中國佛教與儒家（1）

　　佛教傳入中國以後，與中國古代各種學術尤其是儒學，產生了密切的聯繫。它們一個是印度文化的精品，一個是中國傳統文化的主流，二者之間一經接觸、碰撞，便既互相衝突、互相排斥，又互相吸收、互相融攝。佛教在儒學為首的中國傳統文化的影響下，逐步走上了中國化的道路，成為中國傳統文化的一個組成部分。儒學也在思維模式、修養方法等方面受到佛教文化的深刻影響，從中吸取了豐富的營養。所以，要深刻認識佛教與中國傳統思想文化的關係，首先要了解中國佛教與儒家的關係。

　　一、儒家與中國社會

　　儒家，是我國最古老、最博大和最有影響的學派，它的產生、發展、興盛和衰頹與中國封建社會的興衰有著極為密切的聯繫。

　　1．孔子與儒家的形成

　　儒家的創始人是偉大的思想家、政治家、教育家孔子。孔子(公元前551——前479年)名丘，字仲尼。魯國陬邑(今山東曲阜東南)人。孔子所生活的春秋時代，是由領主封建制向地主封建制的過渡階段。鐵器、牛耕的廣泛使用，促進了生產力的發展，推動了生產關係的變革。井田制逐漸瓦解，私田不斷增加，勞役地租逐步變為實物地租。隨著生產關係的變革，統治階級中爭權奪利的鬥爭愈演愈烈，諸侯間的兼并與征伐連年不斷。「子弒其父，臣弒其君」的現象時常發生，周天子的權威一落千丈。人民生活困苦不堪，廣大農奴紛紛起義反抗。社會在動亂中前進，人民在鬥爭中覺醒。統治者進一步認識到人民的力量，逐漸拋棄了三代以來的「天命論」，積極尋找新的思想武器。人民遭受長期戰爭的禍害，也盼望有個天下大治的安定環境。孔子的思想，就是在這社會大動蕩、思想大解放的歷史條件下，為解決如何治天下這個重大政治問題而產生的。

　　孔子出身於沒落的貴族家庭。他的曾祖父孔防叔為了逃避內亂，從宋國遷到魯國定居，喪失了世襲特權。孔子的父親本來是一個武士，因立下戰功，被封為陬邑的大夫。然而好景不長。孔子3歲喪父，從小過著貧賤的生活。他胸懷大志，發憤自學，虛心請教，成了一個學識淵博的著名學者。由於社會動亂，禮壞樂崩，造成學術下移，私學興起。孔子首先倡導「有教無類」，對貴族子弟和平民子弟一視同仁。只要他們交納一束干肉，表示對老師的敬意，都可以成為自己的學生。由於孔子學業德行廣博深厚，他所辦的私學十分成功，聲名遠播。慕名前來求學者絡繹不絕，逐漸增多，先後達三千之眾。孔子經過四五十年「學而不厭，誨人不倦」的持久努力，培養了一大批人才，其中精通「六藝」的高材生有七十二人(一說七十七人)。不少人在新興地主階級的政權中擔任了重要職務。如端木賜(子貢)成了著名的外交家；仲由(子路)做過魯國季孫氏的總管，又做過衛國大夫孔悝的邑宰；子商(子夏)當過魏文侯的老師；冉求(子有，通稱冉有)被魯國的執政季康子聘為宰臣；樊須(字子遲，通稱樊遲)官至左師副將，曾協助冉求戰敗齊軍，立有大功；曾參(字子輿)則是孔門主要的傳道者之一。這一批德才兼備、富有改革思想的優秀人才的出現，對於進一步打破貴族壟斷文化教育和貴族世襲政治官職的局面，發揮了重要的積極作用。

　　儒家成為一個學派，有個逐漸發展的過程。孔子一生經歷坎坷，不曾大得志，所以，儘管他在世的時候就被稱為「聖人」 (指品格最高尚、智慧最高超的人，亦指君主)，但他的學說在當時並沒有得到很好的整理和推廣，儒家學派還沒有得到社會的普遍承認。孔子去世以後，其弟子散游諸侯，有的當官，有的治學，使孔子的學說日益光大。戰國初期，子夏居西河，給魏文侯講授儒家「六經」(指儒家的六部經典，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，魏文侯設立博士，以國家的力量推行孔學，使儒學影響漸增。孔子的另一得意門生曾參為闡揚孔子的孝道作出了特殊貢獻，曾子學派所作的《孝經》，成為儒家的重要經典。傳說曾子授業於孔子之孫子思，到了戰國中期，子思之門人授業孟子，經孟子的闡揚，儒學發展成為當時的「顯學」。儒生們有的受聘於諸侯，從事政治活動；有的周遊列國，宣傳自己的學說、主張；有的授經講學，從事理論創造工作。

　　根據《韓非子·顯學》篇記載，在孔子去世之後，儒學分化成了八派：「有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏(孟子)之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏(荀子)之儒，有樂正氏之儒。」其中具有重要地位並有很大影響的是孟子和荀子兩派。

　　先秦到漢初的諸子百家，被西漢末年的劉歆總括為十家：儒、墨、道、名、法、陰陽、農、縱橫、雜及小說家。後人將屬於文學範圍的小說家撇開，稱其他九家為「九流」。所謂「三教(儒、釋、道)九流」，除了佛教之外，都來源於此。

　　關於儒家名稱的來歷，一般認為，儒是一種以私人身份從事相禮、教學的職業。春秋時代，貴族政治崩潰之後，不少懂得禮樂文化知識的卜、史等流落民間，便以相禮、教學為生。孔子以相禮、教學聞名於世，所以他創立的學派便被稱為儒家。儒家學派形成之後，「儒」就有了兩種不同的含義。廣義的「儒」指以相禮、教學為職業的人，狹義的「儒」指孔子創立的儒家學派的成員。孔子創立的儒家學派與以相禮、教學為業之儒有著某種職業上的聯繫，都是做的「順陰陽、明教化」的工作，但兩者之間又有明顯的區別。後者大都靠相禮為富人辦喪事而獲取衣食之源，被孔子稱為「小人儒」，而前者(儒家之「儒」)則由於有孔子的思想學說為指導，致力於治國平天下的偉業，被孔子稱為「君子儒」。

　　兩漢之後，「儒」的區分又有了新的變化。凡是知識層的讀書人，都統稱為儒生，這是廣義的「儒」。即以弘傳孔子創立的儒家學說為己任的歷代儒學傳人。

　　孔子創立的儒學，包含著極其豐富的內容。儒學的誕生對中國文化事業的發展作出了重大貢獻。

　　孔子是一個偉大的思想家。他改造了傳統的神學天命論，認為天命是自然和社會發展過程中的客觀必然性，人們通過學習可以「知天命」，這為以後的儒家荀子、王充、張載等把「天命」解釋為規律提供了有力的跳板。孔子重人道，輕天道；重人事，輕鬼神；重理性，輕迷信，他反對主觀臆斷、唯我獨是，主張多聞多見、學思結合，把實踐中獲得的感性知識上升到忠恕之道的原則高度。這種實踐理性的思維方式，為中國古代無神論思想的發展奠定了堅實的基礎。

　　孔子繼承了上古以來人類社會的優秀道德品質，總結、發展了自傳說中的堯舜以來歷代賢君聖王和進步思想家的道德思想，第一次建立了包括一系列道德規範、道德理想、道德修養、道德教育、道德評價等豐富內容在內的比較完整的倫理思想體系，為中國成為「禮儀之邦」作出了重大貢獻。

　　孔子是一個偉大的政治家。他雖然從政時間不長，但他以「仁政德治」為核心的政治思想對中國封建社會的影響則是十分久遠的。他主張重民、愛民、富民、利民，要求統治者以民為本，愛惜民力，以身作則，實行德治。寬猛相濟，以寬為主，取信於民，經小康到達大同社會。這樣就為中國封建社會的發展提供了正確的政治原則。

　　孔子是中國歷史上第一個偉大的教育家。他首開私人講學之風，提倡「有教無類」，有力地推動了「學術下移」。他學而不厭，誨人不倦，因材施教，循循善誘，善於啟發，觸類旁通，相互切磋，教學相長，德才並重，並重視實踐技能的培養，不僅造就了第一批儒家學者，而且極大地豐富了中國教育思想的寶庫。

　　孔子還是中國歷史上第一個偉大的文獻整理家。他整理、修訂了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等「六經」，不但勾稽珍貴史料，而且還注人「微言大義」。不僅為儒家學派提供了第一批基本教材，也為後人研究夏、商、周特別是春秋時期的政治、經濟、文化等情況提供了富有學術價值的珍貴史料。

　　總之，孔子在系統地整理、繼承古代文化遺產的基礎上，卓有成效地探討了歷史提出的文化和政治問題，建立了一個以「仁」為核心的儒學體系，不僅為中國傳統文化提供了一個強有力的精神支柱(此外還有佛學和道學)，而且對世界文化的發展也作出了卓越的貢獻。

　　2．戰國時期儒學的初步發展

　　孔子之後，孟子是儒學的第一個著名傳人，一位全面繼承和發展孔子學說，將儒學發揚光大的大師。

　　孟子(公元前372——前289年)名軻，字子輿，今山東鄒縣人。他出身於一個沒落的貴族家庭，幼年喪父，在母親的精心教導下，潛心鑽研孔子學說，形成了在戰國時期影響較大的儒家學派——孟子學派。孟子作為新興地主階級思想家，帶領幾百名學生，分乘80輛車子周遊齊、梁、魯、鄒等國，遊說諸侯接受他的仁義主張，實行王道政治以統一全中國，但一直沒有得到各國當政者的支持。晚年退居，與弟子萬章等人寫成《孟子》7篇。他的思想與孔子思想密切聯繫，合稱「孔孟之道」，對我國後來封建社會的鞏固和發展產生了巨大的影響。孟子本人在宋代被稱為僅次於孔子的「亞聖」。

　　在哲學上，孟子繼承和發展了孔子的天命觀，形成了天人合一、以人為本的宇宙觀。他認為，天是自然界，又代表了具有客觀必然性的命運和義理，天命是一種外在的超自然力量，非人力所能左右。天命體現在人身上就是人性，順著人性發展就是正道。真誠是天的特性，追求真誠，認識真誠，是人的特性。天意服從民意，反映廣大民眾的願望，任何個人都要服從天意。人們必須用盡心思，發現、擴充人生來就有的善心，認識人的仁義禮智本性，一旦認識到自己的本性，也就是認識了天。由於人心；，邑含有天生的道德，而作為道德的天理、天命就存在於人的心中，所以天和人就合而為一了。

　　孟子繼承和發揚了孔子的以人為本的思想，以儒家積極人世、面對現實的理性精神觀察世事，因而能夠經常透過天命觀的神秘迷霧發現人在社會生活中的重要作用，強調人的主觀能動性。他雖然也講命運，但並不認為人就應該一切都消極地服從命運的安排。人雖然註定要死，但只有積極地對待人生，努力追求高尚的道德生活，才算「正命」。如果放棄主觀努力，消極地對待一切，乃至胡作非為，犯罪而死，那就不是「正命」。在不宜追求的事物上要採取樂天知命的曠達態度；在那些應該追求的事物上，就不認為它們是屬於命運的，而只管盡自己主觀上的最大努力。這也就是孔子所謂「知其不可而為之」的精神。

　　在人和自然的關係問題上，孟子認為，莊稼的豐歉，生產的好壞，取決於人們是否認識和掌握自然界的規律，不違農時，考慮長遠發展；社會的治亂、國家的盛衰，取決於是否「貴德而尊士」，使「賢者在位，能者在職」；戰爭的勝負，更是「天時不如地利，地利不如人和」，人的因素是放在第一位的。

　　孟子天人合一、以人為本的宇宙觀，重人事而輕鬼神，提倡獨立思考，發揮人的能動作用，是在孔子基礎上的前進。

　　孟子的人性論是性善論。他認為，人生來就具有仁、義、禮、智等道德觀念的萌芽。人之所以為人的本性是善的，這是人與動物的本質區別。人一生下來，就具有不學而能的「良能」，不慮而知的「良知」。這些「良知」、「良能」都具有善的特性。為什麼呢?孟子認為，凡是同類的東西，都有共同的本質特性，人也不例外。在生理方面，人對味、聲、色有共同的需要，在心理方面，也有共同的需要——理義。理義使人心理娛悅，就像豬狗牛羊肉合於人的口味一樣。所以，「人皆可以為堯舜」，每個人都有經過修養成就理想人格的可能性。

　　為什麼生活中會出現「惡」呢?孟子認為，這有兩方面的原因：一是主觀上的「自暴自棄」，拋棄天生的善性；一是客觀上社會經濟環境的不良影響。所以，他主張清心寡欲，保養心性，通過學習、思考，努力把丟失的良心找回來。要在各種艱難困苦的環境中磨鍊自己的意志，培養「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫氣概。孟子大大發展了孔子的人性論思想，把人的社會屬性作為人的本質屬性來研究，強調人類以理性把握社會倫理規範，控制生理本能，吹響了士階層獨立人格的號角，在理論上、實踐上都有積極意義。

　　孟子繼承和發展了孔子「為政以德」的德治說，建立了更為完整的仁政論。他主張「民為貴，社稷次之，君為輕」，認為要讓農民有一份私田，建造房屋，栽桑養豬，統治者要減輕賦稅，少用刑罰，同時興辦學校，對民眾實施道德教化。他認為，得天下在於得民，得民在於得其心，得其心在於施仁政，而施仁政的關鍵在於為君者自身要有仁有義。這就是後來《大學》中所說的修身、齊家、治國、平天下的思想。孟子的仁政學說儘管在當時並未得到實行，但為整個中國封建社會的發展奠定了政治思想的理論基礎。我國歷史上不少「清官」、「良吏」在推行他們那些有利於社會生產發展的改良政策時，常常以仁政學說作為依據。

　　孟子在儒學發展史上具有重要地位。他全面地繼承、發展了孔子創立的儒家學說，初步形成了作為封建社會正統思想的孔孟之道，即以人性、封建主義的人道主義和倫理道德為中心的學術思想體系，這也就是儒家的道統。孟子建立了系統的儒學體系，並排斥異端學說，使儒學成為戰國時期的顯學。孟學作為儒學正統被後世儒者視為定論。孟子對「性與天道」的闡發，為宋明理學奠定了理論基礎。

　　孟子的思想對於鞏固和發展新興的封建制度，對於實現全國的統一起了積極的推動作用。他的仁政思想對於反對暴政，反對橫徵暴斂，也產生了良好的影響。他提倡臣要以仁義規勸君主，反對阿諛奉承，有益於培養士大夫知識分子的人格、氣節，有利於澄清吏治，限制朝廷的胡作非為。孟子關於加強道德修養，培養理想人格的思想，成為鼓舞后人、催人奮進的精神力量。

　　戰國末年的荀子是先秦最後一位儒學大師，也是先秦集大成的唯物主義思想家。

　　荀子(約公元前325年——前235年左右)名況，字卿，趙國人。曾遊學於齊國的稷下，在那裡講學，並三次擔任學宮之長，威望很高。荀子以孔子關於禮樂的學說為主，繼承、綜合了道家和前期法家的理論，並在新的歷史條件下加以改造、提高，形成了集先秦各家之大成的荀學。據說秦始皇的重要謀臣、丞相李斯以及法家思想的集大成者韓非都是荀子的學生。荀學與孟學同為戰國時期的儒家顯學，但二者之間存在著明顯的差異甚至對立。

　　在天人關係問題上，荀子揚棄了以往儒家(尤其是孟子)的天人合一說，明確提出「天即自然」、「天人相分」以及「制天命而用之」的人定勝天思想，認為天的運行是有規律的，為人發揮自己的職能提供了自然物質條件，人應該發揮自己治理自然和社會的能動性，與天地相配合，控制自然，利用自然，改造自然，以謀求自己的發展。

　　在人性論方面，荀子批評了孟子的性善論，提出了性惡論。他認為，所謂人性，就是人的心理本能、自然本能。人生性「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休」， 「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚」，這種在自然基礎上產生的人性與封建的道德禮義規範是格格不入的，因而是惡的。人人如此，毫無例外。必須通過聖人的教化，禮義的熏陶，才能改惡為善。

　　在政治思想方面，荀子改造了孔子的禮仁互補思想。與孟子著重講「仁義」不同，荀子強調「禮」，並進而將禮與法結合起來，提出了隆禮重法的政治主張。他認為，禮(包括社會的等級制度、道德規範和禮節儀式等)是處理政事的指導原則，治理國家的根本。禮高於法，是法的綱要，所以要以禮支配法、統攝法，用法治充實禮治。從孔子重視內心情感(「仁」)到孟子重視意志力量和道德行為(「義」)，再到荀子重視社會制度(「禮」、「法」)，反映了先秦儒家從著重於「內聖」之道到著重於「外王」之道的演變。

　　荀子對先秦各家(尤其是法家)思想的吸納，對儒家經典的融匯貫通、全面傳授，為儒家思想的完善化、實用化，為漢代經學的興起作出了重要貢獻。荀子的學說是符合處於上升時期的新興地主階級的需要的，他的理論對於封建社會的鞏固產生了重要作用。雖然荀學因為其鮮明的無神論思想和「養人之欲，給人之求」的禮治思想不合統治者的口味而長期受到冷落，但這並不能抹殺荀子在儒學史上獨樹一幟的重要地位。

　　成書於戰國時代的《易傳》，是儒家學者集體創作的—部重要著作。《，易經》是西周初年的占卜參考書，帶有神秘色彩，但其中包含著豐富的樸素辯證法思想。《易傳》是解釋《易經》的，主要是一部思想深刻的哲學書。《易經》和《易傳》合稱《周易》。

　　《易傳》利用-《易經》的框架結構，創立了一個包括自然規律和社會規律(天道、地道和人道)在內的哲學思想體系，完成了將儒學哲理化的過程。《易傳》認為，八卦是對客觀世界的反映，代表了八種自然物質，陰和陽是事物的兩種相互對立的屬性，對立之中又有統一。世界上沒有永恆不變的東西，而一切事物的變化都是由陰陽、剛柔、動靜這些對立的因素相互作用所引起的。事物的變化由小變積累為巨變，因而實現事物的不斷更新和發展。人應該學習天體剛健運行、永不停止的精神，「自強不息」，永遠奮進；學習大地廣闊無邊、兼容並蓄的胸懷，「厚德載物」，包容天下。

　　《易傳》堅持了儒家的禮治原則，又增加了一些法治的內容，主張建立一種明確區分尊卑上下的等級制度，並認為這種等級制度是宇宙中確定不移的法則。

　　《易傳》作為儒家的世界觀，對中國知識分子以及中國文化的發展產生了廣泛而深遠的影響。不管是哲學家、政治家、史學家，還是科學家、醫學家、藝術家，大都努力從《周易》中汲取智慧，把陰陽變異作為指導自己思想的哲學理論基礎。人能主宰萬物而與天地並立的儒學精神，成了推動中國文化持久發展的偉大力量。

　　3．儒學登上統治思想寶座

　　秦始皇并吞六國，統一天下，靠的是武力，所以對崇尚「仁義」、「道德」的儒學比較輕視。出現這一情況並不奇怪，因為在諸侯爭霸、逐鹿中原的春秋戰國時期，只有富國強兵才能保存自己，戰勝對方，儒學受到冷遇也就是十分自然的了。從主要方面來看，儒學是「治天下」的學說，而不是「打天下」的學說。荀子當年進入秦國時，看到秦國尊尚法術，在各方面都治理得很好，但認為秦國不用儒術，不行王道，是缺乏遠見的。秦始皇迷信權力，迷信暴力，「焚書坑儒」，用強力壓制人民和知識分子，結果因「仁義不施」而身死國亡。

　　漢高祖劉邦吸取了秦王朝二世而亡的教訓，接受了陸賈關於從馬上得天下，不能在馬上治天下，必須以《詩》、《書》、禮義征服人心，實現社會安定的建議，親自去曲阜祭祀孔子，為儒家學說的東山再起作於鋪墊。漢惠帝宣布廢除秦代禁止私人藏書的命令，使儒家經典的流傳合法化，為漢初儒學的復興揭開了序幕。雄才大略的漢武帝採納了大儒董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，將儒學定為官方的正統思想，從此，儒學的發展進入了一個新的歷史階段。

　　董仲舒(公元前176-前104年)，廣川(今河北棗強廣川鎮)人，專精儒學而學業有成，漢景帝時被立為博士，成為漢代群儒之首。

　　在哲學上，董仲舒建立了「天人相類」、相互感應的神學目的論，為他的「三綱五常」的道德論、政治論作論證。他認為，天和人同類，都是一氣生成的。天是人的祖先，是有意志的。天既具有自然性，又具有道德性、神學性、情感性。春夏秋冬分別表示愛、樂、嚴、哀四種感情。天尊地卑，規定了君臣、父子、夫婦的上下等級關係。陽代表德，陰代表刑，天尊陽而卑陰，所以君主必須用德政。雖然德刑並用，但要以德為主。如果人(特別是君主)違背了天意，就會引起天的震怒，出現種種災異現象，以表示譴責、警告乃至懲罰。地上的君主如果能夠體會上天的意志，減輕民眾負擔，為民造福，就能感動上天，免除災禍。這種天人感應的神學目的論，雖然在哲學上是一種倒退，但在政治上強調天下一統，提倡革除暴政，仁愛萬民，是有進步意義的。在學術上，他以孔孟儒學為基礎，又吸收融合了法、道、陰陽等各家各派的學說，建立了漢代的新儒學，為維護封建宗法制度提供了新的思想武器，這是董仲舒一直被唐宋元明清許多帝王尊崇的原因，也是董仲舒在儒學發展史上的重要地位的體現。

　　從漢代到唐代，儒學都以經學的形態出現。西漢和東漢是經學的全盛時代。所謂經學，就是對儒家經典《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等等的解釋和發揮。經學又分今文經學和古文經學兩大派。今文經是根據記憶和背誦，用漢代通行的隸書記錄下來的儒經，古文經是從地下或孔壁中挖掘出來的古本。今文經學注重發揮其中的「微言大義」，神學色彩較濃。董仲舒就是今文經學的大師。古文經學注重考據發掘，訓詁文字，解釋經義，迷信色彩較少。桓譚、王充就是出身於古文經學的著名思想家。

　　4．宋明理學——哲理化的新儒學

　　由於經學的繁瑣以及黃巾起義的衝擊等原因，經學衰落下來，魏晉玄學、隋唐佛學先後興盛起來，成為中國學術界的主潮流。到了宋代，儒學發展為理學，又重新登上了統治思想的寶座，一直維持到清代。

　　理學，也稱「道學」，因為主要興盛於宋明二代，所以又叫宋明理學。

　　理學的興起，有著深刻的社會歷史根源和思想根源。北宋王朝是在長期動亂之後建立起來的。鑒於中國封建社會前期特別是唐末和五代時期權臣篡權、藩鎮割據造成皇權嚴重削弱的歷史教訓，北宋採取了一系列措施，大力加強中央集權的君主專制，軍事大權完全集中於皇帝一人之手，對農民的統治也大大加強。這種專制制度，要求哲學為它提供新的論證。北宋時期，長期統治中國的豪強地主和門閥地主勢力被徹底摧垮，農民對地主的人身依附有所擺脫，勞役地租逐漸被實物地租所代替，農民的生產積極性有所提高，農業、手工業和商業出現了比較繁榮的局面，科學技術也有了新的進步，這就推動了理論思維的發展。

　　從思想根源來看，由於佛教和道教的基本思想與中國宗法封建制度存在不少衝突，不利於封建專制制度的鞏固，所以，長期以來，不少思想家都對佛老採取批判態度。另一方面，從唐朝就開始了的儒佛道三教的相互融合，為儒學的發展提供了新的營養，使儒學克服了先前思辨程度不高、體系不夠嚴密的缺陷，能夠以新的姿態重新出現於意識形態領域。

　　宋明理學的發展，大致經歷了四個階段。

　　第一個階段為奠基階段，主要代表人物是周敦頤、張載和邵雍。周敦頤(1017-1073年)晚年在廬山濂溪書堂講學，所創學派人稱濂學，與張載創立的關學、二程創立的洛學、朱熹創立的閩學同為宋代哲學的四大學派。周敦頤寫了《太極圖說》一文，從「無極而太極」的宇宙論開始，談到陰陽動靜、五行萬物的生死變化，明確提出「立人極」即建立人生標準的問題，第一次為儒家以仁義為宗旨的人生論提供了宇宙論的根據，把儒學的發展推進到了一個新的階段。

　　張載(1022-1077年)長期寓居並講學於陝西鳳翔，所以人稱他的學派為「關學」。張載在批判佛、道的理論鬥爭中，建立了「萬有皆氣」的哲學體系。他認為，佛教所講的「太虛」，只是一種無形之氣，並不是「空」、「無」。人性分為天地之性和氣質之性。天地之性是人和萬物未生之前的共同本性，是至善至美的，氣質之性是人生下來之後，和每個人結合在一起的各個人的特殊本性，是惡的根源。所以，每個人既有加強道德修養的必要性，又有具備封建道德的可能性。這樣，張載就綜合了性善論和性惡論的成果，建立了比較完整的適合封建地主階級需要的人性論，受到二程、朱熹的好評。

　　邵雍(1010——1077年)是理學中象數學的代表人物，他認為「神」是「氣」的主宰，在太極創化萬物中能起到微妙變化的作用。神產生數，數產生陰、陽、柔、剛四象，四象產生萬物，帶有神秘主義的色彩。他對「理」和「心」等範疇有所論述，因而對理學的形成也有一定影響。

　　第二階段是創立階段，其代表人物是程顥(1032--1085年)、程頤(1033-1107年)兩兄弟。二程是周敦頤的學生，後來長期在洛陽講學，影響較大，所以他們的學派被稱做「洛學」。二程吸取了佛教的一些思維方法，用來解釋《周易》，以「天理」為最高範疇，對理和氣、陰和陽、動和靜、性和命、天理和人慾、知與行等一系列範疇作了新的解釋，建立了一個包括自然哲學、政治哲學、人生哲學在內的理學體系，把本體論、倫理學和人生論統一起來，完成了理學的創立。他們認為，理是萬物之源，又是精神性的實體，是封建制度、封建道德的總稱。理在氣先，是事物運動的規律和法則，理和心是同一個精神，理就在心中，人只要向內追求，就能認識人性，知道天理。在人性論上，二程主張以性(理)控制人慾，以道心(仁)支配人心，存天理，去人慾，而天理就是以三綱五常為核心的封建意識形態。這樣，二程就為鞏固封建地主階級的統治提供了一個新的思想武器。

　　第三階段是成熟階段，以朱熹(1130-1200年)為代表。朱熹是中國文化史上的一位巨人，是中國封建時代影響極為深遠的傑出思想家、哲學家和教育家。朱熹學說是儒學發展史上一個重要里程碑。朱熹19歲考中進士，經歷了高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，在福建、江西、浙江當過9年地方官，在朝中為寧宗講過40天的《大學》。其餘40年過著講學著書的生活。他博覽群書，從古代儒家經典，佛、道經籍，到時儒名著、當代自然科學著作，都作過深入研究，完成了60部430卷著作。其知識之淵博、思想之精深、著述數量之多，在封建社會的學者中是不多見的。他是程頤的四傳弟子，直接繼承了程頤的理學思想，也吸取了周敦頤、邵雍、張載等人的思想，並暗中吸取了佛教、道教的思想營養，建立了一個龐大的理學體系。清代史學家、文學家全祖望稱讚他是「致廣大，盡精微，綜羅百代」的集大成者。朱熹的理學體系包括天理論、人性論、認識論等眾多內容，幾乎包羅了歷史上所有有利於統治階級的思想，並對各種社會現象作了更加細緻、嚴密、完整的解釋，理論色彩更濃。宋明理學對後世的影響，主要是朱熹思想的影響。朱熹的學說全面系統而深刻地總結了歷代封建地主階級的統治經驗，並把它們構建成一個完整的哲學體系，為調整封建社會的人際關係，維護封建統治提供了強有力的思想武器。從南宋到清末的六七百年中，朱熹的學說一直是代表封建統治階級的官方御用學說。朱熹的《四書集注》、《詩集注》，是儒生求取功名的必讀教科書，是科舉考試的標準答案，朱熹的《家禮》，一直為封建士大夫所奉行，在社會上具有規範風俗習慣的力量。清朝的康熙皇帝曾經命令大學士熊賜履、李光地等編撰《朱子全書》，並親自作序，稱讚朱熹「集大成而緒千百年絕傳之學，發愚蒙而立億萬世一定之規」。

　　由於朱熹出生於福建，所以，朱熹創立的學派稱為「閩學」。1988年，在朱熹家鄉福建尤溪樹立了一尊朱熹的玻璃鋼塑像，總高13．55米。台座正面刻有我國著名書畫家劉海粟的手跡：「重解經書學軼倫，詩明如畫境深沉。尤溪風月無今古，學海揚帆有後人。」 。

　　理學的第四階段是分化階段。主要代表人物是南宋的陸九淵和明朝的王陽明。因為陸王二人強調「心即理」，「心外無理」，所以人們又將陸王之學稱為「心學」。

　　陸九淵(1139-1193年)是心學的開創者。他自稱繼承孟子的道統，實際上更多地接受了佛教禪宗的基本觀點，並繼承和發展了程顥關於「天即理即心」的觀點，構成了他的心學體系。他認為，理和氣、道和器渾然一體，是一個東西。從無形的規律來講，是道(或者理)；從具體形狀來看，是器(或氣)，天地也是如此，既是道，又是器。由於人人都有心，心中又都有理，所以心就是理，離開心就沒有什麼理可言。心外無理，心外無物。心中之理是萬物的根源，囊括了宇宙中的一切。「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」(《雜說》)

　　陸九淵所說的這個「心」，還是一種倫理性的實體，倫理屬性是人心的本質，人的知覺作用和倫理道德行為僅僅是這個本質的表現。只要保存本心，涵養本心，尋求走失了的本心，就能獲得真理性的認識。陸九淵發揮了孟子的「四端」說，把仁義禮智這四種道德說成是人的本心，這樣，遵守封建道德，服從封建統治就成了人們發自本心的自覺行為，是天下歸心，人心所向。這樣，陸九淵就為面臨內憂外患的南宋政權提供了與朱熹學說不同的新的思想武器。

　　由於陸九淵的學說比較粗糙，在宋元時期並無多大影響。直到明代中葉，經過王守仁的闡發，「心學」才形成為比較完備的思想體系。

　　王守仁(1472——1528年)，曾經隱居於浙江會稽的陽明洞，白號陽明子，所以人們又稱他為王陽明。他生活在明朝中葉，當時我國封建社會在經歷了它的發展高峰之後，已經轉向衰落，資本主義萌芽已經出現，各種社會矛盾日益尖銳化。王守仁28歲中進士，最後當了南京的兵部尚書，一生致力於既破山中賊，又破心中賊。他一方面用恩威並施的兩手政策鎮壓農民起義，平定寧王的叛亂，另一方面致力於艱苦的理論探索，構築了比較系統的心學體系，力圖用加強封建道德教育的方法，從根本上消滅民眾造反的念頭，以挽救中期明王朝的危機。

　　王守仁認為， 「心」不是一塊血肉，而是人的思維、意念，又叫「良知」、「天理」，事物是人的主觀意念的表現，天地萬物都是「良知」的產物，「良知」是天地萬物運動變化的最後動力。「理」是「心」生出來的，有什麼樣的「心」，也就有什麼樣的「理」。「理」作為事物規律、封建道德觀念，完全存在於人的「心」中。 「理」就是「心之條理」。王守仁的結論是： 「心外無物，心外無事，心外無理，心外無善。」(《與王純甫書二》)其目的是要把「尊君事親」的封建倫理說成是人心本來就有的意念，把「心」抬到至高無上的地位，變成萬事萬物的本原，這樣就更能起到整治人心的作用。

　　王守仁在政治上主張加強北方邊境的防禦力量，抵抗外來侵略；建議朝廷寬免江西農民的租稅，賑濟災民，多收鹽稅以減輕農民的軍賦負擔，這些都是應當肯定的。在思想上，他曾提出一些反對崇拜舊權威、舊教條的言論，如主張獨立思考，不以孔子、朱熹之是非為是非等，對中國近代反封建的進步思想家有過啟發作用。

　　王守仁「心學」的形成，標誌著理學發生了分化。和王守仁同時的王廷相(1474-1544年)繼承了張載的理氣觀，對程朱理學進行了批判，促使理學趨向瓦解，並為明清之際的卓越思想家王夫之對理學進行總清算鋪平了道路。

　　宋明理學作為一種學術思潮，其內部存在三個主要派別：一個是以張載、王廷相為代表的學派，主張「太虛即氣』， 「理根於氣」；一個是以二程、朱熹為代表的學派，主張「理」是客觀的，「理在氣先」，「理先於天地」；一個是以陸九淵、王守仁為代表的學派，主張「理」是主觀的，「心即理」、「心外無理」。這三個學派的觀點雖有差異，但也有共同點：

　　1、崇奉孔孟，以儒家道統的繼承人自居。他們都以儒家的「四書五經」為經典，排佛反老，維護封建綱常。

　　2、以「理」為最高範疇，把封建倫理道德看成是先於天地的永恆存在，完成了儒學體系的哲理化和哲學思辨的精密化。「氣」、「理」、「心」等範疇涵義有了明確規定，抽象的層次更高了。各學派形成了具有共同邏輯結構的範疇體系。

　　3、把人性上升到天理的高度，將「天命」改造為「天理」、「天地之性」，即宇宙的普遍本質和法則，用氣質之性解釋「惡」的來源，從理學的觀點上解決了儒家人性學說的歷史難題。

　　4、強調天理與人慾的對立，倡導禁欲主義的修養方法，要人們在物質生活上安於現狀，全身心地投人道德生活上的修養。

　　5、在認識論上要求人們窮究仁、義、禮、智之理，輕視甚至排斥自然知識、文史知識、富國強兵的知識，表現出空談心性的弊端。

　　總的來看，宋明理學既批判了佛道，又融合了佛道，既立足儒學，其水平又遠遠超過了先秦儒學，是一種具有嶄新形態的宋明新儒學。它是中華民族理論思維高度發展的產物，是中國哲學和中國文化發展史上的又一個新高峰。但同時我們也要看到，宋明理學是適應中國封建社會後期加強封建君主專制的需要而產生的，是為維護封建等級秩序提供理論基礎的，其保守的內容、空疏的學風對中國社會發展所起的消極作用也是不能低估的。

　　5．儒學的衰頹

　　明王朝的覆滅，使清初的知識分子深深感到宋明理學空談心性、思想僵化的弊端，認識到封建專制主義和封建蒙昧主義的危害。以王夫之(1619-1695年)、顧炎武(1613-1682年)、黃宗羲(1610-1695年)為代表的一批啟蒙思想家從農民戰爭所展開的社會矛盾運動中，探尋著歷史發展的軌跡、政治改革的方向和民族文化復興的未來，對程朱理學和陸王心學進行了深刻的檢討和批判。王夫之繼承和發展了張載、王廷相的思想，批判了程朱特別是陸王的理論，強調宇宙皆氣，理在氣中，是萬事萬物本身固有的規律，從根本上動搖了理學的思想理論基礎，把中國古代哲學推到了歷史的最高峰。顧炎武提出「經學即理學」的口號，欲以經學代替理學，著重理解儒經的本義，深人研究中國的實際問題。黃宗羲在《明夷待訪錄》一書中尖銳地批判了皇權專制制度，提出了比前人更進一步的民主觀念。他還致力於史學的研究，完成了中國歷史上第一部斷代學術思想史巨著《明儒學案》以及《宋元學案》的一部分(該書由黃宗羲與其子黃百家、學生全祖望一起完成)，批判地總結過去，大膽地設計未來，表現出了鮮明的啟蒙特色。

　　王夫之、顧炎武、黃宗羲等人在批判宋明理學時，都是高舉孔孟旗幟，以批判程朱陸王之學、恢復真正的孔孟之道為己任。實際上，他們的學說是儒學的新發展，標誌著儒學已經發展到了它的最後階段——新漢學或新經學的階段。

　　所謂新漢學或新經學，是指向漢儒學習、致力於考據的學問，它以考證為主要方法，又稱考據學、樸學、清學。由於鼎盛於清代乾嘉兩朝，所以又叫乾嘉之學。

　　清初，一部分學者因清算宋明理學而進入漢學，還有一部分學者則因逃避殘酷的文字獄而埋頭於歷史考據學。在乾隆朝，清政府大興文字獄。凡是在文章中稍微流露出對清王朝專制統治不滿情緒的，都要遭受滅頂之災。在這種專制主義文化政策的高壓下，廣大知識分子被迫遠離政治，諱談國事，鑽進故紙堆，為考據而考據，使乾嘉考據學取得了巨大的成就，成為儒學史上最後一座學術高峰。

　　歷史跨人近代以後，由於小農經濟的停滯和破產，封建專制制度日趨腐朽，加上農民起義的打擊和西方資本主義文化的衝擊，儒學便走了下坡路，陷入了困境。康有為等人搞「托古改制」，在孔子教主和經學的外衣下，用西方資產階級的自由、平等、博愛取代儒學的綱常名教、仁義道德，企圖使儒學完成從中古到近代的歷史性轉變，並且希望按照西方基督教的模式變儒學為宗教，結果使儒學發生了根本蛻變和解體。

　　歷史的辯證法是無情的。任何一種學術思想，不管它歷史多悠久，影響多深遠，都是一個有始有終的發展過程。儒學當然也不例外。從本質上來說，儒學是為中國封建社會服務的一種思想學說，它的產生、發展和衰頹與中國封建社會的產生、發展和衰頹相伴隨。儒學的產生、發展、輝煌和沒落，體現了一種歷史的必然性。但儒學作為一個學派，還可以繼續存在下去。儒學中所包含的大量真理性、科學性的內容，已經融人中國傳統文化之中，深刻地影響著今天的中國人，並將成為社會主義新文化的豐富養料。

　　二、佛教與儒家的異同

　　佛教與儒家作為印度文化和中國文化孕育出來的精品，兩者之間既有共同之處，又存在明顯的差異。比較它們之間的異同，對於正確認識儒佛關係，認識中國傳統文化的演變，是不可缺少的重要一環。

　　1．世界觀

　　世界觀就是人們對於整個世界的最根本的看法，例如，世界的本質是什麼?世界上萬事萬物之間有沒有聯繫?人在這個世界上處於一個什麼樣的地位?這些根本觀點、根本看法，就是世界觀。哲學是理論化、系統化的世界觀。人人都有世界觀，但並不等於人人都懂哲學。哲學是關於自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結，只有在具備較高理論思維水平的條件下才能產生哲學。佛教哲學和儒家哲學就是這種具有較高水平的理論化、系統化的世界觀。它們具有許多共性，但也具有各自的不同特點。

　　佛教的世界觀如果用一個字來概括，那就是「空」。佛教認為我們在現實世界中所看到的一切，都是虛幻的假象。大幹世界，包羅萬象，無一不是因、緣的組合。這就是佛教所講的因緣生法。因緣(或簡稱緣)指產生結果的關係和條件，法，指萬事萬物。萬法由緣而起，這就是佛教的「緣起論」。因為一切事物都是因緣和合而成，都是相對的、暫時的，所以，世界上沒有獨立自存的、自己主宰自己的實體。對於人來說，每個人都有苦惱，不能主宰自己，都是五蘊的和合，沒有常恆自在的主體，這叫「人無我」；對於萬物來說，萬物都在變化，也沒有自體，這叫「法無我」。《中論》說：「因緣所生法，我說即是空。」南京燕子磯永濟寺有過這麼一副楹聯：

　　松聲、竹聲、鐘磬聲，聲聲自在

　　山色、水色、煙霞色，色色皆空

　　這副楹聯就是對佛教世界觀的形象描繪。一切湖光山色、鳥語花香，看起來是在、是有，實際上是空，是幻有。

　　以「空」為特色的佛教哲學在不同的宗派理論中又有不同的表現。例如天台宗講「一念三千」，「三千」指整個宇宙，「一念」即是眾生共有的「一心」，意謂千差萬別的三千世間本存於「一念」之心中。華嚴宗的「法界緣起』論則認為，「一真法界」是宇宙萬物的本質，「一真法界」也稱「一心法界」，它融通「萬有」，「萬有」皆依「一心」而隨緣生起，「萬有」之間你中有我，我中有你，你即是我，我即是你，處在「圓融無礙」的普遍聯繫之中。禪宗則強調「自心頓現」，即宇宙間一切事物都是清凈「自心」的顯現。如果去掉覆蓋在「自心」上面的「妄念浮塵」，就能頓現宇宙萬法。

　　在儒學中也有類似的觀點，如朱熹認為，「理」(又叫「天理」、「無極」、「太極」、「道」等)是一種先於天地萬物的絕對精神，它是自然萬物和人類社會、人的道德的本質，不生不滅，具有至高無上的地位。

　　另外；以唯識宗為代表的佛教宗派又有不同的觀點。唯識宗認為，「萬法唯識」，即世界萬物都有是由「識」變現的，由識所變現出來的外境，都是虛幻不實的，所以說「唯識無境」。

　　在儒學中也有與此相似的觀點，如陸王心學。他們認為，「心」 (人的意念、思想)就是理，是天地萬物的主宰。自然界和人類社會的各種事物及其法則，都是「心」派生的。「意之所在便是物」，事物是依賴於人的感覺而存在的。

　　就看問題的方法論而言，佛教哲學中有不少精彩的辯證法思想。所謂辯證法，就是用聯繫和發展的觀點看待事物的方法。佛教的緣起論認為，因緣生法，』因果相續。每一事物既是因，又是果，是前因之果，又是後果之因。有因必有果，有果必有因。從縱的方面來說，因前有因，緣前有緣，連續不斷，無始無終；從橫的方面來看，各個因果鏈條之間又互相聯繫，互相依存，錯綜複雜，無邊無際。整個世界是一個無窮無盡的因果關係網。這是講事物的普遍聯繫。

　　佛教的無常論認為，萬物遷流，變化無常。一切事物都有生滅代謝，這叫一期無常；每一事物在剎那之間時時都在變化，這叫念念無常。念是「剎那」的意譯，佛教用以表示最短的時間單位： 「壯士一疾彈指頃，六十五剎那。」(《俱舍論》)佛教的這一說法比古希臘哲學家赫拉克利特所說的「人不能兩次踏進同一條河流」更要精細百倍。這是講事物的永恆變化。

　　儒家學說中也有許多深刻的辯證法思想。例如張載認為，一切事物都包含著相互對立的兩個方面。對立雙方由於是處於一個統一體中，所以神妙莫測；又因為統一體中包含兩個對立面，所以變化無常。兩個方面既互相對立，又互相統一，這就叫做「叄」。萬物儘管千變萬化，但都是陰陽對立的統一物，沒有不包含陰陽對立的事物。這對立的雙方互相感應，互相影響，互相結合，互相滲透，由此造成事物的發展。這就是「一物兩體」的矛盾對立統一思想，是對事物普遍聯繫的深刻揭示。

　　儒家也講事物的發展變化。儒家經典《周易》的一個基本思想就是「變」。作者認為，世界上沒有東西是固定不變的，變化著的事物有它發展的階段。「易」所講的規律、原則也是經常變遷的，它體現在每卦中六爻位置的變化之中，上下沒有固定的位置，剛柔互相變易，所以不能有一種不變的標準，人們唯一正確的選擇就是適應這種變化。變化的原因是由於事物內部的陰陽對立、剛柔相推。變化的規律是物極必反，相互轉化。張載把變化的形式分為兩類：顯著的變動叫「變」，逐漸的變動叫「化」，這兩種形式交替出現，由顯著之「變」至逐漸之「化」，再由逐漸之「化」到顯著之「變」，循環往複，這已經包含了量變質變的思想。王夫之等人還以為，變化的結果是舊事物不斷被新事物所代替，永遠不會停留在原來的狀態，這就叫「生生不息」，「推故而別緻其新」。

　　在認識論方面，佛教和儒家也有不少共同點。如佛教的認識方法有漸悟和頓悟。禪宗北宗的神秀主張坐禪漸修，他說：

　　身是菩提樹，心如明鏡台；

　　時時勤拂試，莫使有塵埃。

　　主張依師言教，背境觀心，逐漸息滅妄念，達到覺悟。禪宗南宗的惠能則主張頓悟成佛，他說：

　　菩提本無樹，明鏡亦非台；

　　佛性常清靜，何處惹塵埃。

　　認為佛教的真理是不可分割的整體，悟的過程都是頓，即在很短的時間內完成。頓除妄念，見性成佛。

　　儒家中二程朱熹主張「格物致知」，即通過一件件地研究具體事物去窮盡天理，具有漸修論的色彩；陸九淵、王守仁主張把人的本心當作認識的主體和認識的對象，存善本心，找到良知，就能得到真理，一通百通，具有頓悟論的色彩。

　　2．政治觀

　　佛學和儒學作為一種意識形態，適應於一定的社會經濟和政治，又為一定社會的經濟和政治服務。但在如何對待社會政治的問題上，二者之間又存在明顯的差異。

　　在對待世事的總的態度上，佛教奉行出世主義，儒家則持人世態度。佛教在印度初創時，就以追求超脫世俗、厭棄人生的解脫為最高境界。佛祖釋迦牟尼放棄將要繼承的王位，人山林中靜修。其追隨者也都視富貴如浮雲，看權位如糞土，表現了一種擺脫和超越政治、不染世間事務的傾向。尤其是小乘佛教，更是視人間為火宅，把人生當冤家，以自了為旨趣，把出世作為最高目標。

　　由於佛教必須在統治者的支持下才能生存、流傳和發展，印度佛教也講王法不可違，講護國之道，大乘佛教宣傳佛祖慈悲救世，普渡一切眾生，更表現出了把出世和人世融合起來的傾向。但從終極目標上來說，注重出世仍然是大、小乘佛教的共同特點。大乘空宗講「性空緣起」，大乘有宗講「萬法唯識」，二者都把世間萬象看作是因緣而起、稍縱即逝的假相，把人生看作不足留戀的苦海，都把出世得解脫，成菩薩作佛作為畢生的努力方向。

　　佛教傳人中國以後，其要求國王外護、維護王法、維護國家利益的主張都為中國僧人所接受，並且逐漸強化，不少僧人都積极參与現實政治，與王朝保持密切聯繫。如西晉、後趙時著名僧人佛圖澄協助後趙軍政機要，並勸石勒少殘殺百姓；南朝僧人慧琳，被宋孝武帝重用，參與國政，人稱「黑衣宰相」；隋代的智頡，唐代的玄奘、法藏，都與帝王來往密切，等等。但是，佛教避世、厭世和出世的基本主張並沒有改變。中國化色彩最濃的禪宗，其前幾祖多以岩居穴處、遁世潛修為高尚。例如，初祖達磨曾在嵩山少林寺面壁九年，「終日默然」；二祖慧可也主張「默然凈坐」，認為「若有一人不因坐禪而成佛者，無有是處」；三祖僧璨曾「隱思空山，蕭然靜坐」；四祖道信主張以閉門勤坐為根本，「獨一凈處，自證道果」；五祖弘忍也認為修行「要在山居」，「遠避囂塵」。六祖惠能雖然主張出世不離人世，但人世並非是終極目標，而是人世以求出世，從根本上說，仍然是以出世為旨歸的。禪宗尚且如此，其他各宗的出世思想就更濃重了。

　　與佛教的出世主義相反，儒家則積極提倡人世主義，把治理天下，實現國強民富作為自己的當然使命。

　　儒學的創始人孔子的學說具有鮮明的人本主義特色，即以人為中心，從人類自身考察人類的一切活動，認為人類沒有(也不必有)任何超人間、超自然力量的主宰，注重對現實的人生、社會、倫理等問題的考察和研究，主張依靠人類自身的力量去追求人間的真理，謀求人生的幸福。他創造了以「仁」為思想核心，以「禮」為行為規範的學說體系，周遊列國，遊說諸侯，希望能實現自己重民、愛民、富民、教民等一系列政治主張，達到博施於民、周濟萬眾、天下有道、國泰民安的目的。

　　孟子繼承了孔子的積極人世精神，主張「用世」，提倡「濟天下」。他也積極主動地向各國諸侯宣傳自己的仁政德治主張，認為自己是當今之世「賓士天下」最合適的人選，只要重用自己，就能使天下之民都得到安樂。他的名言「窮則獨善其身，達則兼濟天下」後來成為儒家知識分子的座右銘。

　　孔孟之後，儒家後學一直把「修身、齊家、治國、平天下」作為自己的學術宗旨。荀子主張禮法並存，重「王道」(用仁義征服人心)兼采「霸道」(用武力統÷天下)，以實現天下大治。董仲舒主張改革秦王朝的暴政，為天下百姓興利。王充貧無一畝庇身，賤無斗石之秩，但憂國憂民的責任感超過了許多王公貴族。張載概括了儒家學術使命：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」二程和朱熹都認為，自古「無閉門獨坐之聖賢」，應當「人世」，管事，分清人間是非。南宋永康學派的陳亮晚年賦詩「復仇自是平生志，勿謂儒臣鬢髮蒼」，堅決主張抗擊金人的侵略。永嘉學派的葉適認為，「憂世」比「仁」更重要，他積极參加抗金鬥爭，立過功勞。明清之際以及清代的一大批儒門思想家目睹國家的衰頹，響亮地喊出了「天下興亡，匹夫有責」的口號，主張讀書就是為了「經世致用」，「明道」「救世」。

　　中國儒家的人世精神，集中體現了憂國憂民的「憂患意識」： 「居廟堂之高，則憂其民。處江湖之遠，則憂其君。」「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。」這與印度佛教不問世事的出世主義形成了鮮明的對照。

　　佛教雖然在中國化以後人鄉隨俗，對現實政治採取了較為積極的態度，經常把出世和人世統一起來，在一定程度上也為現實的政治服務，但從社會政治理論來看，佛教遠沒有儒家完備，而且帶有明顯的出世色彩。

　　中國佛教可為現實政治服務的理論一般有因果報應論、事事無礙論、慈悲救世論等等。

　　佛教的因果報應論認為，每個人的言論和行為(「業」)都因其善惡的不同而得到不同的報應。有的是今生受報，有的是來生受報，有的則要經過百生乃至千生以後受報。對於國君，其登位治民是前世之業的果報，因而是合理的。對於老百姓來說，受苦受難都是前世就決定了的，不可改變的，只有逆來順受，甘當順民，才能得到來世的善報。這對維護現行政權的統治顯然是十分有利的。

　　華嚴宗的「事事無礙」論認為，世界上任何「事」都是神聖之「理」的完滿的顯現，這些現象相互聯繫而不相衝突，如同大海上的浪濤，波波相即，互相涵攝，以此可以說明現存的社會秩序是合理的，人們友好相處，相安無事。

　　中國佛教多宣傳大乘佛教精神，所謂「我不入地獄，誰入地獄」， 「地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提」，以此來激勵人們關心大眾，慈悲為懷，表現出了救世度人的積極精神，但並未放棄「成佛」的終極目標。

　　儒家的社會政治學說，不僅體系完備、精深，內容豐富多彩，而且立足現世，具有更強的現實針對性。

　　儒家的政治綱領是「王道」， 「王道」的主要精神是「為政以德」， 「保民而王」，其主要內容是「三綱八目」。所謂「三綱」，指「明明德」(發揚光明的美德)、「親民」(教導人們革除舊習，成為新民)、「止於至善」(達到善的最高境界)。所謂「八目」，是指「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。這·是一條通向修身養性，把握萬事萬物的規律，端正自己的心智，進而實現天下大治的途徑。一般來說，儒家強調王道，也不一概否定霸道，雖然具有泛道德主義傾向而不能用於奪天下，但對於治天下來說還是十分高明而有遠見的。

　　儒家的理想政治是尊先王(堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等聖賢)，尚禮義；德主刑輔，禮法結合；仁愛萬民，；明德慎罰；以身作則，正己正人；以民為立國之基，以孝為治國之本；君使臣以禮，臣事君以忠；使賢任能，舉正錯枉(提拔正直者，用以治理奸人)；注重教化，敦厚風俗；學優則仕，學校議政；尊卑有序，上下同心；用夏變夷(用華夏文化改造夷狄文化)，以德徠民(用仁德感召四方夷狄人)；友好對外，協和萬邦；……儒家的理想社會是天下為公的世界大同：

　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。(《札記·禮運》)

　　這是一種十分美妙的社會：沒有剝削，沒有壓迫，沒有軍隊，沒有戰亂。人們愛人如己，道德高尚，互相幫助，各得其所，社會安定團結，秩序井然。在這理想而遙遠的大同社會到來之前，人們應當為進入小康社會而努力，即在「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己」條件下，要用禮義道德正君臣，篤父子，睦兄弟，和夫婦，用各種制度規範人們的行為，實現天下大治。儒家所設計的理想政治、理想社會雖然帶有幾分空想，但卻是中國人民政治智慧的結晶，其中包含了許多真理性的內容，如注重教育，正己正人的思想，至今仍有重要的借鑒價值。它反映了對人類公平、正義和美好未來的嚮往，也是對社會政治的理性追求，在中國封建社會的發展過程中曾經起過重大的促進作用。

　　3．佛性與人性

　　所謂佛性，原指佛的本性，一般指成佛的可能性。佛教以成佛作為最終目標，必然要把佛性問題作為一個核心問題加以研究。所謂人性，是指人的本性，人區別於動物的本質特性。儒家把人作為研究的出發點和歸宿，必然要把人性問題作為一個重要的基本問題來對待。由於佛教研究成佛主要是人的成佛，所以佛性論與人性論有著密切的聯繫，兩者都以止惡從善、修善心性為主要內容，但又具有各自的不同特點。

　　在印度佛教中，小乘佛教的「佛」接近於現實的「聖人」，而大乘佛教的「佛」則在相當程度上被「本體」化了，佛性成了抽象的本體、萬法的本原。「如來」之「如」即指諸佛、眾生的本體。由於它真實如常，不變不改，所以又叫「真如」。此外，還有「實相」、「法性」、「法界」、「如來藏自性清靜心」等不同說法，都是指一切諸法乃至諸佛眾生的本體，成佛的根據。眾生與佛，其本原都是一個，或者叫「真如」，或者叫「佛性」，他們的區別只在於「迷」和「悟」的不同。沒有覺悟時，佛即眾生；一旦覺悟，眾生也就成為佛了。

　　中國佛教的佛性論有一個發展的過程。

　　東晉時廬山東林寺的慧遠(334-416年)創立的「法性論」，是最早的、較有系統的佛性理論。他以「法性」為「佛性」，認為「法性」是一種不變的「法真性」，一種超越生滅變化的精神實體。人有法性，如同有一不死的精神，這一永恆不變的精神，既是報應的承擔者，又是成佛的根據。通過禪修而達到與法性本體之「神」合而為一的涅盤境界時，就成為佛了。

　　南朝梁武帝(464-549年)的「真神論」與慧遠的「法性論」相似，只是把「法性」換成了「真神」，以「真神」為佛性。眾生都有一個不死的「真神」 (或「神明」、「精神」、「心神」)，這個「真神」是前後相續、善惡報應的主體，也是成佛的根據。慧遠的法性之神與梁武帝的「真神」類似於中國傳統宗教所說的「靈魂」。

　　東晉建康僧人竺道生(?-434年)的佛性論代表了中國佛性理論的成熟和系統化。竺道生以般若實相說為根據，認為「佛性」(又叫「法」、「理」、「法性」、「實相」)就在諸法之中，是萬法之本體。法就是佛，一切眾生都有佛性。悟解法理，即可成佛。竺道生的這一佛性論，很快成為中國佛性理論的主流。天台宗在此基礎上提出了佛性具有善、惡兩重性，貪慾也是道等觀點，認為大幹世界的一切諸法，無論善惡，都是「空」、「假」、「中」(即「中道實相」)，並提出了止(禪定)觀(觀想智慧)並重的修行方法。華嚴宗認為佛性就是「如來藏自性清靜心」，一切眾生都本來是佛。

　　玄奘(600-664年)創立的唯識宗以大乘有宗的佛性學說為依據，建立了「五種姓說」，認為五類眾生中的「無性種姓」不具有佛性，永遠不能成佛，這樣就把相當一部分人拒於佛門之外，削弱了自己的基礎。

　　禪宗在儒學的影響下把傳統佛教中的抽象佛性落實到「人性」、「心性」上使之變成更為具體、更為現實的「人心」，把佛性直接訴諸人性，認為佛是自性，就在自身之中，除去自性(「自心」)之中一切不善，就能於自心中頓現真如，從而成佛。經過禪宗的這一變革，佛教的佛性說與儒學的人性論就大大接近了。

　　儒家的人性論，是直接圍繞現實社會人們道德行為的善惡展開的，因而與佛教的佛性說相比，具有明顯的現實性、具體性，其內容十分豐富。就其主要思想觀點而論，主要有性有善惡論、性無善惡論、性善情惡論、人性二元論、人性一元論等。

　　孔子對於人性問題談得很少，在《論語》中只記載了他的一句論述：「性相近也，習相遠也。」(《論語·陽貨》)意思是說，人的本性最初是相近的，由於環境習染和教育影響的不同，才造成了很大的差別。這一命題，為儒家定下了從現實的人出發，從人的善惡研究人性的基調，也為後人留下了充分發揮的餘地。

　　孟子在中國人性論史上第一個提出「性善論」，認為人生來就具有仁、義、禮、智這四種善心的萌芽，這是人高於動物的本質特徵。把這四種「善端」不斷擴充，發揚光大，就養成了仁、義、禮、智這四種道德品質。「四端」是人人都有的，只要堅持存心、養性，使與生俱來的側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心不斷發展完善，人人都可以成為堯舜那樣的聖人。這種性善論符合人們的美好願望，有利於鼓勵人們積極向善，在歷史上影響很大。南宋學者張栻(1133-1180年)、陸九淵，明末清初學者陳確(1604-1677年)、黃宗羲等，都贊同性善論。

　　荀子主張性惡論。他認為，人性就是與生俱來的原始質樸的自然屬性，是好利求欲、貪圖享樂的，因而是惡的。必須經過後天的禮義教化，使人改惡為善，這就是「化性起偽」。只要努力上進，積善而不息，人人都可以成為聖人。荀子的性惡論雖然也為人們成聖指明了道路，但由於後來被弟子韓非用作法家的理論基礎等原因，所以贊同者不多。

　　西漢的楊雄(公元前53—後18年)提出了性善惡混論，認為人之性既有善又有惡，修其善則為善人，修其惡則為惡人，這一觀點得到北宋史學家司馬光(1019-1086年)的贊同。

　　董仲舒把人性分為上、中、下三品，認為上品為「聖人之性」，具有天生之善性；下品為「斗筲(筲，一種竹器。斗筲，意為小器、卑微)之性」，具有天生的惡質。這二者都是不可改變的，不是教化的對象，因而都不是他所說的天然資質之性。只有中民之性，能經過教化而成善，可以叫做性。善出於天性，但必須靠後天養成，人性本身不就是善。人性有善端，也有惡端。性之所以有惡，在於性中有情(欲)，情是惡的。

　　唐代著名文學家、哲學家韓愈(768-824年)對董仲舒的「性三品論」作了補充和發展。與董仲舒的性善情惡論不同，韓愈認為性是與生俱來的，根據仁義禮智信這五德是否完全，可以分為上中下三品。情指喜怒哀懼愛惡欲七種感情，只是在與外物接觸時才表現出來。情與性—對應，也分三品。強調用封建道德教育對中品之性、情加以引導。

　　與上述性有善惡論相對立的是，以北宋詩人王令(1032-1059年)、清代思想家龔自珍(1792-1841年)、嚴復(1853-1921年)等為代表的性無善惡論。他們認為，人性本無善惡可言，善惡是後天加工形成的，強調後天的學習教化。

　　唐代文學家、哲學家李翱(772-841年)以及宋代周敦頤等人主張性善情惡論，認為人的先天本性都是善的，由於受到後天的情慾所害，才產生了惡。只有排除情慾，恢復善的本性，才能成為聖人。

　　宋代以後，直至明清，對中國思想界影響最大的是由張載創立，二程完善，朱熹加以發展的人性二元論。張載總結了前人人性學說的經驗教訓，認為人性由兩部分構成：一部分來自本體的太虛之氣，叫做「天地之性」，是純善的；一部分來自已經分化了的陰陽之氣，叫做「氣質之性」，善惡相混，是惡的來源。人們由於「氣質之性」的蒙蔽，物質慾望的誘惑，便表現為惡。必須學習倫理道德，抵制物慾誘惑，變化「氣質之性」，存養天地之性，才能完善人生。張載的人性二元論吸取了性善論和性惡論的理論成果，更為全面、完善，深受朱熹讚揚，並由朱熹作了系統論證，從而基本上結束了中國思想史上的人性善惡之爭。

　　宋、明以後，儒家思想家們還對人性是一元的，還是二元的問題進行了爭論和探討。王守仁從心一元論的宇宙觀出發，建立了心性合一的人性一元論。他認為，心和性是一個東西，性和天(理)、天命、道、氣也是同一個東西：在天叫做命，賦予人叫做性，立於身叫做心。心、性是宇宙萬物的本體，是無所不包、無所不在的永恆者。王廷相則從元氣本體論的宇宙觀出發，建立了人性一元論的人性學說。他認為，性生於氣，不能離開氣而存在。人由氣而生，不能離開氣而談性。人只有一個氣質之性，由於氣的清濁不同，人性便有善惡之分。性的善惡，在於是否合於道，是後天的環境教習而形成的。

　　綜上所述，儒家的人性論儘管存在眾多流派，但都是著重從道德論的角度探討人性特點的，這與佛教的佛性論著重從本體論的角度論證成佛的根據有所不同，但兩者在強調封建教化和道德修養方面又是一致的。

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