觀， 必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！ 此有故彼有，此生故彼生 順觀（流轉門） ─ 無明緣行，行緣識緣起觀─ 此無故彼無，此滅故彼滅 逆觀（還滅門） ─ 無明滅故行滅，行滅故識滅三大理性的統一

三法印

三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反 之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。 法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」「諸 ， 法無我」「涅盤寂靜」 ， 。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行 無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有 著深切的關聯，不能機械的分割。 佛說真理的軌律，有三：一、諸行無常

「行」是運行或存在。從前後延續的時間上，說明宇宙人生的一切事物，時時刻刻都在不斷的遷流變化。在這千變萬化、動轉不停的 現象，其中沒有什麼永恆不變的東西，沒有任何固定不變的存在，就是「無常」 。雖然似乎世間有暫住或安定的狀態，但從深智能去觀察 時，即使是一剎那，也還是在變異中。萬象只是流動的過程而已，無始也無終。所以， 「無常」是一個事實：個人的生老病死，社會國家 的興亡乃至日月星宿的成、住、壞、滅，都是無常。 〔無常的理由〕 ：本來，一切法都在變動，一般人多少也可以知道。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常 現象的背後有個常住的實體，或以為某分是無常，某分是常（如唯心論者之心） 。以佛法看，不管內心外物，一切都是無常的。 1.以時間顯示無常： 「雜含」說： 「過去未來色無常，況現在色！ 」佛法上過、現、未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來； 現在只是過去與未來的連接過程；離過、未，現在不能成立。過去已滅，未來未生，現在息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，表示常 性的不可得。 2.以因緣顯示無常： 「雜含」說： 「若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，云何有常！ 」諸行是依無常因生的，所以無 常，一般人雖談因果，但總以為推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡是因緣法，必定都是無常的。因果的關係是不即而不離 的，所以，因無常，果也必然的無常。一般人對於色法，還能知道它的變動不居，偏偏對於心法，反而不能了達其無常，這是為什麼呢？ 佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來，法法可以無常，推 到最後自己內在的這個心，不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。佛法則認為，心與 色同樣的無常，故經說： 「心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴」 。色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連 「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。二、諸法無我

一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西。依佛法說，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一 幢房子，看來好象整然一體，但仔細分析，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這從彼此依存的空間上，說明 了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。 印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無 常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。 佛說有情，只是蘊界處的假合現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在。神學家所計執的「我」 ，是「主宰」義，能自主、能 支配、控制一切的。換言之， 「我」是不受身心（或其它因緣）所規定，卻能決定身心的。人以為萬物中有不變的我體，或精神作用中有靈魂等，這些都來自於「永久自我存在」的要求，在客觀上，萬象是依因緣結合而成的一有規律的發展，並不是由於靈魂的托胎或一個不 變的實體在作祟。如冰融化變水，水蒸發變水蒸氣，水蒸氣又形成雨水，水遇冷又結成冰的過程。當然，因緣中有主因和次因（助緣） ， 而我們把主要的因素，當作是不變的東西，這是來自於我們主觀上的固定觀念，並無客觀的實在性可得。 我們精神界的心，也是因緣和合的一群作用、狀態；我們的意志或記憶力，也是會變的，這些都沒有固定的我可求。所謂不變的意志， 不過是指主要傾向而說，意志本身，也無本體或不變的自性可得，甚至執著力最強的異熟識，到了菩薩第八地以後，還是會消失的。因此， 心識的本質，是無實體的、無我的，而心「相」只是一種「執念」或「願力」的因緣相或妙有現象而已。一切法，只是因緣和合的連續狀 態，沒有實體、沒有固定的我、沒有形而上的主宰，故說「諸法無我」 。 有關「無我」的經文： 「雜含」「唯有空陰聚，無是眾生者」 ： 。佛分析有情為五蘊，而後一合相的我執則不生。但有者不能徹底領會， 以為色等各蘊還是實有，這樣我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。故佛又說： 「色非我，不異我，不相在」 。如說色蘊，若執我的量大， 則色在我中；如執我的量小，則我在色中（如我與蘊同量，則是即蘊我了） 。對這不即蘊又不離蘊的我執，佛陀破之，蘊不在我中，我也 不在蘊中，故說「不相在」 。這在各蘊的當體上說無我，比一般分析為五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多了！ 無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到梵書、奧義書的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。 梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；奧義書學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的，妙樂的，自在主動的。他 們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅盤。 釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想像中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場， 是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！三、涅盤寂靜

涅盤，是諸法的寂滅性。涅盤寂靜，是依諸行無常、諸法無我而體驗到的。這說明一切事物的動亂差別，都是歸於寂靜平等的。這如 在波浪的相互推動激蕩中，了知水性的平靜一樣。波浪是因風而起的，風若停息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候， 就在波濤洶湧動蕩不停的時候，水的本性還是平靜的。有情如能在人我、是非、好壞、苦樂等動亂萬千的流轉當中，親證涅盤的平等寂靜， 則得生死苦迫的解脫。 所以涅盤之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其 當體空寂；空寂，就是涅盤。 但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎？佛法說：正因為有情倒執有我，所以 起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜 涅盤。三法印的縱橫無礙 三法印的縱橫無礙

一、三法印的次第

佛但為聽聞某義而不悟的眾生，於是更為解說，因而有次第的三法印。在佛教發展的歷史中，也是初期重無常行，中期重空無我行， 後期重無生行。如佛說「諸行無常」 ，而拘泥於事相的人，不能深解，只能因生滅相續的無常相而起厭離心，不能因常性不可得而悟入法 性寂滅，那末，佛就再說「諸法無我」印。 經說： 「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」 。說明了世間的快樂，隨時變化，不可能永遠保有，故本質上是苦。如人先富貴而後 突然貧窮，所感受的痛苦更大，故樂受是不徹底的。至於常人的無記舍受，乃至禪定境界的輕安、喜悅、不苦不樂的舍受等，都不能保持 長久。如說無常變化則對苦的認識不夠深刻，因樂可變苦，苦也可變樂。 在此說的「苦」 ，是指一切不可能永遠保有，一切不徹底的，終究要毀滅的，故說： 「無常故苦」 。此說的「無我」 ，純從無常的觀點出 發：有情對於無常變動故苦，苦就要求解決，對好的就追求，不好的就拒離，這離此求彼的意欲，即是痛苦。苦，等於不得自主、自在， 不自主即無我。 「我」 ，是主宰義，內有一自在者，能自主而控制裁決一切法的。事實上，正好相反。故從有情上說， 「無常故苦，苦故無 我」 。然後，離我，我所見而證涅盤。如「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅盤」 。三法印，不但是真理的三種 定律，而且是修行的三種過程。二、上面從無常、無我而悟入涅盤 上面從無常、

二、上面從無常、無我而悟入涅盤，也有直從無常說到涅盤。 如「陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅」 。有情也好，器界也好，都在滅的過程中前進；一切是本性寂滅的，體證到本性滅，就是涅盤。又說： 「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」 。無常是生滅義，生者必滅，一切確都是滅盡之法。 雖生者必然要滅，但一切痛苦依此生生不已而存在，確是事實。佛法就是要在這生滅不已（生死流轉）之中，設法使它滅而不生，以之解 決一切苦迫。 「滅」 ，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性（法性自爾） 。因有了某些因緣連繫縛著了，所以滅了之後又要生； 現在把連繫截斷，就可以無生滅（消除生死苦迫） ，而解脫了。 依無常深義，即了知法法如空中的閃電，生而即滅，剎那生滅不住，而一切無不歸於平等寂滅的。佛說： 「若人生百歲，不見生滅法， 不如生一日，而能得見之」 ！佛說無常滅，意在使人證知常性不可得，而悟入不生滅的寂靜。三法印的統一

一、從無我貫通（緣起的無實性） 從無我貫通（緣起的無實性）

凡是無常的，即有為法，即生、住、異、滅的。涅盤是無為法，無為是不生、不滅的。生滅的與不生滅的，如何統一？ 因此古來某些學派，為這二者的矛盾所困惱。看重無常，將涅盤看作無常以外的；重視涅盤常住的，又輕忽了無常。這樣，佛法的完 整性，統一性，被破壞了。其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。 諸法，通於有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，可從緣起法去說明。緣起法本通 兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的因果寂滅，即是涅盤。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫 通這兩端了。 諸法的無我性，可從緣起法來理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裡生 滅，其實並沒有實自性的生滅。如真是實有的，就不能生，也不會滅了。故從一切法的相生還滅，了知它本來無我、無自性。一切法都是 緣起的，無真實性，故生非實生，滅非實滅。緣起法的歸於滅，不是因緣離散才是滅，當諸法生起存在時，由於了無自性可得，當下即是 如幻如化、本性空寂。所以，生滅無常，即是空無我的，空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，無我，就貫徹三印了。 從緣起無我的深義去了解：法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。所以佛弟子證得涅盤，不過是顯出諸法實相，還他 個本來如是。 三法印，那裡是隔別對立而不可貫通呢？二、一實相印貫穿三法印

因人的根性不同，故通達真理的過程也有點不同。聲聞乘依無常、無我而體證涅盤。大乘菩薩，只一「空」字，就把三法印統攝起來。 大乘學者，立足於空相應緣起，所以知： （1）一切法是千變萬化的幻有，沒有不變性的東西，沒有常性可得，則知「諸行無常」 。從「否定不變性」說，即是空。 （2）一切法是相互依存、眾緣假合的，故沒有獨存性的東西，則知「諸法無我」 。從「否定獨存性」說，即是空。 （3）涅盤，即生滅自性不可得，沒有實生實滅的東西，從「否定實在性」說，即是空。 三法印從否定方面說，即是顯示空義，所以，無常性、無我性、無生性，即同一空性。空，不離因果事物而顯；空即是一切法的無常 變化、無我不實，自性寂滅。 「智論」說： 「觀無常即是觀空因緣，如觀色念念無常，即知為空。....空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其 實是一，說有廣略」 。一實相印貫穿三法印。只不過小乘多說三法印，大乘多說一實相印（空）而已，在本質上是沒有什麼差別的。因為 真理不應該有兩樣，也不可能有兩樣。三解脫門

佛法依「聞」「思」「修」 、 、 ，說明返迷啟悟的實踐過程。 「法印經」所說的三解脫門，重在「修慧」 。三解脫門，可說是三法印的實踐 方法。佛說三法印，每一法印都能開顯正覺的內容，離執證真。依無我而悟入的，即空解脫門；依涅盤寂滅而悟入的，即無相解脫門；依 無常而悟入的，即無願解脫門。一、空解脫門

修行的方便是： 「如實觀察：色是苦、空、無常，受、想、行、識是苦、空、無常，當生厭離，住平等見」 。 觀察的對象，是色（物質） 、受（領納） 、想（取像） 、行（遷流造作） 、識（了別） 。色是物質。受是內心觸對境界時的情緒反應。想 是內心對境的表象作用。行是內心的對境，經審慮、決定而動身發語的行為，即意志作用。識是主觀的心識。總稱為五蘊。依佛法說，我 們的身心世界，不外乎五蘊而已。對五蘊，應這樣的觀察： 五蘊是無常：身心的一切，都在生滅變化中，無有常性可得。五蘊是苦：身心一切都在無常變化，作不得主，不能永久保有，如生、老、病、死等人生不能避免的事實。五蘊是空：一切依因緣而生滅，依因緣而動亂，從因緣起的，所以都空無自性。這樣的觀察是如實觀 察，經如實的觀察，則對充滿矛盾苦迫的世間，自然不生愛染心，趣向於出離相對界，而住於無自性空的平等正見。 更進一步說明： 「諸蘊本空」 。觀五蘊為無常、苦、空，不是主觀的顛倒妄想，而是諸蘊的本性如此。既然本性空，為什麼生起？「由 心所生」 。心是迷妄的「有取之識」 ，在五蘊中，起著主導的作用。由於心識的執取、愛染，所以起煩惱、造業，感得世間的生死。如因夢 心而有夢境，因夢境而起夢心，一直迷夢不覺一樣。若能如實的觀察，通達法性空而無所取著，則迷妄的心識不生，也就不起煩惱、造業、 造作諸蘊，這就是解脫了。這樣的修習趣入，名「空解脫門」 。二、無相（無想）解脫門 無相（無想）

如能了達五蘊本空，就得解脫。但如果觀五蘊本空，而觀慧中還存有空想（空的意象） ，就應進修無想解脫門。如實觀察，要在正定 中，止觀雙運，才能深入。 我們的一切知見，不離六根、六境、六識。六根所取的境相（六境） ，是色、聲、香、味、觸、法；而現起的境相，就是色想、聲想、 香想、味想、觸想、法想。現在如實觀色等一切境相，如三災起一樣，一切歸於滅盡。一切境相滅盡，那觀心中的一切法（有）想，也就 不起。法想所攝的空想，也不再現起，那就入無想解脫門。一切想不起，所以知見清凈━不起虛妄知見，而得清凈的法眼。內心的貪瞋痴， 是依六塵境相而起。得了無想解脫，貪瞋痴也就無所依而滅盡。這樣，外離六塵想，所以不起我所見；內離三毒，故不起我見。我見我所 見不起，一切執見也就無所依而不起了。這就到了截斷生死根本━我見我所見，到大解脫的境地。三、無願（無作）解脫門 無願（無作）

如深入無想解脫門，就可以一了百了。如有雖離一切境相，離我我所見，而於觀心還有所著的，即內在的自我愛（生死根源之最深處） ， 沒有凈盡。所謂「余（我）慢未盡」 ，還有生存的微細愛染，那就須再入無作解脫門。故經說： 「離我見已，即無見、無聞、無覺、無知」 ， 不再起一切妄識。為什麼妄識不盡呢？因執妄識為自我而有愛染；有愛染，就有思願，有造作，而生死不得解脫。應如實觀察：這些妄識 都是依因托緣而生起的。能生的因緣，都是無常的；所生的妄識，當然也是無常的，還有什麼可愛著的呢！這樣的返觀妄識，如石火電光， 生滅不住，即生即滅。進而照見妄識，生無從來，滅無所去，契入不生不滅的境地。這樣的一切不可得，識也不可得；悟入妄識性空，則 無所愛染，不再造作，名「無作解脫門」 。到此，證知一切法畢竟清凈；於一切法無所著，而得大自在、大解脫；證入了「諸法從本來， 常自寂滅相」的空性。 總說：依內容立名說：無自性以離見，名空；離相以息分別，名無相；離取著以息思願，名無願。依偏勝說：由無我而悟入，名空解 脫門；由涅盤悟入，名無相解脫門；由無常悟入，名無願解脫門。依淺至深說：悟五蘊本空，但還有空想者，為此而說無相解脫。雖達境 無相，而心還有微細愛染故又說無願解脫。雖觀察的方便不同，而所觀的實相（空性）一樣，故每一門都是可以直通解脫的。所以說： 「三 解脫同緣實相」 ，三解脫門是平等一如的。滅諦

解脫者的境界

一、解脫即是自由

解脫，是對系縛而說的，古人稱做解黏釋縛。人（一切眾生）生活在環境里，被自然、社會、身心所拘縛，不得自由，充滿苦惱。而 使我們不得自在、生死輪迴，最根本的系縛力，是對於身心、環境的染著━愛。內心染著境界，如膠水的黏物，磁石的吸鐵那樣。由於染 著，我們內心起顛倒、慾望，發展為貪、瞋、痴等煩惱，現生為它所拘縛，並由此造業而系縛到將來。我們觸對境界而生起愛瞋、苦樂， 不得不苦、不得不樂，這不是別的，只是內心被事物所染著，不由得隨外境的變動而變動。 佛問某比丘：你身上穿的衣服，不小心被撕破了，你覺得怎樣？比丘說：心理感到懊惱。佛又問：你看到樹葉從樹上落下，你感到怎 樣？比丘說：沒有什麼感觸。佛告訴比丘說：這是因為你對於自己的衣服，起我所執的愛著；而樹葉對於你，不認為是我所，不起染愛， 所以才無動於衷。我們生活在環境中，只要有了染著，便會失去寧靜，又苦又樂，或貪或恨。從我的身體、我的衣物到我的家庭、我的國 家，凡是與自己所關涉到的，無論愛好或瞋恨，都是染著、要得解脫與自由，必須要不受環境所轉動，而能轉得一切。這問題，就在消除 內心的染愛、執著，體現得自在的境地。 修行的目的，在於消除內心的染愛、對事物的黏著。任何境界，就是老死到來，也不再為境界所拘縛，而能自心作主，寧靜的契入於 真理之中。 把身心的煩累重壓消除了，身心所受的「離系之樂」 ，輕安自在，惟有體驗者才能體會出來。三乘聖者，就是解脫自由的實證者。所以，解脫不是別的，是大自在的實現，新生活的開始！二、解脫的層次解脫

佛法說有二種一、心解脫，二、慧解脫。二者雖可相通，但也有不同。如畫師畫了一幅美女或魔鬼,因人的錯誤認識,以為是真的美女 或魔鬼，於是生起貪愛或恐怖，甚至做夢都夢到。這種貪愛與恐怖，只要正確的認識它──不過是假的形像，沒有一點真實性；能這樣的 看透它，就不會被畫師筆下的形像所迷惑了。眾生依無明的錯誤認識，起染愛而憂愁苦惱，也是如此。如能以智能勘破無明妄執，便能不 起染著，而無憂無怖了。離無明，名慧解脫，是理智的。離愛，名心（定）解脫，是情意的。這二方面都解脫，才是真解脫。 佛法的解脫，廓清無明的迷謬，染愛的戀著，必須定慧齊修。外道修習禪定，也有對五欲、名利等得失，都能不起貪等煩惱的。但這 如石壓草，定力一旦消失，煩惱依舊還生。故要用智能去勘破煩惱，不能只憑定力。佛法重智能而不重禪定，理由就在此。 有的著重真慧，依少些未到定的定力，能斷煩惱了生死，這稱為慧解脫。這樣的解脫，從了生死說，是徹底的；但在現實身心中，還 不算圓滿。所以定慧均修，得「俱解脫」 ，才契合解脫的理想。 專以慧證的解脫來說，在修持的過程上，可略分三階： （一）於千差萬別的事相，先求通達（外而世界、內而身心）一切法的絕對真如──法法本性空，法法常寂滅。真如是絕對平等而無 差別的，可是我們從無始以來，一直在無明的蒙蔽中，於一一境界，取執為一一的實性。由此，我見我所見，有見無見，常見斷見，無邊 的葛藤絡索，觸處系著。如能從幻相而悟入平等無差別的法性，即能從執障中透出，而入於脫落身心世界的境地。古人說： 「見滅得道」 ， 「見空成聖」「入不二門」大旨相同。如不能透此一門，一切談玄說妙，說心說性，都不相干。 ， （二）雖然要悟入空性無差別，而不能偏此空寂，偏了就會被呵責為「偏真」「沉空滯寂」「墮無為坑」 、 、 。原來，理不礙事，真不壞 俗，世界依舊是世界，人類還是人類。對自然、社會、身心，雖於理不迷，而事上還須要陶冶。這要以體悟的境地，從真出俗，不忘不失， 在苦樂、得失、毀譽，以及病死的境界中去陶練。換言之，不僅是定心的理境，而要體驗到現實的生活中。 （三）功行純熟，達到動靜一如，事理無礙。醒時、睡時、入定、出定，都無分別，這才是世法與出世法的互融無礙，才能於一切境 中得大自在。關於悟入而心得解脫，本有相似的與真實的，淺深種種，不過從理而事，到達事理一致的程序，可作為一般的共同軌轍。三、解脫的重點

解脫，從體悟真性而來。體悟，是要離妄執，離一切分別的。在修行趣證的過程中，合理的分別是必要的。但在臨近悟入的階段，善 的與合理的分別，都須離卻才行。經上說： 「法尚應舍，何況非法」？ 佛見，法見，涅盤見，都是「順道法愛生」 ，對於無生的悟入是有 礙的。古人所以要「佛來佛斬，魔來魔斬」 。又說： 「欲除煩惱重增病，趣向真如亦是邪」 。 原來，我們所認識的一切，都只是抽象的．幻相的，不是事物的本性。為了要表達我們的意境，故用語言文字。所寫的和所說的更只 是假設的符號，並不能表示事物自身。所以，要真實體悟一切法本性，非遠離心緣相、離語言相、離文字相不可。 中論說： 「心行既息，語言亦滅」 。因此，法性不但是離名言的，離分別的，離相的，而且惟是自覺，不由他悟的。 語言、文字、及我們的認識，都是相對的──佛法稱之為「二」 。如有與無，動與靜，說此，就必有非此的彼。這都落於相對的境界， 相對便不是無二的真性。我們生活在抽象、相對的世界，對事對理，都意解為實在性的，則一切的我執、法執、貪等煩惱，即由此而起。 所以如實的體悟，須從勘破這種錯覺的實在性下手，須將一切虛妄分別的意解徹底脫落不可！徹底掀翻，達到了「一切法不生則般若生」 ， 真覺現前，這才不落抽象的相對界，脫落名言而實現了超越主觀客觀的覺證，這才是如實的現證一切法真性。 生活在相對境界的我們，對無二無別的平等性，想像不到，也說不明白；就是真實體驗了的，在那自覺的當下，也是沒有一毫可說可 表的。眾生從來不曾正覺過，為無始來的虛妄熏習所熏染，造成內心的分化、矛盾。佛法要我們息除虛妄分別，離卻妄執，就是要脫落層 積的虛妄熏習，掃盡離析對立的心態，而實現內心的一味平等，不離此相對的一切，也不滯著於一切。證見時，沒有能知與所知的對立心 境，故說： 「無有如外智，無有智外如」 。在不可說中而施設說明，只可說是平等不二，故稱為「入不二法門」 ，或「入一真法界」 。由此， 解脫必需證悟，而悟入的重點在於離分別。這是除了般若以外，什麼也不能實現的。 佛教中，有一通俗的──返本還源的思想。以為我們的心識，本來是清凈光明的，沒有一毫雜染；因客塵煩惱的蒙蔽，所以迷真而流 轉生死。本來如此；我們現在的心體，也還是如此。如能離卻妄染，本來清凈的自心，便會顯露出來。 所謂「本來如此」 ，是說明他的超越時空性，並非落在時間觀念中，想像為從前就是如此。決非先有清凈，後有塵染，故不可說為「從 真起妄，返本歸真」的。徹底的說起來，不但不是先真而後妄，在現實中，反而是由於妄想，才能正覺。 如低級眾生，也有分別影像，可是不明不利。人的意識力特強為善為惡，妄想也特別多。他可能墮得極重，也可能生得最高。人類有 此虛妄分別，有了別的意識，才會知道自己的認識錯誤；知道抽象概念，並非事物的本來面目，這是一般眾生不易做到的。由於人類的虛 妄分別，發展到高度（憶念勝） ，才能積極修證，達到超越能所，不落分別的境地。如不解這一點，要遠離分別，容易趨於定門，而不知 修觀慧引發證智的法門。四、解脫者的心境

證得諸法實相的境地，本不可形容，如從方便說，可用三事來表達： （一）光明：明明白白的體驗，沒有一絲的恍惚與暗昧。不但是自覺自證，心光煥發，而且有渾融於大光明的直覺。 （二）空靈:那是直覺得於一切無所礙,沒有一毫可黏滯的。如手摸虛空，如蓮華的不著塵垢。 （三）喜樂：通身放下煩惱的重擔，獲得從來未有的輕安、法樂。這不是一般的喜樂，是離喜離樂，於平等舍中湧出的妙樂。 這三者，是徹悟真性所必具的。但也有類似的，切莫誤認如修習禪定，在心力凝聚集中而入定時，也有類似的三事。甚至神教徒在祈 禱專精時，也有類似的心境現前（他們以為見到神） 。佛法的真般若,從摧破無明中來,不可與世俗的定境等混濫。 解脫者的心境，與一般人不同，今略說三點： （一）不憂不悔：一般人常有「人生不滿百，常懷千歲憂」 ；對於已作的事，每不免起悔心,引起內心不安。解脫的聖者,已作的不起追 悔，未來的不生憂慮，只是行所當行，受所當受，說得上真正的「心安理得」 。古人有未得徹證的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟， 便能「飢來吃飯困來眠」 ；吃也吃得，睡也睡得。 （二）不疑不惑：證解脫的，由於真性的真知灼見，從內心流露出絕對的自信，無疑無惑，不再為他人的舌頭所轉。就是魔王化作佛 菩薩來，告訴他「並不如此」 ，他也不會有絲毫的疑念。 （三）不忘不失：體現了解脫的，於所悟的不會忘失。在任何情況下，都是直捷而明確地現前。禪宗使用的勘辨方法，或問答，或棒 喝，都是不容你擬議的。如一涉思量，便是光影門頭，不是真悟。 解脫者的心量與風度，也多少有不同的：有的得解脫了，在立身處世上，都表現出嚴謹拔俗的風格。因他所體驗的，多少著重於超越 一切，所以流露出卓立不群、嚴謹不茍的風度，這大抵是聲聞聖者。有的證悟了，表現出和而不流的風格。內心是純凈而超脫的，對人對 事上，能熱忱的勇於為法為人。由於悟入的理境，是於一切、不離一切的，這大抵是大乘的聖者。這是從悟境而作大類的分別，其實由於 無始來的性習不同， 聲聞與菩薩，都有不同類型的風格。 如以悟境的風格來說，聲聞聖者的悟境，還不徹底，徹底的是世出世間互融無礙的大乘。五、解脫者的生活

在日常生活方面，解脫的聲聞聖者，偏重禪味，而漠視外界。他們的生活態度是淡泊自足的， 「少事少業少希望住」 。他們的內心充實， 而外表好象貧乏清苦。以財物為例，聲聞聖者覺得這是毒蛇般的東西，不可習近，有不如無。如果大乘聖者，一定是拿財物供養三寶，濟 施貧病，運用它而不厭惡它。大乘聖者的生活態度，是富餘豐足，也希望別人如此。功德不嫌多，心胸廣大；於人、於事、於物，從來不 捨棄，也不厭倦。菩薩是為了一切眾生。所以菩薩的生活態度，不像聲聞聖者的拘謹。在一般人看來，多少有點「不拘小行」 。 無論是聲聞或菩薩，由信慧深入而來的堅定精進，都是非常有力的。平常說「八風不動」 ：利、衰、苦、樂、稱、毀、譏、譽，對於 解脫的聖者，是不會因此而動心的。就是到了生死關頭，都能保持寧靜而安詳自在的心境，不為死苦所煩擾，所謂的「歡喜舍壽」 。一般 所說的「預知時至」 ，凡夫也可以做到。臨死時身體不受死苦，在定力甚深的，也不是難事（反而，定力不深的阿羅漢，還是不免身苦） 。 「坐亡」「立脫」 、 ，那種要死就死，撒手便行的作風，必須是根除我，我所執的聖者才行。然而，並非每一聖者，都表現這樣的作風。 經上說：佛入涅盤時，佛弟子中煩惱未斷的，痛哭流涕；而解脫的弟子，只有世相無常的感覺，默然而已。依一般的眼光來看，一定 說那無動於衷的，不近人情。其實，真得解脫的，不會為此而哀哭。六、解脫與究竟解脫

二乘聖者及菩薩，從證悟而得的解脫，還有不圓滿處。二乘聖者，雖斷盡煩惱而證解脫，但因無始來的煩惱，多且重，深刻影響於身 心,所以身心仍然不免遺留有過去煩惱的習慣性。這種習氣，雖不礙於生死解脫，不礙於心地自在，而到底還是一種缺點。如阿那律的時常 罵人，大迦葉的聞歌起舞等。這些習氣，菩薩已能分分的銷除，但須證得佛果，才能純凈。煩惱與習氣銷盡，才能到達究竟圓滿的解脫境 地──佛地。 佛與大地菩薩，解脫的境地太高。二乘的解脫，與學菩薩行者的少分解脫，已使我們可望而不可及，足夠為佛弟子的贊仰處，而攝引、 鼓舞著學佛法者的向前邁進！佛教之涅盤觀

「涅盤」這一名詞，不是佛所新創的術語。古代婆羅門教，及後來的印度教，都可說是以涅盤為歸趣的。涅盤，可說是印度文明的共 同理想。但名詞雖同，內容卻不一樣。依佛法說，他們的涅盤觀，都是不究竟的。最庸俗的，以物慾享受的滿足為涅盤。如有一個外道， 在飽食以後，拍拍他的肚子說，這就是涅盤了。一般印度宗教的涅盤，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以為涅盤，其實都不外乎禪定的境界。那幺佛法的涅盤觀，是怎樣的呢？ 要了解涅盤，最好從生死說起。若不明生死，就不會理解涅盤。因為涅盤是消散、安樂的意義，而消解的就是生死。生死與涅盤，就 像黑暗與光明一樣。那什麼是生死呢？從生死說起

（1）身心和合 死生相續 ）身心和合?死生相續

佛法的根本信念，是：我們是有情識的有情體，生了會死，而死了並不等於沒有，死了還是要生。無始以來，一直在生死死生的無限 延續中。這樣，人就產生了一種要求，要得到永遠的自由，永恆的安樂。這與要求天下大同，永久太平一樣。 人多數是怕死，其實死有什麼可怕？怕的是死了又生，生了還是苦，或更苦，才是無可奈何的事。怎樣解決呢？要從人生是苦認識起。 病痛是苦，健康還會衰老，也是苦。事業失敗是苦，富貴也可能成為貧窮。人間苦，地獄苦，就算生天，福報盡也還是會墮落。人生的本 質，含有苦痛的因素，不能保持永恆的。所以生死的延續過程，始終是苦苦樂樂，哭哭笑笑。這個身心和合，死生相續的自己，就是真正 的苦惱。 一般宗教，多數把人分為肉體與靈魂。以為人死了，肉體壞了，而靈魂是永恆的，或者生到天上。多數的神教如此說，甚至佛教的通 俗說，也類同此說。一般說的靈魂，印度稱作「我」 ，認為這本來是自由、安樂的（各有各的說法） here 。 成為世間苦痛的有情，像囚在監牢里似的。能脫出這苦難的塵世，就回復自在與安樂，這都是外道的想法。 一般想：若沒有我，誰在生死輪迴？誰了生死呢？但佛法不承認有此常恆安樂的自我。反而認為這種自我的執見，自我的愛染，正是 生死苦惱的根源。 「無我」 ，是佛法不同於一切宗教的特色。神教的幻想產物──我、靈，經科學考驗，解剖分析，都是無法得到的。所以 佛但說身心和合，這和合相續的身心，經佛的智能觀察起來，不是別的，只是五蘊，或六界、六處。總之，無非身心的綜合活動，形成個 體的假我而已。因此，佛法不像外道宣說真我、常我，而說： 「但見於法，不見於我」 。結胎出生，只是身心綜合活動的開始。到死了，舊 的組合解體，又有新的組合自體活動開始。前生與後世的死生相續，即是身心的和合活動。（2）報由業感．業從惑起 ）報由業感．

這是佛教一切學派所公認的事理。眾生從生到死，身體的活動，語言的表達，都由善性惡性的內心所推動，都會留下一種或善或惡的 力量，叫做業。在自己的身心中保存著，深切的影響自己，決定自己。惡業，現生能障礙我們向善，如加入了黑社會，就會受他控制，不 容易離開，走上自新的路。善業，現生能抗拒惡的力量，引發我們向善，將來會因善行而得樂果。作惡，行善，影響最深切的，還是我們 自己。人生千差萬別的遭遇如聰愚、順逆等，都由於過去的（或今生以前的）業力所感，故說「報由業感」 。對這些，神教者說是上帝的 旨意。一位天生瞎眼的人，到死都還沒治好，若是上帝的意思，那末上帝是最殘酷的暴君了！這個問題，唯有佛法的「報由業感」才能解 答。換言之，一生一生所感受的，都由前生的善惡業力所招感，是自作自受的，無關於神的賞罰。 生死果報，既由業力而來，那幺想了生死，是不是把業力取消就得？可是，業是不能取消（可以減少它的影響力） ，也是不必取消。 因為業從惑起，斷除了惑，生死就解脫了。惑，就是煩惱，是內心種種不正當、不清凈的分子。煩惱的根本是「我見」 。作善作惡，一般 人都是為我而作：為我的生活、財富、健康；為我的名位、權力；為我的國家、民族：一切都以我為中心。所以不但作惡事，是由煩惱所 引起；即使做善事，也還是離不了煩惱。從煩惱而來的善事業，由於有「我見」在作祟，不是偏執自己的意見，就是偏重自己的利益，或 為了競爭有意無意的破壞他人，結果就可能變質而成為惡了。處處從我出發，不能說沒有一些好的，但是與煩惱雜染相應，有時會演變得 害盡世人，如西方神教徒的宗教戰爭。在身心的動作時，一切都為了我，都拉來附屬於我，最好都聽我的意見，受我的支配──這就是「我 見」的表現。我的意義是「主宰」 ：一切由我作主，一切由我支配。我，便是生死的根源，罪惡的根源。我見，像一種凝聚的力量，使一 切人、事、社會、國家，通過我見，而構成關係、集合於一。眾生的個體也如此：老了、死了，身心組合破壞了。但由於我（見與愛）的 欲求，引發以我見為本的善惡業力，又感得一新的身心組合。生死死生，一直延續下去。假使沒有我見的集合力，就能解脫生死不斷的現 象。阿羅漢和佛的善行，並不會成為招感生死的業力。因為聖者已破除我見，通達無我，了脫生死。一般人，都有自我永恆的要求，好象 自己是不會死的，就算死到臨頭，也還要求未來的存在（後有愛） ，所以死了就依善惡業力去感果。總之，死生由業，業由煩惱，煩惱的 根本是我見，我見不破，生死問題永遠不能解決。涅盤的意義

中國佛教徒，都說學佛是為了了生死。真能了生死，就是得到涅盤。涅盤，是印度話，含有否定、消散之義。古譯作「滅度」 ，即意 味著某些東西消散了，消除了，又超越了。此外還有：自由，安樂之義。唐玄奘譯為圓寂：圓是圓滿，應有的一切功德都具足了；寂是泯 寂，一切不良的成分都消散了。這就是平等、自在、安樂的理想境地。涅盤，可說是印度文明的共同理想。佛講涅盤，古代婆羅門教及印度教也講涅盤，名詞雖同，內容卻不一樣。依佛法說，他們的涅盤 觀，都是不究竟的。最庸俗的，以物慾享受的滿足為涅盤。如有一外道，在飽食之後，拍拍他的肚子說，這就是涅盤。一般印度宗教的涅 盤，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以為涅盤，其實都不外乎禪定的境界。那末，佛法的涅盤觀，是怎樣的呢？（1）斷惑則得涅盤 ）

要解脫生死，必從斷煩惱，斷煩惱的根本──我見下手。眾生一向在生死中，有生有滅；若了生死而得涅盤，即是不生不滅，不生不 滅是涅盤的特性。佛弟子修持定慧，漸斷煩惱，現生便能體驗到不生不滅的境地，叫做得涅盤。到這，我見為本的煩惱斷盡了，發業的力 量也沒有了，也就不再感生死果。斷煩惱的，必有高超的智能，自覺到我見消除，煩惱不再起，生死永得解脫。很多人都誤會了！以為死 了才叫涅盤。涅盤的境地，是學人現生所能到達的，現生能得大自在，大解脫的。無奈末世的人，很少想現生得涅盤，不是根鈍，就是不 肯精進，都把了生死看成死後的事。佛教的本意，是注重現生體驗的，要活著的時候就證得涅盤。（2）業盡報息則入涅盤 ）

有人以為：佛說縱經千萬劫，業力仍不失。就誤解：我們的生死，無法了脫。這是不明佛法的因果道理。要知道有了業要感果，但還 要有助緣，煩惱就是業力感果的要緣。如滅了煩惱，沒有助緣，業力也就無力生果了。故說：業盡報息，則入涅盤。業盡，不是沒有了， 只是過去了，再也起不了作用。所以，了脫生死，不從苦果的改變上去著力，也不從業力的消除上去著力，而是從煩惱的根本──我見下 手。如能證無我，煩惱一滅，業種就乾枯了，不會起作用，生死的連索，便從此截斷了。得涅盤時，有此身體的存在，則餓了還是要吃， 冷了還是要穿，雖然身體有苦，但不致引起憂愁懊惱等心苦，這叫有餘涅盤。到這個身心的組合離散了，不再引生新的自體、新的苦果， 叫無餘涅盤， 「即業盡報息則入涅盤」 。涅盤之深究

（一）蘊苦永息之涅盤

惟有甚深的空（無我）慧,才能破除我見。等到此生的報體結束後，不再受生死果，就是入涅盤了。一般人想：入涅盤，到哪裡去呢？ 證了涅盤，是什麼樣子呢？聖境，無法推測，也不易說明。經中譬喻說：冷氣消除了，冰便溶化為水而歸於大海。這如入涅盤一樣。這時， 如問：冰到那裡去了，現在那塊冰是什麼樣子，那是多餘的戲論。既已溶化，就不能再想像為過去的個體；水入大海，遍一切水中，所以 是「無在無不在」 。證入涅盤也是如此，不能再以舊有的個體去想像他。到達涅盤，便是融然一味，平等平等。經說： 「滅者即是不可量」 。 涅盤（滅）是無分量的，無數量，無時量，無空量的。平等法性海中，不可分別。 從前，印度有一外道，能見到某人死了生天，某人生人間，某人墮地獄。但一位阿羅漢入滅了，外道看來看去，不知道在什麼地方。 這說明了：入了涅盤，是無所從來，也無所去的，無所在，也無所不在。我們總是把自我個體看為實在的，聽到消除了自我的涅盤，反而 恐怖起來。所以，涅盤無法用與我有關的事物去擬想。入了涅盤，身心都泯寂了。這並非說毀滅了，而是慧證法性，銷解了相對的個體性， 與一切平等平等，同一解脫味。 小乘學人，做到生死解脫，便算了事。苦痛既已消除，再也不起什麼作用了。這是小乘者的涅盤觀。大乘卻有更進一步的內容。大小 的涅盤，分二點來說： 1. 依體證的現 （相）實（性）一味說： 聲聞者證入法性平等時，離一切相。證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。故說： 「慧眼於一切法都無所見」 。聲聞學者的生死涅 盤差別論，性相差別論，是依據古聖者的體驗而推論的。但大乘學人的深悟，在證入一切法性時，雖也不見一切相，但深知性相不相離。 由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道。故說： 「慧眼無所見而無 所不見」 。依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論，生死涅盤無差別論，證到了這，名為安住「無住涅盤」 ，能不厭生死，不 著涅盤，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅盤，並非完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅盤（法性）中，更進一層，到達法性海的 底里。 2. 依修持的悲願無盡說: 小乘者的證入涅盤,所以（暫時）不起作用,除了但證空性，不見中道以外，並且他們在修持時,缺乏了深廣的慈悲心。而菩薩雖圓滿的 證入涅盤，但因度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這大大就不同於小乘者的見地了。 佛的涅盤，是無在無不在，是有感必應，不用作意與功力，自然起用。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的根基及善根力所感 而起應化的。因此，如想像圓證涅盤的佛，是一個個的，在這裡那裡的，壽長壽短的，便不知大乘涅盤的真義，不知應化身的真義了。必 須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅盤的可能。入了涅盤，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不會增多，也不會減少。說福樂，這便是最幸福、安樂了。說自由，這是毫無牽累與罣礙的。所以，有的經中，描寫涅盤為「常樂我凈」 。這裡的我，是自由自在之意，切 不可以個體的小我去推想它。可是眾生愚痴、執我，多數害怕涅盤（因為無我了） ；也有不滿意涅盤，以為是消極的。純正而真實的佛法， 眾生顛倒，可能會疑謗，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便,為這種深執我的眾生,又作另一說明。（二）身心轉依之涅盤

轉依即涅盤，表示身心起了轉化，轉化為超一般的。 「依」 ，有二種（1）心所依止，名為「染凈依」 。依心的雜染，所以有生死；依心 的清凈，所以得涅盤。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。 （2）法性（空性）是所依止,名為「迷悟依」 。法性是究竟的真性，迷了它， 幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清凈德性，就名為涅盤。從心依或從法性依的轉化中，去表顯涅盤的德用，是大乘有宗的特色。 （1）以染凈依說轉：染與凈，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最細微部分；最深細的阿賴耶識， 成為生死與涅盤的樞紐。由於心中有不凈種子，種子生現行，現行又熏種子，故才能流轉於苦海中。好在心的深處，還有清凈的種子，要 求得解脫,就要設法把心中深藏的清凈種子，使它顯現出來。如信三寶，聽法，誦經，持戒等，即是開始轉化。依佛法作不斷的熏習，漸使 雜染的力能減低，清凈的功能增強，發展為強大的清凈潛力。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清凈法的所依，就叫做轉依（究竟轉 依在佛位） 。雜染的阿賴耶識是虛妄分別的，而究竟轉依的清凈心，轉識成智，是無分別的。具足一切功德的佛涅盤，徹證無我，沒有分 別，所以從對立矛盾等而來的一切的痛苦，成為過去。 （2）以迷悟依說轉： 「依」 ，指法性而說，或名真如。真是非假，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為何輪迴 生死？即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。一般人覺得，生死流轉中，有個真常本凈的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。 現在說：眾生雖迷了，而常住真性，不變不失。照「楞伽經」說：由於「眾生畏無我」 ；為了「攝引計我外道」 ，所以方便說有如來藏。這 對於怖畏空無我，怖畏涅盤的，就容易信受了。中國佛教界，特重這一方面的宏揚。但是，若忽略了佛說如來藏的意趣，就不免類似外道 的神我了。其實，如來藏即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」 ，才能離煩惱而解脫。結說

生死這個大問題，全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅盤。凡聖的分別，就在執我與無 我。 涅盤的見地，如苦痛的消散，無分別，無分量，寂靜，平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立。涅盤， 不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恆平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。道諦

八正道

涅盤──苦的熄滅，是由修道而證得的。在三十七道品中，最能代表佛教的實踐法門，就是八正道。釋尊的時代，印度社會風氣走上 極端。有的以縱慾的享樂為人生目的，在物慾的追求中，被無窮的慾望所奴役；有的以禁慾的方式，專修無意義的苦行，自討苦吃。極端 的樂行與苦行，都不能使自己的身心正常，對解脫毫無益處，故佛陀開示八正道的中道──離苦、樂二邊，以智化情的生活。約束自己， 而不虐待自己；受用維持生存所必需的享受，而不放縱，才能引上解脫的正道。 「雜阿含經」說： 「阿難，何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道，正見乃至正定。 」因此，八正道可 說為五乘共法。這看「八正道經」的一段經文，即可明了： 「正見者，謂如信作布施，禮沙門道人，供養佛及孝順父母之一切善法，後世 得福。正思惟者，謂念道不瞋，守忍辱不相侵。正語者，謂不犯妄語、綺語、惡口、兩舌之口四過。正業者，謂不盜、不殺、不淫。正命 者，於飲食、床卧等不貪，離非法。正精進者，謂行精進。正念者，謂念念不妄。正定者，謂守意護意而不令犯也」 。 有者說阿含是小乘經，甚至誤解八正道是小乘法，這是不正確的。如大智度論說： 「佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍（即大乘法） ， 三藏中亦不說三十七品獨是小乘法」 。又如大乘的「佛說阿彌陀經」說： 「是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。其音演暢，五根五力，七菩提 分，八聖道分。如是等法。....」 。可見，八正道實是十方三世諸佛度化眾生的基本法要。以下，參照經論說明八正道的內容。一、正見

1.世間正見：就是正確的人生觀，略分四類來說： （1）見有善有惡：確信有善與不善，並分別善與惡，作為我們起心作事的準繩、止惡行善的原則。如否定道德及懷疑論等，便是邪 見。 （2）正見有業有報：一切眾生的業力依自作自受的法則而從業受果。 「因緣成熟時，果報還自受」即指此義。（3）正見有前生，有後世：今生的千差萬別，不是偶然、無因的，與前生有關；今生所造作的，又會影響後世的果報。定命論、尊 佑論皆無法說明眾生之生死相續。唯有佛法的緣起論，三世的業感論，才能合理的說明使人生起正確的信解。 （4）正見有凡夫，有聖人：由人而成佛的釋迦牟尼佛及其聖弟子們，即是最好的證明。確信有凡聖的差異，並相信只要依佛法奉行， 也能達到與聖者一樣的解脫自在，才名為得正見。 2.出世正見：即對於因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別 邪正、真妄而舍邪向正的。這是於法抉擇的正見，也就是聞慧。世間的正見，能轉向善道。如對於四諦真理的如實知見，那才是向於解脫 正道的。前來所談的「四諦」與「緣起」法門，皆是出世正見的內容。以下列舉三項來說明： （1）正見緣起中道 佛對迦旃延說： 「世人顛倒，依於二邊，若有若無」 佛的聖弟子呢？「正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅者，則不 。 生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。....此無故彼無，此滅故彼滅......」 。世間人見人出生了， 就執為實有而起有見。等到死了，大都執為實無而起無見。但是，佛弟子依著緣起中道去觀察時，見到世間滅，也就是生死解脫了，不會 起有見。因為，既是可滅的，在生起時就決非實有，實有是不會依緣而滅的。如見到生死世間的集起，就不會起無見。因為緣起的如幻假 有，不是什麼都沒有，而且既是可生的，在滅時也決非實無。了解緣起的此有故彼有、此生故彼生，就不會覺得一死了事而起無見了。知 道緣起的此無故彼無、此滅故彼滅，當生死解脫時，也不會執有實我得解脫的。總之一切惟是緣起的集滅，並沒有實我，實法，所以不起 有見，不起無見，也就能依中道的正見而解脫了。 （2）正見四諦 例如苦：這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；對這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見「苦 諦」 。無明煩惱，是生死的真正原因，對惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見「集諦」 。斷了煩惱，不起生死，那種出離的超越性， 沒有任何系縛的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見「滅諦」 。確信八正道是向涅盤所必由的行徑，而不再疑惑，名為見「道諦」 。對於 苦、集、滅、道的如實知見，即是正見四諦。 （3）先得法住智、後得涅盤智 在中道的正見中，有先後的程序。七十七智經說：一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因而後有彼果的（如 無明緣行） ，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖是緣起如幻的俗數法，卻是正見得 道所必備的知見。 （如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，這是世間正見，不名為智） 。經說：依 法住智而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名為涅盤智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如電光石火，才 生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。 （也有從空、無相而契入的觀門） 。所以，法住智是知生滅、知有為世俗、知流轉、知因 果的必然性；涅盤智是知不生滅、知無為勝義、知還滅、知因果的空寂性。依俗諦的緣起因果，而後契入第一義諦的寂滅法性，是解脫道 中，正觀法的必然歷程。有些人不明白：沒有修得法住智，涅盤智是不會現起的。以為只要談心說性、或說絕對精神之類的，以為就是最 高的佛法，那真是誤入歧途了！為什麼呢？就是對於佛法沒有正見。正見，即明慧，是德行的根本，修行的攝導，如行路需要眼目。雖只 是堅定不移的見地，但力量極強，如「雜含」說： 「假使有世間,正見增上者,雖復百千生，終不墮惡趣」 。大乘重視般若，即是此一意義的 強化。而菩薩的大慧、深慧，不怕生死而能於生死中教化眾生，也即是這正見──般若的大力！二、正思惟

又稱正志，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。從理智方面說，這是思慧──如理思惟、作深密的思考，達到更深的悟解。從情 意方面說，是經思考而立意去實現。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。有正見的，一定 成就正信；有正信的，一定有要求實現的意向。所以，從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。因此，古譯正思惟作「正志」或 「正欲」 。 從無常的正見中，引發正思，就「向於厭」 。眾生對自我及世界是戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、 權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世俗，卻勇於為善、勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做， 從無我的正思中， 「向於離欲」 。於五欲及性慾，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來悅耳，但是像秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也 不再憶戀。又如手足在空中運動，毫無礙著。從涅盤寂靜的正思中， 「向於滅」 。心向涅盤而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心 從世間而向解脫，也就是真正的出離心。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學──聞慧；正思惟是從慎思明辨 而來的慧學──思慧。大智度論說： 「思惟籌量，發動正見，令得力，是名正思」 。可見，正思惟實是「知」與「行」的橋樑，換言之，從 知而行的關鍵在於正思惟。三、正語

是正直的言語。包括不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語──合法的語言文字，還包括如法的愛語、法語。解釋如下： （1）不妄語：即不虛誑語，例如：見言見，不見言不見。最嚴重的妄語，是未得言得，未證言證。例如：未得初禪，說已得；未證 聖果，說已證，此是大妄語。 （2）不兩舌：即不離間語。一個人在社會或團體中，不能以誹謗的態度，在團體中挑撥離間、搬弄是非，引起團體分子的猜忌不和。 （3）不惡口：不說粗暴鄙俗、尖刻惡毒的言語，惱亂他人。 （4）不綺語：不說花言巧語、不說閑言浪語及色情的言語。還有一種人，終日饒舌空談、言不及義，專說些無意義的戲論，這不僅 浪費光陰，也浪費生命。以正面的作用而言，應說如法的愛語、法語：愛語：是依事實隨眾生根性而善言慰問，令人歡喜之語，這是菩薩的四攝法之一。 ?法語：凡是令眾生止惡行善、離苦得樂乃至解脫生死的一切語言文字。 一個正信的佛教徒，不僅是消極的不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，更積極的以真實語、質直語、柔軟語、和凈語，視事實的需要， 來化導別人。四、正業

是端正的行為，指合法的身業──不殺生、不偷盜、不邪淫，即一切合理的行動。解釋如下： （1）不殺生：一切善法以仁慈不殺為首。非但人不可殺，一切有生命的動物都不可殺害。殺生的害處，以個人來說：現世受國法的 制裁，將來招受苦報。因造殺業者一定有強烈的惑業為動因，這惑業的本身即是當人將來招感苦報的主因。以自他的互動關係來說，殺害 他人，影響社會國家的安寧；殺害其它類的眾生，則結下惡緣。所以應當戒殺。從對治來說：戒殺，可避免結惡緣。可避免製造障道的因 緣，換言之，可避免製造內心的不良因素──殺心。從正面來說：戒殺，可以長養慈悲心。大乘法特重慈悲，本著不忍食眾生肉的悲心， 所以，多提倡素食。這點，與藏傳佛教、南傳佛教有所不同。總之，無論是自己動手，或叫他人去殺，斷了眾生命，就是殺生。不過不存 心的誤殺，雖也要負有責任，但不成重罪。 （2）不偷盜：即是不與取戒，無論是國家的，私人的，佛教的，凡是有所歸屬的一切財物，如不得對方的同意，加以竊取、強奪、 霸佔、吞沒，就犯了盜戒。依佛法，不能以飢餓、疾病，或孝養父母、供給妻兒等為理由來盜取。奪取他人的財、物，將會使人生煩惱心， 因此，為佛教與法律所不容許。 （3）不邪淫：夫婦的正淫，為家庭的組成，子孫延續的要素，是無罪的。反之，在家男女，即使取得對方的同意，但為國法所不容， 或為彼此的親屬保護人所不同意，都屬於邪淫，是在家佛弟子所應戒除的。因為這會破壞家庭的和樂，擾亂社會秩序的安定。 如能照著正業的內容而行，將使身心行為納於正軌，過著無有恐怖、心安理得的生活。進而使社會祥和安定。五、正命

指如法得財、如法使用，一切合法的經濟生活。命是生存、生活。衣、食、住、行等一切經濟生活，合法的得來受用就名為正命。正 常的經濟生活，非常重要；大部分的罪惡，都從經濟生活的不正常而來。學佛的在家眾，應有如法的職業，也就是不與正語、正業相違背 的職業。正業中以戒殺為重心，故與殺生有關的職業，應予避免。已做者可設法轉業。未做者也應避免經營與偷盜、邪淫、妄語有關的職 業。下列的職業應避免： （1）與殺生有關的，如：屠宰、漁、獵、研究殺人武器、販賣軍火等。 （2）與偷盜有關的，如：走私、逃稅、仗勢斂財、開賭場等業。 （3）與邪淫有關的，如：開妓院、販賣人口與色情有關之諸業。 （4）與妄語有關的，如：商品以假亂真、專設騙局以敲詐等業。 （5）與麻醉品有關的，如：設酒家、製造販賣毒品及迷幻物等業。 佛經中記載，佛弟子當遠離「五邪命」「詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養」 ： 。以現代來說，即是乩童神棍等， 自稱通靈、有神通、有鬼神附體，來為人占相補運、詐騙錢財。以上的職業，佛法中名為「不律儀」 ，是會障礙修行的。 正命的意義：消極的是不從事有害於眾生及社會的職業，積極的應從事於有益於眾生及社會的工作。出家眾依少欲知足的清凈信施而 生活；在家眾依正當、如法的職業而生活。生活方式雖不同，但同樣要以合理的方法得到資生物。這不應非法取得，也不能沒有，沒有或 缺乏，會使身心不安而難於進修。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，尤其在家弟子，應以不奢侈、不吝嗇的消費態度，遵行 佛說的中道生活。〔戒學〕 ：正語、正業、正命，就是身體力行的戒學。 戒的意義之一，有賓士、清涼的意思。戒條是成文的規制。是因時、因地、因機而不同的；重要的是戒的實質。戒的力用是止惡行善。 依佛的本意，決非專從法制規章去約束，而是要從內心的凈化入手。煩動惱亂的內心，為非作惡，就熱惱憂悔。如心凈持戒，就能不悔， 不悔則得安樂，故戒有清涼義。心地清凈的戒，如治地去草一樣，這就可以生長功德苗了。然心地怎樣得清凈呢？就是信，就是歸依。從 深忍──深刻的了解，從樂欲──懇切的誓願中，信三寶、信四諦。真能信心現前，就得心地清凈。從此凈信中，發生止惡行善的力量， 就是所謂的「戒體」 。 戒，從日常生活的如法來說：不會貪求滋味而飲食過量；不會貪著睡眠而終日昏沉；隨時能防護根門，正知所行，也就去除定障了。 若將一切生活納入於如法的軌範，犯戒的因緣自然就少了；即使犯戒的因緣現前，也能立刻警覺防護了。六、正精進

就是認定目標，努力不懈。也稱「正勤」 ，是向厭、向離欲、向滅的精進。佛曾說「四正勤」為精進的目標，就是： （1）沒有生起的惡法，要使它不生。 （2）已生的惡法，要斷除它。 （3）沒有生起的善法，要使它生起。 （4）已生的善法，要使它增長廣大。 正精進，是一切離惡行善的努力，有普遍策發推動的力量，是通於三學,也是一切道品的助緣,遍通一切道品。如戒學，正精進是離毀 犯，而持凈戒的努力。而定學，正精進是遠離定障，而修定善的努力。而慧學，正精進是遠離邪僻的知見妄執，而得正見、正思的努力。 這一切，都要精進修習，才能成功。理解佛法要能見於實際生活，才是合乎佛法的常道。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事？ 「雜含」說： 「佛告二十億耳：精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠；是故汝當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相」 。由此 可知，正精進實含有中道的深義。七、正念

念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。在此，是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，是從正見、正思惟得來的正念。這 是與慧相應的，向於涅盤的正念。 略說「念」與「正念的修習」 ： （1）念，是心的一種功能。百法明門論說： 「念者，於曾習境，令心明記不忘為性」 。曾習境：是已經歷過的事、物、境界，包括我 人所思惟過的意境。念的功能是：能令曾習境明了現起使心明記不忘。 （2）正念的修習：是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理──緣起，中道，四諦，念念不忘的憶持現前。也就是，於正見、 正思所得的正法，繫念現前，不忘不失。假如有人能念念專註一境，經長久修習，可以引發「心一境」的境界，也就是「定」的境界。正 念修習成就，即能得正定。八、正定

念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即是「定」 。定，有禪那、等持、三摩地等同義的異名。以下區別「定」與「正定」的不 同： （1）定，如百論說： 「三摩地者，此雲等持，於所觀境，令心專註不散為性」 。心對所緣的境界，攝心不散，即心一境，一般人是不 易辦到的。即使偶爾專心一致思量或觀察一件事，雖有短時間對其它對象起視而不見，聽而不聞的境界，但因主要的推動力，往往是與智 能不相應的欲求，這種「定」是難能持久的。一般的定，例如： a.邪定：是外道不依佛法正見而修得的定。 b.味定：指初禪至四禪的色界定。 c.凈定：唯有心識而無物質（色）作用的四空定。 （2）正定：是具有智照作用的。這智照作用能洞見諸法實相，故如實正智能依之現前。簡言之，正定是與智能相應的，向涅盤的勝 定。正定，一方面既有不為外境所動的凝聚力，另一方面又不失如實了知的智照，故是定慧等持的定。依正定而起現證緣起寂滅性的無漏 空慧，也就是涅盤智。出世的無漏慧成就，就了生死而得解脫了。從定發慧的意義： 從定發慧的意義：

佛說「七依定」──初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處定，能夠依止這些而修發真實慧。接近初禪的未到定， 也可以發慧。只有非想非非想定，定心太過微細，心力不夠強勝，不能依他而發慧。定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，而有繫心一境，集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切都能得定。但定有多種，不可一概而論。雖都可作為發定的方便， 但正定必由正確的理解，正常的德性，心安理得，身安心安中引發得來。 佛法的從定發慧，並不是得定即發慧。從定發慧，必由於定前的多聞熏習，如理思惟，有聞、思慧為根基。故本著聞、思的正見，從 定中去修習。止觀相應，才能漸從定中引發無漏慧。如果有人，離一切分別抉擇，不聞不思，盲目的以不同的調心方法去修習，結果，把 幻境和定境，看作勝義的自證，是錯誤的，這是不懂從定發慧的真義！八正道與其它道品的關係

解脫，涅盤，由修習八正道而成，所以佛說道諦．總是說八正道，並譽為「八正道行入涅盤」 。佛臨滅時，對須跋陀羅說： 「若諸法中 無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。以諸法中有八聖道故，便有第一沙門果，第二、第三、第四沙門果」 。 如來說許多德行的項目，都不出八聖道。例如： 「四念處」即正念的內容； 「四正斷」是正精進的內容； 「四聖種」是正命的內容； 「四 神足」是正定起通的內容。五根與五力：信即正見、正志相應的凈心；精進即含攝得戒學的正精進；念即正念；定即正定；慧即依定而得 解脫的正見。 八正道的次第是：正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切。依著精進去修正念，正定，是定學。 定與慧是相應的，故正念與正定即修慧。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。 正見 聞 慧 位 正思、正語、正業、正命 思 慧 位 戒增上學 修 慧 位 定增上學 正勤、正念、正定 慧增上學 現證慧位 得 解 脫 八正道的每一支有其互相資助、相輔相成的關係，故在實踐修行上，須齊頭並進，缺一不可。慧學概說

在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其它宗教的殊勝處，即在智能，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行 的表現。唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智能的一面。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方面，當然也是特別重視 的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，儘管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實 智能的完成，而祇是禪定或瑜伽的有漏功德。 釋尊成道以前，曾參訪過當時的著名宗教師──阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅盤境界，而據佛的批判，卻祇不 過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其它宗教雖也能去除部分煩惱（甚至大部分煩惱） ，內心也可獲得一種極高超、極 微妙，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語 中說： 「野火燒不盡，春風吹又生」 。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智能的體驗生活。我們修學佛法，若 不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，或專重禪定，便將失去佛教的特質。 由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了生死，斷煩惱，證真理，必須依藉智能力而完成。但這並不是說，除了智能，別的就什麼都 不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最極重要、貫徹始終地行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。 值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。在大乘法中，於禪波羅蜜多之後，別說般若波羅蜜多。慧學總是建 立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。有人以為： 「依定發慧」 ，若定修習成就，智能即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。 如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而 是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智能。說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的 話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智能，斷煩惱，了生死呢？ 修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦 復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。 修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的 境界。 初學佛法，所應該注意者，第一、不要將聽經、看經，以及研究、講說，視為慧學的成就，而感到滿足高傲。第二、必須認清，即使 能更進一層的引發聞思修慧，也祇是修學佛法方便階段，距離究竟目標尚遠，切莫因此而起增上慢，以為圓滿證得，或者與佛平等。第三、 要得真實智能，不能忽略生得及加行慧，輕視聞思熏修的功行。慧之觀境

慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那幺它所分別、抉擇地對象──所觀境，是些什麼呢？ 修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智能，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀 境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。 二乘學者的觀境，可說祇是「近取諸身」 ，即直接依自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、 無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。知四諦即是聲聞慧。四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因 緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深淵中，轉向 清凈解脫、寂靜涅盤的路徑。這四諦法門，可謂是沉淪與超出的二重因果觀，其重點在於有情的身心。 南方傳來的《解脫道論》 ，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之 寂滅法性。 慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性， 眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清凈解脫的涅盤。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其 根源就在不能如實證信三法印。 總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無我寂滅空性。經中說： 「諸行無常，是生滅法，以生滅故， 寂滅為樂」 。從觀察到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。 大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我身心。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘 的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境。真正的智能現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究竟理性的體證，著重一切法空 性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。 同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。 修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙的 最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事 無礙、法法圓融的，而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。 此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與 事相，真諦與俗諦的統一。慧之進修

有些人，由於過去生中修得的宿慧深厚，於現在生，成為一聞即悟的 根機。但若將前後世連貫起來，依從初發心到現證的整個歷程說，則每個學佛者，都要經過聞、思、修的階段，才能獲得無漏現證慧 （或稱現證三摩地） ，絕沒有未經聞、思、修三有漏慧，而可躐等超證的。所以談到慧學，必然要依循一般進修軌則，分別說明這三有漏 慧。 修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具 宿根者，即可自己披讀研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。佛法的根本 意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅盤 寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。 思慧就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。佛陀的教法，原是一味 平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義 之分。修習思慧，抉擇義理其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不 圓滿的教義為準則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教， 非究竟說。那幺我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，絕不能顛倒過來，以有我為 了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真 要差到八萬四千里了！ 這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》《起信》為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的 、 論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。 修慧在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。 思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。 心能安住一境──無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有 的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其 寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。 單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直 接取證，但卻是到達證悟的必經階段。無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智能。 從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前現證慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。 如聞慧的成就，含攝得信根──於三寶諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於凈戒的俱起，特別引發了深切的悲願， 而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到 理智平等的最高境界。 不過智能的初證，總不免偏重真性的，所以最初證得一切法空性，還需要不斷地熏修，將所悟真理證驗於諸法事相；然後才能透過真 理去了達世俗，不執著，離戲論，真俗圓融而無礙。於是悟理與事行，生活與理性，無往而不相應。然菩薩發心，以教化眾生為要行，必 須具有廣大的願欲，遍學一切世出世間無邊法門，種種善妙知識。 菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一；而且 能夠博通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛法利益眾生的善巧方便。如實觀照

「如實」兩個字的意思，就是照它「原來」的樣子，當下如何，即照著當下的因緣，去「看」 （觀察）著「它」無論是喜怒哀樂。 當你觀照身心的當下，必須不迎不拒、不取不舍、不下判斷、不下結論，變成客觀的觀察者（只負責覺知） ，如此才能「照見」五蘊 的實相。心經說照見五蘊皆空，度一切苦厄。 這是直接契入法性空寂的觀照法，對一般人是很難了解的，必須先有法住智，否則只能產生對治的功能，而無法達到見法的效應。雜 阿含經說，先得法住後得涅盤，就是此意。 什麼是「法住智」 ，就是「緣起」的正見，唯有知緣起，才是真「正見」 ，才能了知生死煩惱之因，因果的必然性，法的必歸於滅，這 些知見之確立，是得涅盤智的先決條件，所以上課聽聞熏習，目的就是要建立緣起的正見，聽聞，思維，抉擇，在此階段。 （緣起是甚深 復甚深的） 緣起正見的重要，就如計算機的軟體程序，影響計算機的功能，程序如果是正確的，功能不會不相應，錯誤的知見（無明） ，才帶來 貪瞋痴的煩惱，若知見是正確的，自與解脫的正道相應，可見正見的重要。 觀照是理論的實踐，如實觀照為什麼要六個口訣，為了避免慣性的思維模式，大眾依據的是過去知識，經驗的認知，都是主觀的我見， 超越主觀而變成客觀的觀照，才能認清真相，先作為純粹的觀察者，才有看清「我」的真相的可能，你必須是觀察者而不是造作者。 過程中，你會發現慣性的威力，你會很容易落入「想」 ，而不是「看」著它（自己的身心當下）「想跟看」的作用完全是不一樣的， ， 「想」 是落入過去與未來，而「看」只有當下，生命只有當下,修行只能在此悟入。 你會發現保持覺照是不容易的，你必須只是「看」 ，而不是落於慣性的「想」 ，無論任何的身心變化，都只是「看」著它，只是覺知（發 現或了解） ，而不干涉對治，這就是如實觀照的基本方法。 看起來很平凡又不稀奇， 一般的直接反應是這有什麼用？這不是用來推理討論的， 而適用於實踐體驗， 只有實踐者才能體驗它的奧妙， 如果你尚未嘗試，也不要太快下判斷與結論。 那幺它有什麼功效？一個已建立緣起正見的人，觀照中本然的會起相應的作用，它有兩個層次，一、較淺的受用是對治的功能，照見 的當下，喜怒哀樂的情緒當下止息，可以作為佛來佛斬魔來魔斬的尚方寶劍，一試便知，這還是有為的對治。二、深徹的體證法性的寂滅， 所謂見滅得道，這才是真正的目的，諸法實相的體證，才能體達本來如此的真相，才能如如不動的安住，貪瞋痴的煩惱不再相應。 實踐的過程，雖不刻意的修定，而定心自在其中，雖不刻意斷除煩惱，而煩惱淡而不起，如實觀照之下，戒定慧涵蓋其中，隨著各人 的用心不同，所以也會有不同的受用，知見建立得越正確，受用越深越快，知可以助行，行可以證知，知行相輔相成，隨著精進度而提升， 必然功不唐捐。 這不分出家在家，不分男女，不分貧賤，平等平等，在生命活著的當下，行住坐卧中任何因緣都能修驗，這就是契入三法印或一實相 印的平凡的方法，沒有神奇的境界，也沒有神秘的感應，祇如阿含經說的「如實知」而已。 （以上個人知見僅提供參考） 。