由「一心開二門」到「存有三態論——儒學之一個新的發展向度

程志華

　　【內容摘要】牟宗三借用佛教「一心開二門」之「公共模型」建構了其道德的形上學體系，為儒學的現代發展做出了重要貢獻。但是，這一理論也暴露出一些理論上的限制：其一，忽視生活世界和社會歷史總體；其二，具有主體主義傾向。為了克服牟宗三之理論限制，林安梧提出了「存有三態論」的理論框架：「存有的根源」、「存有的開顯」和「存有的執定」。這樣一種理論在克服牟宗三理論限制的同時，也表徵出儒學之一種新的發展向度：由強調主體性的「良知」向強調整體性的「道」的轉向，由純粹的「實踐的哲學」向兼具「知解的哲學」的「實踐的哲學」的轉向。

　　【關 鍵 詞】牟宗三；「一心開二門」；林安梧；「存有三態論」；理論轉向

　　【作者簡介】程志華，男，1965年生，河北省武強縣人，哲學博士，現任河北大學哲學系教授、博士生導師，主要研究領域為中國近現代儒學和中西比較哲學。

　　【基金項目】本文系河北省社會科學基金項目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）階段性成果，並獲得「河北省百名創新人才支持計劃」資助。

　　「一心開二門」是大乘佛教的一個重要觀念，牟宗三認為這一觀念不僅在佛教內部具有普適性，而且在佛教以外也具有普適性，故可以作為一個「公共模型」來使用。因此，牟宗三借用這一模型建構了一個儒家式的「一心開二門」體系：「良知」為本體，它既可開出本體界，成就了「無執的存有論」；亦可開出現象界，成就了「執的存有論」。顯而易見，這一理論對於傳統儒學來講是一種理論新創，故對於儒學在現代之發展做出了重要貢獻。不過，在林安梧看來，牟宗三的這一理論並不盡善盡美，而是表現出一些明顯的理論上的限制。為了克服這些限制，林安梧提出了「存有三態論」的主張：將「良知」本體轉變為「存有」本體，將「二門」轉變為「存有的根源」、「存有的開顯」和「存有的執定」之「三態」。下面，我們對這些內容進行具體的闡述，並對「存有三態論」進行一個理論定位。

一、「一心開二門」及其理論限制

　　「一心開二門」是佛教《大乘起信論》的一個重要觀念，其基本含義是指「萬法」由「一心」所統攝，而且「一心」可開出「真如門」和「生滅門」。所謂「真如門」是指對於本體界的說明，所謂「生滅門」是指對於現象界的說明。不過，「一心」和「二門」是一種「雙迴向」的關係：「二門」由「一心」所開出，故由「一心」所統攝；同時，「二門」也是「一心」的豐富和展開，是「一心」之現實「呈現」。歷史地看，這一思想產生於佛教，之前在佛教之外並無義理上的宣揚。然而，牟宗三對此一觀念非常讚賞，認為《大乘起信論》所代表的「真常心」系統是佛教內部必然「逼顯」的產物，因此，其「一心開二門」在佛教內部具有普適性。而且，他認為「一心開二門」在佛教以外也具有普適性，故「一心開二門」實是一種具有普適意義的「公共模型」。在牟宗三，這一「公共模型」的意涵和價值在於：佛教之「一心」所對應的是本體，「真如門」和「生滅門」分別對應的是關於本體界的說明和現象界的說明。即，由本體不僅可以開出本體界，亦可以開出現象界。這樣一種理解不僅適應於佛教，亦可「推廣」適用於儒學。

　　在牟宗三，「一心開二門」之普適性僅僅在於其架構的形式，而非這一形式下所包涵的佛教思想內容。換言之，「一心開二門」之「心」不必是佛教意義上的「如來藏自性清凈心」、「真常心」，此「門」也不必是佛教意義上的「真如門」與「生滅門」。在牟宗三，此「心」應是儒學之「自由無限心」、「良知」。由此「自由無限心」、「良知」所「開出」者，亦應分別是「無執的存有論」和「執的存有論」。所謂「執的存有論」，指的是關於現象界的存有論；所謂「無執的存有論」，指的是關於物自身界的存有論。顯而易見，牟宗三這樣一種理論框架雖在形式上依然是「一心開二門」，但在內容上已發生了實質性的變化——由佛教之內容轉變為了儒學之內容。不僅如此，牟宗三進而認為，儒學之「一心開二門」可以包容佛學之「一心開二門」，因為「自由無限心」、「良知」可以包容「如來藏自性清凈心」；「無執的存有論」與「執的存有論」可以分別包容「真如門」與「生滅門」。質言之，儒學意義下的「一心開二門」具有優位性。

　　在牟宗三，「無執的存有論」和「執的存有論」之間不是孤立的，而是密切聯繫在一起的：「執的存有論」緊緊依賴於「無執的存有論」，因為「良知」本體不僅是「無執的存有論」的依據，也是「執的存有論」的最後依據；依據的同一必然決定著兩層存有論的內在關聯。具體而言，在「無執的存有論」中，本體界由「良知」直接開啟；在「執的存有論」中，「知性」與「現象」由「良知」「曲折」地開啟。在此，所謂「曲折」即是指「自我坎陷」。「自我坎陷」是牟宗三獨創的一個概念，其基本含義指「良知」通過自我否定轉而為「逆其自性」之反對物，這個「反對物」就是「知性」。這樣，「良知」一方面為「知性」與「現象」提供了本體的支持，另一方面也構成了對「知性」與「現象」的限制：在「良知」本體的統攝下，「知性」與「現象」雖然成為「存有」，但並沒有完全獨立的地位。因此，「執的存有論」與「無執的存有論」在「良知」面前的地位並不相同：「無執的存有論」優位於「執的存有論」。這一點對於理解牟宗三的「一心開二門」理論非常重要，因為它體現著牟宗三此一理論的真實動機——凸顯「無執的存有論」，進而凸顯「良知」的本體地位。

　　顯而易見，牟宗三所建構的這樣一個理論屬於理論新創。對此，許多學者有充分的認識，對牟宗三予以很高的評價。傅偉勛說：「牟先生是王陽明以後繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。」［1］劉述先則認為：「我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。」［2］同樣，林安梧作為牟宗三的入室弟子，對於牟宗三之理論貢獻亦有較高的評價。他說：「難能可貴的是，牟先生將康德三大批判銷融於中國傳統儒道佛之中，經由體系性的建構，成就了規模宏偉的『兩層存有論』。近一百年來的中國哲學發展，無疑的，這是一最為重要的里程碑。」［3］在此意義上，牟宗三之最大貢獻在於完成了儒學之「形而上的保存」［4］，並預取了實踐開啟之可能；儒學之「形而上的保存」的意義在於穩立了道德主體，從而拯救了中國人的心靈危機。不過，林安梧同時認為，儒學在當代之發展的重點並不僅僅在於「形而上的保存」，還在於「下開」民主、科學，從而完成「新外王」之志業。由此來看，牟宗三所建構的以「一心開二門」為骨幹的「道德的形上學」，一方面不可否認其巨大的貢獻，另一方面也必須看到其所面臨的困境。林安梧認為，牟宗三之「一心開二門」理論具有如下幾個方面的理論限制，而這些限制恰恰蘊含著儒學之新的發展向度。

　　其一，「一心開二門」忽視了整個生活世界和社會歷史整體。林安梧認為，牟宗三的學問的確非常高、非常「回蕩」，這是不能否認的；但是當面對實際問題時卻比較「輕忽」，這也是實際情況。牟宗三強調的是「良知」，而「良知」是普遍的、超越的、抽象的，因此它不夠落實，不夠具體。而且，「一心開二門」的理論講到後來越講越絕對，越講越形式化，有變成「形式我」和形式主體的傾向。這樣一種理路的結果是導致學術越走越窄，最終必然完全走向心性之學。具體來講，牟宗三通過援引康德之「智的直覺」來闡釋「良知」，這雖繼承了陽明學的理路，但這種理路必然多具「理論性格」與「邏輯性格」，而缺乏歷史社會總體之真存實感。林安梧說：「牟先生所說之自由無限心則不免失其生活脈絡義，雖戮力言其為呈現，然生活脈絡義既失，故此呈現亦理論脈絡義下所說之呈現，非生活脈絡義之呈現。」［5］在林安梧看來，研究哲學不能只拿聖賢的教條來講，應該真正注意到整個生活世界，應該面對歷史社會整體。然而，牟宗三的「一心開二門」卻「遺漏」了整個生活世界和社會歷史整體。林安梧說：

　　當代新儒學所強調的「良知學」（牟先生用「智的直覺」一語稱之）卻接近於將超越的神聖性以本質化的方式內化於人性之中來處理，並以為此人性之本質即具此超越的神聖性，這便是將人做一抽象而孤離的處理，它使得人性與具體的生活世界無關，即或有關，亦只是空洞而抽象的關聯而已。［6］

　　其二，「一心開二門」具有明顯的主體主義傾向。牟宗三之「一心開二門」有一個重要的理論預設：人之心性修養被認為具有實踐的必然性，由此往上提即具有一種形式意義的絕對必然性。顯而易見，在這樣一種理論當中，人作為一個無限的神聖者的可能性被強化了，而且這種強化具有非常強的獨斷色彩，因為牟宗三未對這種「強化」進行有力的論證，他只是對於儒學傳統的一種「堅守」。林安梧說：「此道德之主體性又不僅限於『心-物』、『人-己』此平鋪之層面，更而上及於『天-人』之層面，仍堅守原先『天道性命』相貫通之路。」［7］眾所周知，牟宗三之「兩層存有論」的建構是在康德關於「本體界」與「現象界」之區分的基礎上進行的。不過，康德強調人只有「感觸直覺」，而沒有「智的直覺」。牟宗三卻以為儒學乃以「智的直覺」作為大宗，人既具有「感觸直覺」，亦有「智的直覺」。而且，「感觸直覺」是由「智的直覺」下開而來，即「知性主體」由「道德主體」下開而來。在林安梧看來，依康德之言，「智的直覺」是只有上帝才有，牟宗三卻把人提到上帝的層次，然後再將其下返到人間「作為菩薩」。因此，牟宗三的理論凸顯了「智的直覺」，卻弱化了「感觸直覺」。與此相應，在「一心開二門」之理論下，「良知」本體的凸顯必然導致主體主義的走向。林安梧說：

　　良知主體當從生命聲息之真實感動處說，實不宜上遂至道體處說也。直以一形式義、普遍義之層次將良知上遂於道體而視之，或直等同之，則易生光景。［8］

　　可見，牟宗三哲學雖有其巨大的貢獻，但其理論在「新外王」方面亦存在著明顯的困境。因此，林安梧認為，牟宗三以「一心開二門」為骨幹的哲學，一方面可視為一種哲學的完成，另一方面也預示著一種嶄新的「轉折」向度。他說：「這樣的圓善並不就是牟宗三哲學的完成，而是預示著一個嶄新的轉折、回返、批判與發展。」［9］「牟先生已徹底完成其道德的形而上學之建構。筆者以為牟先生完成的是一『形而上的保存』，接下去要展開的則是『實踐的開啟』。」［10］在林安梧，這種嶄新的「轉折」即是從「形而上的保存」轉向「實踐的開啟」。那麼，如何進行「實踐的開啟」呢？他認為，其基本方向就是「走出」心性儒學，面對整個生活世界和歷史社會整體。因此，應該把牟宗三的哲學「拉」回來，「拉」到生活世界中來，使其既正視世界的整體性，也正視存在的物質性。在此意義上，林安梧認為熊十力哲學是可資藉助的資源，因為牟宗三哲學雖是對熊十力哲學的繼承，但熊十力哲學不僅有一個「非主體性」的傾向，而且有回到宇宙生生不息的大化流行的要求。因此，林安梧通過對熊十力哲學的理解和詮釋提出了其「存有三態論」的理論架構，用以克服牟宗三「一心開二門」之理論限制。

二、「存有三態論」之基本內容

　　「存有三態論」之最基本的概念是「存有」。那麼，何謂「存有」呢？林安梧認為，「存有」並不是作為一切存在物之所以可能的最高的、超越的普遍性概念，而是天、地、人交與參贊所構成的一個總體根源。具體來講，「存有」並不是作為一個被認識的概念，而是活生生的「實存而有」。也就是說，「存有」不是人在「窺視」這個世界的結果，也不是人在認識這個世界的結果，「存有」的基本意思是指人參與其中的這個世界。林安梧進而通過《道德經》對「存有」進行了具體說明。《道德經》曰：「域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」［11］他對此解釋說：人居於天地之間，是具體的，是實存的，此乃「人法地」；人生存於天地之間又是朝向一高明而普遍的理想的，此乃「地法天」；這高明而普遍的理想又得回溯到總體本源，此即「天法道」；這總體本源有一自生、自長、自在的調和性生長之機能，此乃「道法自然」。林安梧強調，就這樣一個過程來看，「存有」並不是通過語言文字去掌握的現象，而是人要參與進去、要與之生活、相互融通、「境識不二」狀態下的總體根源。

　　基於上述思考，林安梧主張從牟宗三的「一心開二門」轉進一步，從而開啟出「存有三態論」。那麼，何謂「存有三態」呢？它指的是「存有」的三種狀態，依次分別是「存有的根源」、「存有的開顯」和「存有的執定」。不過，雖為三種狀態，但它們均為「存有」之不同層面的依序展開。因此，「存有」作為萬事萬物之原初的狀態和總體的根源，依然是最根本者。也就是說，萬物必須回到它的本性，必須回到它的總體，並且以其本性和總體根源為尊。在此，所謂「根源」，並不是指認識論意義下的「本體」，而是指心靈意識與一切存在完全合一而沒有分別的狀態，這一狀態即老子所說「天下萬物生於有，有生於無」［12］之「無」；「無」在此並不是「空洞」、「沒有」的意思，而是指「沒有分別的總體」。在古代，「無」和「舞」是同一個字，指一種迷離恍惚、合而為一的狀態。因此，林安梧主張，須以一個無分別的方式去釐清「根源」，因為此時天地人我萬物是合而為一的，而不能用既成的東西去認識、去論定。他說：

　　這裡所說的「存有」並不是一夐然絕待、離心自在的東西，而是「天地人我萬有一切交融」的狀態。就此源出狀態而說為「存有的根源」，相當於華夏文化傳統所說的「道」。「道」是「人參贊於天地萬物而成的一個根源性的總體」，它是具有生髮功能的總體之根源。［13］

　　需要注意的是，「存有三態論」之「存有」概念不同於西方哲學之「存有」概念，而是相當於中國哲學的「道」。「道」不是一形而上的實體性概念，而是指天地人我萬物通而為一的、不可分的總體性根源。而且，這樣一個總體性根源具有「生髮」一切力量的「功能」。因此，「道」不僅涵蓋宇宙，也包括人生；關於「道」的理論不僅包括宇宙論，也包括人生論與實踐論。林安梧認為，對「道」的這樣一種解釋所展現的是一種「存有的連續觀」，而不是「存有的斷裂觀」。具體來講，在西方哲學，神人、物我、人己是分而為二的，而在中國哲學，天人、物我、人己是通而為一的。相應地，就西方哲學來看，自從巴門尼德以來，其所強調的僅是「存在與思維的同一性」，而不是「存在與價值的同一性」。然而，在中國哲學，它始終所強調的是「價值與存在的同一性」。例如《易經》曰：「天行健，君子以自強不息。」［14］「天行健」指的是對大自然的理解，同時其中即含有價值的指向，所以導出「君子以自強不息」。顯而易見，這與西方基督教傳統下「神人二分」具有明顯的不同。這樣，在林安梧，「道」作為「根源」，不僅具有「生髮」的「功能」，而且還表現為一種「存有的連續觀」。

　　此時需要說明的是，「道」作為總體性根源，其中有一個特別的「元素」，就是「人」。在林安梧，「人」只是作為一個參贊主體參與其中，而不是把天地萬物收攝於其中的主體。換言之，整個天地萬物之總體性根源曰「道」，「道」生養出一切天地萬物，然而「道」就在現實世界中，它並不是外在的「超越者」。即，「道」是一個「內在」的「總體性根源」，而不是外在的絕對的「他者」。概言之，「道」是包含內、外兩個方面的「總體性根源」。所謂「內」，是指「道」即「內在」於現實世界之中；所謂「外」，是指「外在」於現實世界之外。在此，「外在」是指「道」具有「根源性」。在林安梧看來，這「根源性」的「道」要「開顯」是因為人的存在、人的「觸動」。也就是說，因為有了人的存在，有了人的參與，作為「存有」的「道」才具有了「生髮」功能。這樣看來，「道」與人是一個交與參贊而不可分的總體：人在「道」之中，不能說「道」與人無關。即，人已經在這個世界裡面，故不能設想人在世界之外來看世界。所謂人「看世界」，只是指經由主體對象化活動而看世界。在此，林安梧將這種處於感通與互動、通而為一基礎上的主體性稱為「實存的主體性」。

　　以上述為基礎，林安梧具體展開並論定了其「存有三態論」：首先，「道」是不可說的，是超乎一切話語系統之上的，是一切存在的根源。「道」原初處於「境識俱泯」的狀態，為一空無寂靜的境域，即「無名天地之始」；此是意識前的、「寂然不動」的狀態，是形而上之「道」的狀態。此為「存有三態」的第一層狀態——「存有的根源」。其次，「道」不能永遠處於不可說的狀態，它必經由「可道」而「開顯」。「道」字重在其不可說，然而「道可道」，由不可說而可說，「道」必然「開顯」為「道顯為象」，即為「不生之生」；此「不生之生」為「境識俱起」而未有分別的狀態，即「感而遂通」的狀態。此即「存有三態」之第二層狀態——「存有的開顯」。再次，「道」經由「可道」開啟後當落在「名」上說，否則不足以為說。「名」必經由一「可名」的活動而走向「名以定形」，經由「可名」之彰顯而為「有名」；「有名」即是指經由命名活動即對象化活動使對象成為決定了的「定象」，此為「有名萬物之母」。此即「存有三態」之第三層狀態——「存有的執定」。這樣三個層次便是林安梧之「存有三態論」的基本框架。進而，以此「存有三態論」為基礎，林安梧還提出了其「後新儒學」的主張。

　　在了解了「存有三態論」的基本內容後，此時的問題是：這樣一種理論建構是否能化解牟宗三「一心開二門」的理論限制呢？在林安梧看來，答案是肯定的。

　　其一，「存有三態論」避免了對整個生活世界和社會歷史整體的忽視。在牟宗三，其所強調者在於具有普遍性與超越性的「良知」本體，現實世界作為「虛幻」的「現象界」，它由「物自身界」所開出和「穩住」。這樣，整個生活世界與社會歷史整體在牟宗三眼中並不具有優位性，具有優位者乃超越的「良知」本體，即「物自身界」。依照這樣一種思路，推極而致會導致一種「無世界論」的出現。林安梧則主張，「道」作為「存有」的根源具有優位性，而「存有」即是天人、物我、人己之整體。在這樣一種意義下，人作為一種主體與世界是一種「參贊」的關係：不僅人「迎向」這個世界，而且這個世界也「迎向」人；在彼此「迎向」的過程中，人與世界構成一個整體。這個整體就是我們生活於其中的世界，也就是社會歷史整體。很明顯，「人」不再是收攝天地萬物於其中的道德主體，它面對「存有」並不具有優位性，而只是上述之一種「實存的主體性」。相反，具有優位性的是生活世界與社會歷史整體。這樣，林安梧就避免了牟宗三對生活世界與社會歷史整體的忽視。他說：

　　一方面我們承認「天道性命相貫通」的傳統，而另一方面我們則要避免只由天道往下說，或者由自由無限心往外說，而是要正視人之作為一有限的存在，其有限性所隱涵之無限性，面對人為惡及墮落之可能，更而往上一提而見及人性之善和自由之可能。這便不再會出現如何「一心開二門」的問題，而是人具體地在生活世界之中，處在有限無限、惡善、墮落自由之中, 如何抉擇與提升之問題。［15］

　　其二，「存有三態論」克服了主體主義傾向。在牟宗三，其理論傾向是將天地萬物全部收攝到「良知」，即將「事實」與「價值」全部收攝於道德主體，然後再從主體往外說。林安梧則認為，人必須放到整個天地、人我、萬物合一的背景下來說。在他看來，不是人在展開道德實踐之後才產生了天地萬物，道德是在天地、人我、萬物之中發生的；不是在人展開認知後才產生了天地萬物，認知也是在天地、人我、萬物之中發生的。換言之，牟宗三強調道德主體的優位性，他把天地萬物都收攝到主體上，這雖然不是「唯我論」，但推極而致會有這樣的可能。林安梧則不同，他非常注重「天地」、「場域」、「道」的概念，即「存有」這一天地、人我、萬物之總體性根源。在這一背景之下，林安梧將牟宗三的「道德的主體性」轉變為「實存的主體性」。當然，這樣一種主體性並不同於一般的「物」，因為它是作為「存有」的「觸動點」而存在的，即，是由於它的存在才使得整個存有能夠「感通」、「互動」和「開顯」。因此，此主體性是參贊於天地之間的主體性，即，「人」作為一個在世的「存有」，它參贊於天地之間。這樣，就扭轉了牟宗三之主體主義的走向。林安梧說：

　　陽明學躬行實踐頗著成功，而當代新儒學於此則稍缺，原因何在？吾以為此乃因牟先生所說之「自由無限心」、「智的直覺」等語言，於其系統言之，多具理論性格與邏輯性格，而非真存實感於歷史社會總體之語也。此良知主體重在形式義、普遍義、超越義，衡諸人之為一實存有血有肉之人間存在，此良知主體當從生命聲息之真實感動處說。［16］

三、「存有三態論」之理論定位

　　通常來講，研究對象的不同決定了哲學類型的不同。在休謨看來，哲學的研究對象不外乎兩類：一類是「事實」，一類是「價值」。他說：「在我所遇到的每一個道德學體系中，……我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的『是』與『不是』等連繫詞，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯繫起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關係的。因為這個應該或不應該……表示一種新的關係或肯定。」［17］原來，人們將哲學的對象籠統地稱為「事實」，是休謨在其中發現了「價值」的獨立意義。休謨的發現具有重要的理論意義，它提供了審視哲學問題的一個新視角。依著休謨關於「事實」與「價值」的二分，我們可以將哲學的類型相應地分為兩類：就前者來講，哲學的任務不在於給出實證知識，而在於追尋超越實證知識的智慧；這類哲學表現為對知識的前提、基礎進行「批判」和反思，即審視和反省知識賴以存在的前提和基礎。若命名之，這類哲學可以稱為「知解的哲學」。就後者來講，哲學的任務不在於對具體的價值進行判斷，而在於對人生終極價值進行探討；這類哲學表現為對價值的前提、基礎進行追問和思考。若命名之，這類哲學可以稱為「實踐的哲學」。

　　具體來講，「知解的哲學」是以探討「事實」為核心的哲學，它起源於對外在世界的好奇、困惑和探尋，它關注的是自然存在，回答的是世界的本質問題。就其內容來講，其核心是「事實本體論」，即以某種「事實」作為本體展開探討。在此意義上，哲學實是一種「最高的知識」。蔡元培說：「哲學者，普通義解謂之原理之學，所以究明事物之原理原則者也。」［18］就哲學史來看，古希臘哲學、經驗論和唯理論、德國古典哲學都屬於「知解的哲學」的典型形態，而黑格爾哲學則是這種哲學之最高形態。「實踐的哲學」則明顯不同，它是以「價值」為核心的哲學，它肇端於對生命存在及其意義的困惑、反思和追問，它關注的是人的存在，回答的是意義之本和價值之源的問題。就其內容來講，其核心是「價值本體論」，即以某種「價值」作為本體展開探討。在此意義上，哲學實是一種「最高的價值」。胡適說：「凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。」［19］因此，在「實踐的哲學」中，「價值」、「意義」、「生命」等成了基本概念。就哲學史來看，儒學、道學以及宗教哲學都屬於「實踐的哲學」的典型形態。方東美說：「中國的哲學從春秋時代便集中在一個以生命為中心的哲學上，是一套生命哲學。」［20］

　　那麼，「知解的哲學」與「實踐的哲學」是什麼關係呢？要理解這一問題，需要對人類理性進行一個基本的剖析。我們知道，理性表現為「理論理性」和「實踐理性」兩種：「理論理性」探討的是「是什麼」的問題，它是「知解的哲學」得以形成的基礎；「實踐理性」探討的是「應當」的問題，它是「實踐的哲學」得以產生的基礎。不過，雖有「理論理性」與「實踐理性」之分，但人類理性本身是統一的。也就是說，人類理性只有一個，「理論理性」和「實踐理性」只是人類理性之不同方面的應用。因此，基於理性基礎上的哲學類型也應該是統一的。康德說：「人類理性的立法（哲學）有兩種對象，即自然和自由，因此，它不只含有自然的法則，亦含有道德法則，它把這兩種法則首先呈現於兩個不同系統中，然而最後則呈現之於一個哲學系統之中。」［21］然而，統一的基礎是什麼呢？「理論理性」也追求統一的哲學系統，但其「籌劃」並不成功，因為它只能在知識層面上完成知識系統的統一，而不能完成整個哲學系統的統一。「實踐理性」則不同，它可依著理性的統一性給自己規定目的和相應的手段，從而建立一個完整的哲學體系。這樣，「實踐理性」可以實現對「理論理性」的統攝，進而，「實踐的哲學」也可以實現對「知解的哲學」的統攝，進而形成對所有哲學學說的統攝。即，以「實踐的哲學」為基礎，可以建立一個統一的哲學體系。

　　那麼，依著上述的論述，「一心開二門」和「存有三態論」分別屬於哪種哲學類型呢？要對此做一判斷，需要分別對其本體概念——「心」即「良知」、「存有」即「道」——作一基本分析：若屬於「事實」本體，則其體系就屬於「知解的哲學」；若屬於「價值」本體，則其體系就屬於「實踐的哲學」。因為，就一個哲學體系來講，本體概念不僅是其體系的核心，也是其體系的基石，它決定著其體系的類型。

　　首先，關於「良知」。牟宗三是藉助康德的「我」來建構其「良知」本體的。康德區分了「我」之三個「面相」：「認知我」、「現象我」和「物自身的我」。牟宗三不贊成康德將「三我」看成同一個「我」之不同的「面相」，他認為「三我」實可劃分為兩個「兩層」：第一個「兩層」指作為「物自身我」的「真我」與作為「現象我」的「假我」。第二個「兩層」指作為「知體明覺」的「真我」與作為「真我」「坎陷」而成的「認知我」。就前一個「兩層」來看，以「智的直覺」看，「真我」為「物自身的我」；以「感性直覺」看，「真我」則為「現象我」。就後一個「兩層」來看，「認知我」是「真我」經由「自我坎陷」而來，故它只是一個「架構」的「我」。在對「我」的討論中，牟宗三所凸顯的是作為「物自身的我」的「真我」，而此「真我」即是儒家的「良知」。在牟宗三，「良知」之所以為本體，在於它不僅可以創生道德原則，繼而還可以作為天地萬物存在的依據。顯而易見，這樣一個「良知」本體屬於「價值」本體，以此為基礎所建構起來的「一心開二門」亦屬於「實踐的哲學」。牟宗三自己說：

　　康德所說的物自身自應是一個價值意味底概念，而不是一個事實底概念。問題是在他的系統不足以充分而顯明地證成這價值意味的物自身。［22］

　　其次，關於「道」。林安梧認為，對「道」的理解需要回到中國文化傳統，而不可依著西方哲學文本來詮釋。在他看來，中國哲學經典文本所強調的核心性概念並不是「心」，而是「氣」。不過，此「氣」非指具體的物質氣體，而是指形上、形下通而為一的「生命性原理」。具體來講，「氣」是相對於「心」「物」兩端而成的辯證性概念，而不是純粹的物質性概念。或者說，它既是「心」又是「物」，既非「心」又非「物」。林安梧認為，具有這樣屬性的「氣」即是「道」。依著其關於「存有三態論」的理解，「道」是人參贊天地所形成的不可分的總體性根源，但此總體性根源因為人的「參贊」才有了「存有的開顯」及「存有的執定」。這樣看來，「道」其實是指「流行的存在」和「存在的流行」［23］，它所強調者是萬有一切與人的互動，即「實踐」。因此，歸根結底，「道」乃是一「價值」本體，而非一「事實」本體，只不過它兼具「事實」的一些性質而已。這樣，「存有三態論」亦屬於「實踐的哲學」，只不過它兼具「知解的哲學」的一些性質而已。林安梧將此稱為「本體的唯心論」兼具「唯物論的向度」。他說：

　　當留意一存有發生學的方法來思考問題，儒學不停留在本體的唯心論，更而有其方法的唯物論向度之開啟。［24］

　　依照上述，無論是牟宗三的「一心開二門」，還是林安梧的「存有三態論」，它們均屬於「實踐的哲學」。既然是「實踐的哲學」，它們都可以「開出」「知解的哲學」，進而實現對「知解的哲學」及所有哲學學說的統攝。由此看來，「存有三態論」並未構成對「一心開二門」的完全否定，也未形成對「一心開二門」在類型上的「顛覆」，即，它們依然是同一種哲學類型。然而，它們畢竟有不相同之處：牟宗三「一心開二門」所強調者在於「良知」主體，因此而忽視了生活世界和社會歷史總體，同時也表現出主體主義的傾向。林安梧「存有三態論」所強調者在於「道」之「存有」，它不僅凸顯了生活世界與社會歷史總體，同時將主體主義傾向限制為「實存主體性」。在此意義上，「存有三態論」是對「一心開二門」的修正和完善，從而表現出一種義理上的轉向。或者可以說，「存有三態論」的這種修正和完善使得現代新儒學在當代的發展表徵出一種新的向度，而這種新的向度或可代表儒學在未來之發展的一個方向。當然，需要說明的是，這種修正和完善是在「實踐的哲學」內部進行的，它並沒有超越「實踐的哲學」的界限。這就是在與「一心開二門」對照下對於「存有三態論」的理論定位。

四、結論

　　綜上所述，與「一心開二門」相比，「存有三態論」雖然表現出一定的義理轉向，但二者畢竟有諸多相同之處，一仍屬於同一種哲學類型。質言之，「存有三態論」相對於「一心開二門」的義理轉向體現出前者對後者的超越性，而二者的相同之處則體現出它們之間的連續性。由此超越性，可以肯定「存有三態論」是對「一心開二門」的質疑與批判，而且它在「質疑」與「批判」基礎上進行了理論新創；由此連續性，卻不可簡單地說「存有三態論」為「一心開二門」的顛覆與逆轉，因為它們依然屬於同一種哲學類型。基於此，對於二者關係之合理的理解是：「存有三態論」是對「一心開二門」的修正與完善。事實上，由於這種既超越又連續的關聯，林安梧之「存有三態論」具有了雙重的意義：其一，因為化解了「一心開二門」的理論限制，使得牟宗三所代表的現代新儒學在理論上更趨於完善。其二，「存有三態論」或可代表儒學之未來發展的一個新向度——由純粹主體性的「心」向實踐性的「道」的轉向，由純粹「實踐的哲學」向兼具「知解的哲學」屬性的「實踐的哲學」的轉向。正因為如此，如果沿著這樣一種向度進行思考與研究，或可推進儒學在未來的進一步發展。

注釋：

［1］傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，生活·讀書·新知三聯書店，1989，第25-26頁。

［2］劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，台灣《聯合報》2003年5月3日。

［3］林安梧：《「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」——最近十餘年來的省察與思考之一斑》，《中國文化研究》2007年冬之卷，第21頁。

［4］林安梧：《從「新儒學」到「後新儒學」的發展——環繞台灣現代化進程的哲學反思》，《中山大學學報》2006年第3期，第11頁。

［5］林安梧：《後新儒學未來發展的一個可能向度——以「生活世界」與「意義詮釋」為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［6］林安梧：《解開「道的錯置」——兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22頁。

［7］林安梧：《解開「道的錯置」——兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20頁。

［8］林安梧：《後新儒學未來發展的一個可能向度——以「生活世界」與「意義詮釋」為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［9］林安梧：《從「新儒學」到「後新儒學」的發展——環繞台灣現代化進程的哲學反思》，《中山大學學報》2006年第3期，第11頁。

［10］林安梧：《解開「道的錯置」——兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20頁。

［11］《道德經·二十五章》。

［12］《道德經·四十章》。

［13］林安梧：《科技、人文與「存有三態」論綱》，《杭州師範學院學報》2002年第4期，第16頁。

［14］《易經·乾卦》。

［15］林安梧：《解開「道的錯置」——兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22頁。

［16］林安梧：《後新儒學未來發展的一個可能向度——以「生活世界」與「意義詮釋」為核心的思考》，《福建論壇·人文社會科學版》2004年第8期，第83頁。

［17］［英］休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，商務印書館，1980，第509頁。

［18］《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社，1997，第354頁。

［19］胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996，第1頁。

［20］《當代新儒學八大家集·方東美集》，群言出版社，1993，第446頁.

［21］Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, China Social Sciences Publishing House,1999, pp.658-659.

［22］牟宗三：《現象與物自身》，第14頁，《牟宗三先生全集》（21），（台灣）聯經出版事業股份有限公司，2003。

［23］唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》，中國社會科學出版社，2006，第22頁。

［24］林安梧：《解開「道的錯置」——兼及於「良知的自我坎陷」的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第14頁。

推薦閱讀：