馬華靈 | 古今之爭中的洞穴隱喻

馬華靈| 古今之爭中的洞穴隱喻：1930年代施特勞斯的思想轉型

【摘要】洞穴隱喻在施特勞斯的政治哲學中具有舉足輕重的地位，它既是西方政治哲學的縮影，也是施特勞斯思想轉型的縮影。古典政治哲學的處境是柏拉圖的第一洞穴，其根本目標是從第一洞穴上升到陽光中；而現代政治哲學的境況是施特勞斯的第二洞穴，其首要任務是從第二洞穴上升到第一洞穴，然後再從第一洞穴上升到陽光中。但是，現代政治哲學的悲劇是，它不僅沒有返回第一洞穴，反而深陷第二洞穴。因此，施特勞斯認為，現代政治哲學回歸古典政治哲學的唯一途徑是，以哲學史為中介，徹底批判傳統，恢復傳統的原貌。

【關鍵詞】第一洞穴第二洞穴 柏拉圖 施特勞斯

【作者】馬華靈，復旦大學國際關係與公共事務學院博士研究生（上海 200433）。

施特勞斯畢生聚焦於三大爭論，即古今之爭、宗教與哲學之爭、詩歌與哲學之爭，而其中最重要的是古今之爭。施特勞斯的嫡傳弟子克羅波西更是斷言，古今之爭是施特勞斯終身的學術主題。古今之爭實質上就是古典政治哲學與現代政治哲學之爭。在施特勞斯的政治哲學譜系中，古典政治哲學位於柏拉圖所建構的第一洞穴之中，而現代政治哲學則墜入施特勞斯所虛構的第二洞穴之中。第一洞穴是自然洞穴，而第二洞穴在第一洞穴之下，是非自然的人為洞穴。因此，古典政治哲學的最終目標是從昏暗的第一洞穴上升到明亮的自然之光中，而現代政治哲學的首要任務是從漆黑的第二洞穴上升到昏暗的第一洞穴中。易言之，現代政治哲學的根本出路是回歸古典政治哲學。

緣此，洞穴隱喻在施特勞斯的政治哲學中佔據著樞紐的地位，它既是理解古典政治哲學的關鍵，也是分析現代政治哲學的鑰匙。然而，關於施特勞斯的第二洞穴理念，國內外學術界的討論相對比較薄弱。國內尚未有論文或著作專門對此加以論述。英文學術界主要有尼爾·羅伯遜的論文《「第二洞穴」：列奧·施特勞斯及當代世界中教育的可能性》，以及大衛·詹森的著作《在雅典與耶路撒冷之間》中的第三章。但是，他們都沒有把第二洞穴理念放在施特勞斯政治哲學的總體框架中加以理解。

施特勞斯的第二洞穴理念未能得到學術界的重視，其原因可能是，在施特勞斯生前付梓或後人編譯的英文著述中，施特勞斯對於第二洞穴的闡釋不夠充分。因此，要準確把握第二洞穴的核心內涵並非輕而易舉之事。2014年以前，施特勞斯生前付梓或後人編譯的英文著述中，關於第二洞穴的討論主要集中於三篇文獻：《裘力斯·艾賓浩斯〈論形而上學的進步〉書評》（1931年），《哲學與律法》（1935年）與《如何研究斯賓諾莎的〈神學政治論〉》（1948年）。但是，這三篇文獻對第二洞穴的解釋淺嘗輒止，意猶未盡。2014年，哈佛大學哈維·曼斯菲爾德教授的夫人安娜·施密特（Anna Schmidt）與施特勞斯學者馬丁·雅夫合作翻譯了施特勞斯早期的兩篇德文文章《目前的宗教狀況》（1930年）與《目前的思想狀況》（1932年）。這兩篇文章細緻入微地闡發了第二洞穴理念，可謂施特勞斯第二洞穴理念的扛鼎之作。《如何研究斯賓諾莎的〈神學政治論〉》是施特勞斯思想成熟時期的重要作品，其餘均是1930年代施特勞斯思想轉型時期的代表作，因此，這些作品可以說是施特勞斯政治哲學的絕佳入門之徑。

本文將以1930年代施特勞斯思想轉型時期的代表作品為中心，同時參考其思想成熟時期的重要著作，分別討論第一洞穴與第二洞穴在整個施特勞斯政治哲學中所佔據的位置。第一洞穴描繪的是古典政治哲學的處境，而第二洞穴勾勒的是現代政治哲學的處境。因此，古典政治哲學的目標是從第一洞穴上升到陽光中，而現代政治哲學的出路是從第二洞穴上升到第一洞穴。

一、柏拉圖的第一洞穴：古典政治哲學的搖籃

柏拉圖在《理想國》第七卷開篇所描摹的第一洞穴具有四個大核心內容。第一，洞穴隱喻中蘊含著兩大關鍵性轉折：第一大轉折是囚徒離開洞穴，即囚徒從洞穴上升到陽光中，因為囚徒啟蒙的關鍵步驟是離開洞穴，直視陽光；第二大轉折是囚徒重返洞穴，即囚徒從陽光下降到洞穴中，因為解放的囚徒啟蒙被縛的囚徒的直接條件是重返洞穴，帶入陽光。第二，洞穴隱喻的頂點是陽光，因為囚徒離開洞穴的根本目標是陽光，而囚徒重返洞穴的最終武器也是陽光。只有直視陽光，囚徒才能實現自我啟蒙。而只有帶入陽光，囚徒才能啟蒙他人。因此，陽光是架通兩大轉折的橋樑。第三，囚徒在洞穴隱喻中有三種不同的處境，即原始洞穴的囚徒處境、洞穴之外的囚徒處境與重返洞穴的囚徒處境。上升與下降區分了囚徒的三種處境，囚徒的上升使囚徒從洞中前往洞外，而囚徒的下降使囚徒從洞外重返洞中。第四，洞穴隱喻可以分離出六個階段，即原始洞穴的兩個階段、洞穴之外的兩個階段與重返洞穴的兩個階段。

（一）第一種處境：原始洞穴的囚徒處境

第一階段：一群囚徒棲居於洞穴之中，頭頸與腿腳從小即被鐐銬緊鎖而無法動彈，既不能轉身，也無法回首，只能直視眼前的洞壁。囚徒的後上方燃燒著一堆篝火，篝火和囚徒之間築有一堵矮牆。矮牆之後鋪就一條小路，一群路人高舉人像、獸像與器物等沿牆而過。人像、獸像與器物等通過火光投射到洞壁，從而形成虛幻的陰影。囚徒只能眼望陰影，而無法瞧見實物，所以誤以為陰影就是實物。（514a—515c）

在施特勞斯的政治哲學中，洞穴隱喻政治，它是「我們所有人都知曉的那個世界」，即我們日常居住生活的政治領域。施特勞斯認為，洞穴首先是城邦（city）。在古希臘，政治領域指的是古代城邦，不是現代國家（state），所以洞穴隱喻城邦。但是，洞穴又不只是城邦。在現代，國家取代了城邦，政治領域不再是古代城邦，而是現代國家，所以洞穴隱喻國家。然而，國家與城邦具有實質性差異。現代國家的特徵是國家與社會對立，兩者截然分離。而古代城邦的特徵是國家與社會一體，兩者密不可分。因此，洞穴首先是城邦，然後才是國家。

如果洞穴隱喻政治，那麼，洞穴生活隱喻政治生活。原始的洞穴生活具有兩個核心特徵：第一，囚徒沒有人身自由；第二，囚徒誤以為陰影是實物。而囚徒之所以誤以為陰影是實物，是因為囚徒的身體受到束縛而沒有人身自由。他只能看見眼前的陰影，而無法瞧見背後的實物。囚徒對應的是公民，枷鎖對應的是傳統、習俗、慣例、法律、教條、信仰等各種束縛，陰影對應的是錯誤的意見（wrong opinions），實物對應的是正確的意見（right opinions）。在政治生活中，公民之所以誤以為錯誤的意見是正確的意見，是因為他們受到傳統等各種束縛而喪失了思想自由。但是，不管是錯誤的意見，還是正確的意見，公民在政治生活中只能掌握各種流行意見，而無法獲得永恆的知識（knowledge）。

第二階段：此時，其中一位囚徒被解放，被迫起身回頭直視火光。頓時，他眼花繚亂，痛苦不堪，根本無法分辨實物。而若他轉身回視陰影，陰影卻歷歷在目。因此，他依舊誤以為陰影是實物，而實物反而是陰影。假如有人告訴他，陰影是虛幻的，而實物才是真實的，且把實物指給他看，迫使他回答所見為何物，他一定嗤之以鼻，不以為然。如果此人迫使他直視火光，他定然轉身逃離，依然故我地重申陰影才是真切的，實物反是虛假的。（515c—e）

解放的囚徒與被縛的囚徒的根本區別是，被縛的囚徒只能望見陰影，卻無法直視實物，而解放的囚徒不但能夠看見陰影，而且還能夠直視實物。從陰影轉向實物是哲學的第一個步驟，因此，解放的囚徒是潛在的哲學家。但是，解放的囚徒並沒有得到真正的解放。因為真正的解放不是外在的解放，而是內在的解放，不是肉身的解放，而是靈魂的解放。肉身的枷鎖已經徹底砸爛，靈魂的桎梏卻依然如故。所以，他最終選擇奴役，而不是自由。正是如此，哲學在原始洞穴中困難重重。

施特勞斯認為，哲學在原始洞穴中的困難指的是哲學的自然障礙（natural difficulties）。哲學的自然障礙之所以是自然的，是因為這些障礙對於人之所以為人而言是不言而喻的，自然而然就存在的。正是由於這些障礙是自然而然的，所以哲學的自然障礙是所有哲學家畢其一生都要面對的原始障礙。一旦哲學家試圖進行哲學思考，哲學的自然障礙就會立即出現。因此，哲學的自然障礙無所不在，無時不有，自始至終伴隨著哲學家。

那麼，哲學的自然障礙到底具體指什麼呢？在施特勞斯的視野中，12世紀哲學家邁蒙尼德的經典著作《迷途指津》能夠為我們的疑惑指點迷津。根據古希臘著名亞里士多德註疏家阿弗羅狄西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）的觀點，邁蒙尼德在《迷途指津》第三十一章中勾勒出了人類認識真理的三大障礙：第一大障礙是「傲慢與自負」；第二個障礙是「所要考察的任何對象都精妙無比、深不可測且困難重重」；第三個障礙是「無知以及沒有能力理解所要理解的對象」。

施特勞斯認為，人類認識真理的三大障礙實際上就是哲學的自然障礙，哲學的自然障礙生動形象地體現在柏拉圖的自然洞穴中。首先，囚徒的禁錮是囚徒無知無能的肇端。正是因為囚徒渾身無法動彈，沒有能力回首直視實物本身，所以他們毫不知曉陰影與實物的區別，並且誤以為陰影就是實物。其次，火光的眩暈是囚徒傲慢與自負的原因。囚徒在火光的照射下眼花繚亂，苦不堪言。當他直視實物，實物卻模糊不清，而當他回視陰影，陰影卻清晰可辨。所以，他自負地認定陰影才是真實的，而實物卻是虛假的。最後，實物的迷惑是囚徒深陷困境的緣由。洞穴中的實物是人造物，而不是自然物。實物不是真物，而是真物的模仿。所以，即便囚徒把實物當作實物，把陰影當作陰影，囚徒所把握的依舊不是自然，而是人為。換言之，囚徒所掌握的依舊不是知識，而是意見。陰影與實物都是意見，不同的是，陰影是錯誤的意見，而實物是正確的意見。基於此，哲學的自然障礙是意見的根源。

原始洞穴的本質是意見。第一階段，被縛的囚徒只能掌握錯誤的意見，但卻無法認識正確的意見。第二階段，解放的囚徒本來有機會認識正確的意見，但卻放棄了正確的意見。因此，哲學的第一個步驟是從錯誤的意見上升到正確的意見。而哲學的本質是以知識取代意見，所以，哲學的第二個步驟是從正確的意見上升到知識。易言之，哲學的第二個步驟是從洞穴上升到陽光中。

（二）第二種處境：洞穴之外的囚徒處境

第三階段：有人以武力拖曳著解放的囚徒從洞穴上升到陽光中。對此，他非但不喜出望外，感激涕零，反而痛苦萬分，火冒三丈。爾後，解放的囚徒站在太陽底下，由於陽光強烈，猛刺雙目，他瞬時眼冒金星，頭暈目眩，以致眼不能睜，目不能視，分不清南北，辨不明真物（true things）。（515e—516a）

在第二階段，囚徒的解放是從枷鎖中解放出來，這是第一次肉身解放。而在第三階段，囚徒的解放是從洞穴中解放出來，這是第二次肉身解放。兩次肉身解放的過程是相似的。在第一次肉身解放中，囚徒的心理反應是痛苦，生理反應是無法分辨實物，其原因是火光的眩暈。而在第二次肉身解放中，囚徒的心理反應也是痛苦，生理反應是無法看清真物，其原因是陽光的眩暈。

而且，兩次肉身解放的推動者，都不是囚徒本人，而是他人。在第二階段，囚徒被迫從陰影轉向實物。在第三階段，囚徒被拖曳著從實物轉向真物。那個人必定是掌握知識的哲學家。這位哲學家要麼曾經被迫從意見轉向知識，要麼自己主動從意見轉向知識。如果是前者，那麼，這位哲學家背後一定還有另一位迫使他從意見轉向知識的哲學家。而如果是後者，那麼這位哲學家必定是天生的哲學家。但是，無論是哪種情況，第一個迫使囚徒從意見轉向知識的哲學家必定是天生的哲學家。這意味著解放的囚徒只是潛在的哲學家。

正是因為解放的囚徒只是潛在的哲學家，所以，他經歷了兩種類型的痛苦。第一種類型的痛苦是被迫的痛苦：在第二階段，他不願捨棄枷鎖；而在第三階段，他不願離開洞穴。第二種類型的痛苦是光線的痛苦：在第二階段，火光讓他眼花繚亂；而在第三階段，陽光使他頭暈目眩。解放的囚徒對洞穴的迷戀，正如他對枷鎖的痴愛。同樣，他既不享受陽光，也不熱愛火光。而正是因為這兩種痛苦，解放的囚徒不願從錯誤的意見轉向正確的意見，也不願從意見轉向知識。

第四階段：解放的囚徒在陽光下需要一個慢慢適應的過程。起初，他只能分辨實物的陰影。接著，他能夠辨別真物在水中的倒影。後來，他能夠看清真物本身。然後，他抬頭望向天體與天空。再後來，他能夠在夜晚觀看星光與月光。最後，他能夠在白天直視太陽本身，而不是太陽在水中的倒影。於是，他意識到，太陽是四季更替與歲月流逝的根源，是一切事物的淵源。至此，解放的囚徒覺得自己無比幸福，而被縛的囚徒非常可憐。從此，他再也不願去過洞穴的生活了。（516a—e）

儘管兩次肉身解放的過程大同小異，但是結果卻大相徑庭。第一次肉身解放的結果是，解放的囚徒從正確的意見倒退回錯誤的意見。而第二次肉身解放的結果是，解放的囚徒從意見上升到知識。因此，第一次肉身解放沒有帶來靈魂解放，而第二次肉身解放卻催化靈魂解放。

肉身的解放不是真正的解放，而靈魂的解放才是真正的解放。但是，靈魂解放不是一蹴而就的，而是逐漸養成的。第一步，解放的囚徒依舊沉迷於錯誤的意見（陰影）；第二步，從錯誤的意見轉向正確的意見（倒影）；第三步，從正確的意見轉向低級的知識（真物）；第四步，從低級的知識轉向高級的知識（天體與天空）；第五步，從高級的知識轉向更高級的知識（星光與月光）；第六步，從更高級的知識轉向最高級的知識（太陽）。太陽代表善的理念（the idea of the good），是所有知識的源泉。因此，直視太陽是洞穴隱喻的高潮與巔峰。

從洞穴上升到陽光中，是整個洞穴隱喻的關鍵。施特勞斯認為，「哲學意味著從洞穴上升到陽光中，即上升到真理中」，抑或「哲學的原初含義」就是從自然洞穴過渡到自然之光中。洞穴是意見世界，而陽光是知識世界。因此，從洞穴上升到陽光中，實際上就是從意見上升到知識，而這就是哲學的本質。

如果說洞穴生活指代政治生活，那麼，洞外生活就代表哲學生活。因此，從洞穴上升到陽光中，也就是從政治生活上升到哲學生活。正是因為哲學的過程是從政治生活上升到哲學生活的過程，所以哲學的全過程既包括政治生活，也包括哲學生活。哲學生活高於政治生活，政治生活是哲學的起點，而哲學生活是哲學的終點。政治生活的核心是意見，而哲學生活的核心是知識。政治生活的開端是錯誤的意見，頂端是正確的意見。而哲學生活的開端是低級的知識，頂端是最高級的知識——善的理念。從此之後，哲學家只想過快樂的哲學生活，而不願過痛苦的政治生活。

（三）第三種處境：重返洞穴的囚徒處境

第五階段：解放的囚徒重返洞穴。由於突然間從明亮的陽光進入黑暗的洞穴中，他的肉眼一陣難受，視線一片模糊。此時，被縛的囚徒要跟解放的囚徒較量，誰能夠更清楚地分辨實物的陰影。由於解放的囚徒的視力尚未恢復，他在這場較量中一敗塗地。於是，被縛的囚徒紛紛嘲笑解放的囚徒，直言他離開洞穴一趟再回來後，他的視力反而損壞了。因此，被縛的囚徒認為，離開洞穴，擁抱陽光，純屬多此一舉。（516e—517a）

在哲學家的視域中，哲學生活高於政治生活。哲學家不願再過低級的政治生活，而是醉心於高級的哲學生活。因此，下降到洞穴，不是哲學家的主動選擇，而是被逼無奈。（519c—521b）而哲學家被迫下降到洞穴之所以是合情合理的，是因為哲學家要成為統治者，必須積累政治經驗，而哲學家要積累政治經驗，必須過政治生活。如果哲學家不願過政治生活，哲學家就不可能獲得政治經驗，從而也無法成為統治者。

哲學家從哲學世界下降到政治世界的最初結果是，分辨不清實物的陰影。哲學家分辨不清實物的陰影，並不意味著他無法區分錯誤的意見（陰影）與正確的意見（實物），也不意味著他無法區分意見與知識，而是意味著他不再習慣於面對錯誤的意見。在洞穴之外，哲學家已經習慣於哲學生活，不願再過政治生活。當他突然被迫重返洞穴，他也不再習慣於面對錯誤的意見，而是渴望直接面對知識本身。因此，哲學家在關於錯誤意見的較量中鎩羽而歸。

在哲學家的世界中，知識高於意見，而在公民的世界中，意見高於知識。這是因為解放的囚徒意識到知識與意見的區分，而被縛的囚徒卻對此一無所知。在這種情境下，如果解放的囚徒糾正被縛的囚徒而言道：陰影不是實物，而是實物的模仿。被縛的囚徒定然嗤之以鼻，並且反過來糾正解放的囚徒：陰影就是實物。甚至，雙方互相嘲弄。解放的囚徒認為被縛的囚徒被洞穴生活洗腦了，而被縛的囚徒認為解放的囚徒被洞外生活洗腦了。從此，被縛的囚徒再也不願離開洞穴了，正如解放的囚徒當初不願重返洞穴一樣。

第六階段：這個時候，解放的囚徒試圖砸爛被縛的囚徒身上的枷鎖，並試圖引導他們離開洞穴，前往洞外，直視太陽。被縛的囚徒非但不心存感激，反而心生怨恨。最終，被縛的囚徒聯手殺死了解放的囚徒。（517a）

解放的囚徒曾經是潛在的哲學家，所以天生的哲學家最終引導他從意見上升到知識。而被縛的囚徒不是潛在的哲學家，所以他們最終選擇殺死曾經的潛在哲學家。因此，哲學啟蒙面臨著兩種截然不同的結局：啟蒙潛在哲學家的結果是啟蒙成功，而啟蒙庸俗大眾的命運是啟蒙失敗。啟蒙成敗的關鍵在於啟蒙對象的差異，據此，兩種啟蒙的區別實質上是精英啟蒙與大眾啟蒙的區別。

兩種啟蒙的兩種結局根源於哲學與政治的衝突。政治的本質是意見，而哲學的本質是以知識取代意見。所以，哲學必定危及政治，反過來，政治也必定威脅哲學。只要政治與哲學的本質不變，政治與哲學的衝突就將一直存在下去。因此，真正有效的啟蒙是精英啟蒙，而不是大眾啟蒙。精英啟蒙既捍衛了哲學，也保存了政治，而大眾啟蒙既危及哲學，也傷害政治。

正是如此，施特勞斯認為，「哲學與哲學家『危機重重』。社會並不認可哲學，抑或哲學思考的權利。哲學與社會之間無法和諧相處」。為了挽救哲學，同時也為了挽救政治，哲學家應該採取兩種書寫方式。第一種是隱微書寫，其書寫方式是字裡行間寫作法，書寫對象是睿智精英，即潛在的哲學家。第二種是顯白書寫，其書寫方式是直接明確的寫作法，書寫對象是庸俗大眾，即非潛在的哲學家。隱微書寫的目的是向潛在的哲學家暗示真正的知識，而顯白書寫的目的是向非潛在的哲學家傳達流行的意見。前者是真實的表白，而後者是「高貴的謊言」。在這個意義上，隱微書寫與顯白書寫的結合實際上是精英啟蒙與大眾啟蒙的統一。

因此，顯白教誨實際上是哲學的盔甲，其真實意圖是為了保護哲學。反過來，隱微教誨實際上是政治的盔甲，其背後動機是為了保護政治。顯白教誨之所以必不可少，是因為政治與哲學之爭無所不在。顯白教誨出於政治的理由而存在，「它是哲學的政治方面。它是『政治』哲學」。同理，隱微教誨出於哲學的理由而產生，它是政治的哲學方面，它是政治「哲學」。基於此，政治哲學，抑或古典政治哲學，實質上就是顯白教誨與隱微教誨的結合。

古典政治哲學之所以是政治哲學，而不僅僅是哲學，其根源在於政治與哲學之爭。既為了保護哲學，也為了保護政治，哲學採取政治哲學的方式在政治世界中正式登場。在柏拉圖的洞穴隱喻中，施特勞斯意義上的古典政治哲學誕生了。

二、施特勞斯的第二洞穴：現代政治哲學的墳墓

在古典政治哲學視域中，洞穴生活是政治生活，其核心是意見；而陽光生活是哲學生活，其中心是知識。因此，哲學的本質就是從洞穴上升到陽光中，以知識替代意見。然而，哲學在洞穴之中困難重重，面臨著三大自然障礙。這樣，古典政治哲學要從洞穴上升到陽光中，就必須首先克服哲學的自然障礙。

而在現代政治哲學視域中，哲學不僅要克服其自然障礙，而且還要克服其人為障礙（artificial difficulties）。之所以如此，是因為現代政治哲學的開端，不是柏拉圖所謂的自然洞穴，而是施特勞斯所謂的人為洞穴。人為洞穴位於自然洞穴之下，自然洞穴是第一洞穴，而人為洞穴是第二洞穴。如是，現代政治哲學的首要任務是從第二洞穴上升到第一洞穴中，然後再從第一洞穴上升到陽光中。易言之，現代政治哲學的首要任務是回歸古典政治哲學。

那麼，為什麼古典政治哲學的起點是第一洞穴，而現代政治哲學的開端卻是第二洞穴呢？現代政治哲學深陷第二洞穴，完全是自掘墳墓，自作自受。現代政治哲學家對真理的陽光驚恐萬分，不願從第一洞穴上升到陽光中，而且也不希望其子孫後代上升到陽光中。於是，他們乾脆在生於斯長於斯的自然洞穴之下，人為挖掘出一個賴以藏身的深坑，然後，集體自鳴得意地跳入這個深坑，試圖徹底遠離真理之光。這個人為挖掘的深坑，就是施特勞斯所謂的第二洞穴。

在柏拉圖的第一洞穴中，哲學已經困難重重。在施特勞斯的第二洞穴中，哲學更是難上加難。哲學在第二洞穴中的困難，不僅包括哲學的自然障礙，還包括哲學的人為障礙，抑或歷史障礙（historical difficulties）。正是因為第二洞穴是人為挖掘的，所以哲學在第二洞穴中的障礙是人為障礙；正是因為第二洞穴不是自然而然產生的，而是特定歷史階段的結果，所以施特勞斯也把人為障礙稱為歷史障礙。

何為哲學的歷史障礙？施特勞斯同樣從邁蒙尼德的《迷途指津》中找到了答案。在邁蒙尼德看來，阿弗羅狄西亞的亞歷山大所謂的人類認識真理的三大障礙是不充分的。實際上，人類認識真理還面臨著第四個障礙，即習慣（habit）。「我們自然而然地熱愛我們所習慣的事物，並被我們所習慣的事物所吸引。」為了說明習慣的力量，邁蒙尼德舉了個例子。農村沒有浴缸，沒有絲綢，農民卻樂在其中。城鎮有香水，有暖床，農民卻難以適應。之所以如此，是因為農民對熟悉的農村了如指掌，卻對陌生的城鎮一無所知。他們情願選擇早已習慣的粗劣貨，也不願選擇依舊生疏的高檔品。如果有一天農民住進皇宮，他們將如坐針氈，渾身不自在。同理，人們對習以為常的本土意見青睞有加，對莫名其妙的異域觀念退避三舍。即便本土意見是錯誤的，異域觀念是正確的，人們依舊會下意識地捍衛本土意見，反對異域觀念。宗教同樣如此。《聖經》記載上帝是有肉身的，人們對這些記載早已爛熟於心了，所以他們都習慣於認同這個觀點。在這個意義上，邁蒙尼德認為，習慣也是人類認識真理的障礙。

然而，施特勞斯所謂的哲學的歷史障礙，並非指一般意義上的習慣，而是指具體意義上的宗教。據此，施特勞斯總結道，宗教不是古典政治哲學的自然障礙，但卻是現代政治哲學的歷史障礙。古典政治哲學也言及上帝是有肉身的觀點，但是這個觀點並沒有因此而損害古典政治哲學本身。所以，宗教不是古典政治哲學的障礙，而只是某種政治哲學的障礙。抑或，宗教不是所有傳統的障礙，而只是某種傳統的障礙。如果宗教是所有傳統的障礙，那麼宗教就是哲學的自然障礙。而正是因為宗教只是某種傳統的障礙，所以宗教是哲學的歷史障礙。那麼，這個傳統到底是哪個傳統呢？施特勞斯認為，這個傳統就是宗教成為終極權威的傳統，即西方漫長的中世紀傳統。如果宗教至高無上，那麼哲學就低人一等。換言之，在宗教是最高權威的傳統中，哲學是宗教的婢女。啟蒙運動出場之時，正是宗教如日中天之時。緣此，宗教是啟蒙時代最頑固的習慣，因為宗教不斷蠶食哲學的領地，哲學岌岌可危！形勢危急，刻不容緩。在這種情境之下，現代政治哲學若要從洞穴上升到陽光中，首先要克服的顯然不是哲學的自然障礙，而是其歷史障礙——宗教。只有克服哲學的歷史障礙，哲學才能從第二洞穴上升到第一洞穴中，然後再思索如何從第一洞穴上升到陽光中。正是如此，12世紀的邁蒙尼德預見了17世紀的啟蒙運動——作為現代政治哲學的啟蒙運動的頭號敵人正是宗教。

啟蒙運動反抗偏見（prejudices）的鬥爭，實質上就是反抗宗教的鬥爭。因為「在嚴格的意義上，偏見這個詞語僅指啟示宗教的『偏見』」。在施特勞斯看來，「反抗偏見的鬥爭，意味著從歷史障礙中解放出來」。而這就是古典政治哲學與現代政治哲學的核心差異。柏拉圖的第一洞穴是自然洞穴。在自然洞穴中，哲學的自然障礙是意見，所以古典政治哲學的鬥爭是反抗意見的鬥爭。而施特勞斯的第二洞穴是人為洞穴。在人為洞穴中，哲學的人為障礙是偏見，所以現代政治哲學的鬥爭首先是反抗偏見的鬥爭。只有克服了哲學的人為障礙，現代政治哲學才有可能克服哲學的自然障礙。

哲學的自然障礙是絕對的，而人為障礙卻是相對的。哲學的自然障礙無處不在，無時不有。哪裡有哲學反思，哪裡就有自然障礙。從東方到西方，從出生到死亡，哲學家每時每刻都要面對自然障礙的挑戰。而哲學的人為障礙則具有時間性與空間性。從時間的角度而言，哲學的人為障礙僅適用於現代政治哲學，卻不指向古典政治哲學。從空間的角度而言，哲學的人為障礙僅適用於宗教佔據統治地位的區域，卻不針對沒有宗教或宗教勢力比較薄弱的區域。偏見人人都有，但是施特勞斯認為，啟蒙時代的偏見僅指宗教。這樣，偏見就具有了時間性與空間性的特徵。在這個意義上，哲學的人為障礙是歷史的，而不是自然的；是有條件的，而不是無條件的；是有限的，而不是無限的。

啟蒙運動要從第二洞穴上升到第一洞穴，首先必須克服哲學的歷史障礙。而啟蒙運動要克服哲學的歷史障礙，只有持續不斷地反抗宗教的傳統。但是，施特勞斯認為，啟蒙運動的努力一敗塗地，它非但沒有從第二洞穴上升到第一洞穴，反而更深地陷入第二洞穴之中。其原因是，啟蒙運動反抗宗教傳統的鬥爭產生了兩個互相矛盾的結果。

第一個結果是，啟蒙運動反傳統，但卻完全陷入傳統。施特勞斯在《哲學與律法》中言道：「啟蒙運動的目標是否定（或限定）超自然根基，從而恢復自然根基。然而，它得以發現的卻是一個全新的『自然』根基，而這個『自然』根基卻絕不是自然根基，反而彷彿是『超自然』根基的殘餘。」啟蒙運動試圖否定基督教的超自然根基，從而復興古希臘哲學的自然根基。但是，其結果是，啟蒙運動非但沒能否定宗教傳統，反而更深地陷入宗教傳統，並且成為宗教傳統的一部分。施特勞斯在《目前的宗教狀況》中所舉的兩個例子可以為之佐證。第一個例證是，啟蒙運動反宗教的依據來源於宗教本身。宗教的根基是愛鄰人（love of neighbor），而啟蒙運動反對宗教的依據正是愛鄰人（寬容）。要否定宗教，必須從根本上否定。為了從根本上否定宗教，啟蒙運動指出，宗教以愛鄰人為基礎，但宗教實際上缺乏寬容精神，沒有愛鄰人之心，因此，宗教本質上是站不住腳的。第二個例證是，啟蒙運動反宗教，但卻成為另一種宗教。啟蒙運動秉持無神論的觀點，它認為，上帝是塑造出來的，而不是自然存在的；它是人類的創造物，是人類意識活動的結果。啟示不再是律法，而是道德；創造不再是世界的創造，而是人類的創造。如果上帝不存在，那麼，人類就不能再依靠上帝，而要依靠人類自己。之前，人類崇拜上帝；現在人類崇拜自己。人類取代上帝，成為自己命運的主宰。自我崇拜代替上帝崇拜，演繹人類自我救贖的神話。反宗教的結果是新宗教的誕生。正是如此，啟蒙運動越是拚命地反傳統，越是深深地捲入傳統的漩渦。

第二個結果是，啟蒙運動反傳統，也徹底摧毀了傳統。啟蒙運動不僅摧毀了宗教傳統——基督教與猶太教傳統，而且也摧毀了哲學傳統——古希臘傳統。正是因為「自然」根基只是超自然根基的殘餘，而不是純粹的超自然根基，所以「自然」根基否定了宗教傳統的超自然根基。正是因為啟蒙運動的「自然」根基不是古希臘哲學的自然根基，所以「自然」根基從根本上重新詮釋了自然的涵義，從而最終也否定了哲學傳統的自然根基。起初，蘇格拉底戰勝了智者派，基督教徒戰勝了異教徒，從而逐漸在西方文明史中累積成啟蒙時代所謂的「傳統」。但是，啟蒙運動的反傳統鬥爭，又重新復活了傳統的敵人。他們從傳統的敵人那裡吸取精神涵養，以此反抗傳統的權威。自啟蒙運動以降，每一次反傳統都削弱了傳統，並增強了傳統的敵人。最終，宗教傳統與哲學傳統都被徹底埋葬。而兩種傳統的掘墓人，正是最後一位啟蒙者——尼采。尼採的徹底反傳統戰略，不僅質疑傳統本身，而且還質疑傳統的根本原則。施特勞斯言之鑿鑿：「自尼采以後，我們的傳統賴以聳立的支柱，即先知們與蘇格拉底-柏拉圖，就轟然倒塌了。尼采站在國王一邊反對先知們，站在智者派一邊反對蘇格拉底——耶穌不僅不是上帝，也不是江湖騙子，更不是天才，而是笨蛋。」先知們指代西方的宗教傳統，蘇格拉底-柏拉圖代表西方的哲學傳統。因此，啟蒙運動反傳統的結果是西方傳統的沒落。

西方傳統的沒落意味著西方的危機，西方危機的核心特徵是，現代人再也無從判斷什麼是善的，什麼是惡的，什麼是對的，什麼是錯的。尼採的目標是重估一切價值，然而，重估一切價值的歷史性悲劇是價值判斷標準的徹底喪失。在這個意義上，尼采徹底摧毀了傳統的根基，因此，他是西方傳統的終結者，西方危機的肇事者。儘管尼采是壓死駱駝的最後一根稻草，但是西方的危機，不是一朝一夕產生的，而是長年累月造成的。施特勞斯認為，西方的危機是實證主義與歷史主義的結果。其形成的邏輯鏈條是，實證主義與歷史主義釀成了虛無主義，而虛無主義最終導致了西方的危機。

實證主義的主要倡導者是韋伯，其理論基石是現代自然科學觀。在古典政治哲學的視域中，科學與哲學並沒有實質性的區分，科學是哲學的一部分。因此，哲學高於科學，哲學知識是最高的知識。然而，隨著現代自然科學的大獲全勝，科學與哲學分家了，科學不再是哲學的一部分。恰恰相反，科學高於哲學，並且只有科學知識才是真正的知識，而哲學知識卻不是。基於此，實證主義主張事實與價值的分離。事實屬於科學的範疇，價值屬於哲學的範疇。由於科學知識是真正的知識，所以只有關於事實的知識才是真正的知識；由於哲學知識不再是真正的知識，所以關於價值的知識不再是可靠的知識。如果從事實可以推出價值，那麼，只要以關於事實的知識為基礎，從而一步步推導出關於價值的知識，這樣，關於價值的知識依舊可能是可靠的知識。然而，實證主義進一步認為，事實與價值是兩個完全獨立的範疇，從事實根本推不出價值。如果從事實推不出價值，那麼，關於事實的知識就無法給出關於價值的知識，這樣，關於價值的知識就不可能是可靠的知識。如果關於價值的知識是不可靠的，我們剩下的唯一選擇就是價值中立。價值中立意味著價值判斷不可能，意味著我們無法在好壞對錯之間作出區分。

歷史主義的集大成者是尼采，其核心預設是現代歷史觀。在古典政治哲學的脈絡中，哲學與歷史是涇渭分明的，哲學高於歷史。但是在現代政治哲學的視野中，哲學與歷史卻合流了。哲學不再是原來純粹的哲學，而是演變為哲學史。所有哲學都是歷史的，都是特定歷史階段的產物，並且都受限於所屬的歷史階段。一個時代有一個時代的哲學，有多少個時代就有多少種哲學。由於每一種哲學在其時代都具有特定的歷史意義，所以沒有哪一個時代的哲學可以宣稱具有永恆的超歷史意義。如果所有哲學都是歷史的，那麼，哲學的核心問題「什麼是唯一美好的生活方式」（What is the right life？）就是無法回答的。因為每一個時代都有每一個時代的美好生活方式，沒有哪一種生活方式具有永恆的價值。正是如此，現代人所提出的問題是歷史問題，而不是哲學問題。例如，「目前的宗教狀況」與「目前的思想狀況」問題。而這兩個問題正是施特勞斯1930年的《目前的宗教狀況》與1932年的《目前的思想狀況》的演講標題。施特勞斯認為，這兩個問題不是自然問題，而是歷史問題；不是永恆問題，而是暫時問題。然而，任何真正嚴肅的學者都不會執著於回答這類歷史問題。施特勞斯同樣不會，他的意圖是從歷史問題出發，回歸哲學問題。歷史主義認為，價值判斷是相對的，而不是絕對的。因此，只有回歸哲學傳統，才能復活價值判斷的絕對性。

在施特勞斯看來，啟蒙運動起初試圖否定宗教，復活古希臘哲學，亦即，試圖克服人為障礙，重返自然障礙，從第二洞穴上升到第一洞穴。但是，最後一位啟蒙者尼采卻徹底摧毀了傳統的根基：既摧毀了宗教的根基，也摧毀了哲學的根基。因此，啟蒙運動的大麻煩是，它不但否定了宗教，也否定了哲學；不但沒有復活古希臘哲學，反而親手埋葬了古希臘哲學。啟蒙運動最終葬送了整個西方大傳統，其悲劇性結局是，傳統的淪落，西方的危機。西方的危機之所以發生，是因為啟蒙運動及其後裔接納了實證主義與歷史主義，從而釜底抽薪般地摧毀了西方傳統的根基。古典政治哲學的核心預設是價值判斷的可能性，而實證主義與歷史主義的結果是價值判斷的不可能性。一旦價值判斷不再可能，我們就無法區分知識與意見，無法知曉什麼是好壞對錯。如此，現代政治哲學的悲慘命運是徹底的無知——人為無知：「我們所處的這個世界，完全沒有權威，完全沒有方向。」現代的人為無知，截然不同於古代的自然無知（the natural not-knowing）。古代的自然無知是哲學的開端，而現代的人為無知卻是哲學的終結。

我們時代的思想狀況是知識的混亂，「蓋因一切思想者都無法脫離其立錐之地，他唯有以歷史的方式、以心理學的方式、以社會學的方式抑或以人類學的方式『理解』各個系統的『混亂狀態』，即根據其作者的『處境』把每一個系統相對化，才能確保滿足這種『混亂狀態』」。在這種知識的混亂狀態中，現代政治哲學的偏見是古典政治哲學中沒有真理（the truth）。數千年來，政治哲學家們都試圖尋求唯一的真理，然而實際上每一個時代都有其時代的真理，每一位政治哲學家都只能追求其時代的真理。在這個意義上，他們追求唯一真理的努力都失敗了。因此，啟蒙運動的終結者尼采，試圖徹底質疑傳統的根本原則，從而重獲久違的哲學自由——完全的自由。然而，現代政治哲學所獲得的思想自由，不是哲學的自由，而是無知的自由（the freedom of ignorance）：「傳統的基本原則被具有約束力的其他基本原則所取代了嗎？完全沒有。因此，我們全然不知我們為了什麼而自由……我們的自由是徹底無知的自由。目前的思想狀況的特徵是我們全然無知，即我們什麼都不知道。」

施特勞斯從艾賓浩斯的著作中引用了一個形象的比喻，以此來說明現代政治哲學的生存困境：現代人身負救援的重任而躍入深海之中，但卻不堪現代海岸所獲得的救援工具的重負，被拖入萬劫不復的深淵之中。現代政治哲學試圖從宗教汪洋中搶救古希臘哲學，但是，它所背負的實證主義與歷史主義工具箱，非但沒能拯救古典政治哲學，反而埋葬了現代政治哲學本身。然而，西方的危機並非無可救藥。正是因為西方陷入危機，西方才能擺脫危機，這就是所謂的置之死地而後生。

在施特勞斯看來，只有像尼采那樣徹底批判傳統，徹底到批判傳統的各項基本原則，我們才能對傳統的各項基本原則再次產生原初的理解。因為只有恢復傳統及其基本原則的原貌，才有可能徹底批判傳統。換言之，無知是求知的起點，只有徹底的無知，才能追尋真知，因為現代的人為無知也是一種無知之知（knowing about not-knowing）。而要徹底批判傳統，只能深入哲學史。為什麼徹底批判傳統必須藉助哲學史呢？因為現代的無知之知，不是古代的無知之知。古代的無知之知是哲學的起點，而現代的無知之知卻是哲學的終點。由於古代的無知之知是哲學的起點，所以古代的求知不需要任何中介。由於現代的無知之知是哲學的終點，所以現代的求知需要某種中介，以迂迴的方式，先從哲學的終點回到哲學的起點。施特勞斯認為，這個中介就是哲學史。學習哲學史的方式是「從閱讀中學習」（learning through reading），翻開古書，悉心閱讀。閱讀的內容是偉大的經典著作，學習的方法是以作者本人理解自己的方式理解作者。只有通過哲學史的梳理，我們才能徹底批判整個哲學傳統，從而重新獲得傳統的原初含義。只有重新獲得傳統的原初含義，我們才能從哲學的終點回歸哲學的起點，從人為的無知重返自然的無知，從歷史障礙復歸自然障礙，從第二洞穴上升到第一洞穴。因此，施特勞斯主張，我們必須回到西方思想的源頭，完全從頭開始。

古典政治哲學的本質是克服哲學的自然障礙，從洞穴上升到陽光中。而現代政治哲學的本質是克服哲學的歷史障礙，從第二洞穴上升到第一洞穴中。因此，現代政治哲學的唯一出路是回歸古典政治哲學。

結 論

1930年代是施特勞斯的思想轉型時期，其思想轉型指的是從猶太復國主義轉向古典政治哲學的心路歷程。如果猶太復國主義代表現代，而古典政治哲學代表古代，那麼，施特勞斯的思想轉型就是從現代轉向古代的過程，從第二洞穴轉向第一洞穴的過程。換言之，施特勞斯的思想轉型本身就是古今之爭的直接體現，洞穴隱喻的生動寫照。

在《〈斯賓諾莎的宗教批判〉英譯本序言》的末尾，施特勞斯認為他的思想轉型首次表述於1932年的《施米特〈政治的概念〉評註》中。在《施米特〈政治的概念〉評註》最後一段，施特勞斯認為施米特的自由主義批判是失敗的，因為施米特在自由主義世界批判自由主義的結果是他的自由主義批判依舊內在於自由主義視域。因此，施特勞斯最終總結道：《施米特〈政治的概念〉評註》的核心意圖是指出只有超越自由主義視域，才能徹底批判自由主義。自由主義視域是現代政治哲學，超越自由主義的視域自然就是古典政治哲學。換言之，只有在古典政治哲學視域中，才能徹底批判現代政治哲學，這就是施特勞斯從現代政治哲學轉向古典政治哲學的標誌。然而，邁克爾·翟克指出，實際上施特勞斯關於其思想轉型的表述最早可以追溯到1930年的《目前的宗教狀況》。在《目前的宗教狀況》結尾部分，施特勞斯一針見血地指出，「我們確實必須完全從頭開始」（「We really must begin entirely from the beginning」），而從頭開始意味著「回歸我們歷史的根源」，即回歸古典政治哲學。因此，早在1930年，施特勞斯即已表達了其思想轉型的堅定決心，而這才是《目前的宗教狀況》的真實意圖。

洞穴隱喻既是西方政治哲學的縮影，也是施特勞斯思想轉型的縮影。古典政治哲學的開端是第一洞穴，其根本目標是從第一洞穴上升到陽光中；而現代政治哲學的起點是第二洞穴，其首要任務是從第二洞穴上升到第一洞穴，然後再從第一洞穴上升到陽光中。但是，現代政治哲學的悲劇是，它不僅沒有返回第一洞穴，反而深陷第二洞穴。如此，現代政治哲學要回歸古典政治哲學，必須以哲學史為中介，徹底批判傳統，從而恢復傳統的原貌。因此，洞穴隱喻既反映了西方政治哲學的發展歷程，也指出了西方政治哲學的未來方向。

施特勞斯是現代人，棲居於現代政治哲學的第二洞穴之中。他一開始沉醉於短暫的歷史問題——猶太復國主義問題，而不是永恆的哲學問題——唯一美好的生活方式問題。正是通過尼採的中介，施特勞斯意識到現代政治哲學的病症，並洞察到古典政治哲學的真諦。他認為，只有回歸古典政治哲學，才能治癒現代政治哲學。只有徹底批判傳統，才能揭示傳統的本質。正是如此，施特勞斯決定傾其一生註疏古今經典著作，試圖恢復西方傳統的原貌，其學術志向就是從第二洞穴重返第一洞穴。因此，洞穴隱喻既體現了施特勞斯的思想轉型歷程，也刻畫了施特勞斯政治哲學的全貌。

不僅如此，洞穴隱喻還隱含了施特勞斯思想成熟時期的各種核心問題。例如，第一洞穴中的政治與哲學之爭問題。據此，施特勞斯認識到迫害與寫作技藝之間的關聯，並逐漸衍生出其著名的隱微書寫與顯白書寫理論，最終彙編為論文集《迫害與寫作技藝》。又如，第二洞穴中的回歸古典政治哲學問題。回歸古典政治哲學，是施特勞斯終生的學術命脈所在。可以毫不誇張地說，施特勞斯所撰寫的所有學術著作最終都是為了實現這個目標。不管是早年的《哲學與律法》，還是晚年的《柏拉圖式政治哲學研究》，施特勞斯或明或暗都指向這個學術主題。

因此，第一洞穴理念與第二洞穴理念，是開啟施特勞斯政治哲學之門的兩把鑰匙。第一洞穴理念開啟的是施特勞斯意義上的古典政治哲學之門，而第二洞穴理念開啟的是施特勞斯意義上的現代政治哲學之門。

儘管如此，施特勞斯從第二洞穴回歸第一洞穴的學術夢想依舊可能瞬間破滅。因為現代性的真正危機，不是現代人棲居於第二洞穴之中，而是棲居於洞穴迷宮之中。如果現代人只是棲居於第二洞穴之中，那麼現代人只要重返第一洞穴即可。但是，如果現代人棲居於洞穴迷宮之中，那麼現代人將徹底迷失在自我建築的洞窟系統之中。哪裡是第一洞穴，哪裡是第二洞穴，哪裡是第三洞穴，哪裡是第四洞穴，這些都將無從分辨。因此，現代政治哲學的根本困境是自我迷失，毫無出口。