聶錦芳 | 當代中國主要的哲學思潮及其社會效應

聶錦芳，北京大學哲學系教授、博士生導師，中國馬克思主義哲學史學會秘書長。主要著作有：《清理與超越——重讀馬克思文本的意旨、基礎與方法》《批判與建構：<德意志意識形態>文本學研究》《<資本論>及其手稿再研究：文獻、思想與當代性》等；發表學術論文160餘篇。

本文載於《新疆師範大學學報（哲學社會科學版）》2016年第4期。

當代中國主要的哲學思潮

及其社會效應

「思想衝破牢籠」，觀念建構世界，國家和社會的發展，既是政治、經濟變遷的結果，更是文化和思想主導的過程。就以中國來說，在經過最近30多年的改革開放，取得巨大進步和發展的同時，也面臨著一系列複雜的問題和困境，因此，由什麼樣的觀念來指導未來的發展就顯得特別關鍵。本文擬以對當代中國哲學研究的總體格局與概況進行分析，來探究中國文化的出路和建構問題。

當代中國具有自己民族特色的文化和哲學還在建構當中，但就目前哲學研究的現狀看，在隊伍構成、研究視域和理論傾向等方面，基本上可以說是由中國傳統哲學、西方哲學、馬克思主義哲學研究組合而成的總體格局，不能排斥三者之間的融通、會合，但融通、會合的程度還極為有限，總體看是呈「三足鼎立」之態勢。審慎、客觀地分析這種研究格局，甄別各自不同的特徵與趨勢，無疑是建構未來哲學形態的重要前提。

中國傳統文化研究的熱潮興起於20世紀80年代中期。當時一個很重要的背景是，作為世界現代化進程中特異現象的亞洲「四小龍」經濟上的迅速崛起以及如何對這一現象給予解釋。海外「新儒家」提出的一種解說，引起很大反響。他們認為，亞洲「四小龍」以及此前已經實現了經濟騰飛的日本處於東亞地區，歷史上深受中國傳統文化的影響，或者說都處於傳統儒家文化的輻射圈，它們的崛起是西方自由市場經濟體制和傳統儒家文化相結合的產物。因為單有西方文化還不能使其取得成功，西方現代化進程中出現的「發展性危機」和眾多的「兩難困境」暴露了其文化上的缺陷，特別是哲學基礎中的主客二體、天人相分的嚴重局限；而傳統儒家文化正好可以療救這種弊端，因為其核心理念是主客一體、天人合一。這種分析使「新儒家」確認，中國傳統文化在當代可以實現新的轉化，可以再度得以復興。海外「新儒家」的這種認知，給正在急於探求中國現代化出路的國內學界以很大的震動，長期以來「反傳統」的桎梏一旦解除，就走向一種反撥，復興儒學、復興傳統文化遂成為一種時髦。

一時間，傳統典籍重新出版，構成出版界的一大景觀，由於傳統國學功底薄弱，白話解說文本又大量湧現；文學界提出「尋根」說，痛感「五四運動」「切斷」了中華文化「道統」序列，要到未受現代文明污染的遠古神話和蠻荒之地尋找文化之根；文史哲隊伍出現分化，相當一批人轉向對傳統文化的研究，大多是倉促上陣，不熟悉歷史和未能通讀典籍，就洋洋洒洒著文縱論古今，討論優劣；眾多的學術團體建立起來，討論會持續不斷，呈一時之盛。

進入21世紀以來，藉助新的傳媒手段和市場運作，傳統文化再度「熱」了起來。特別是2001年中央電視台《百家講壇》的開播和一大批「國學班」的舉辦，起到了推波助瀾的作用。客觀地說，通過這樣的方式，擴大了傳統文化的影響，也有助於更多的普通百姓關注傳統文化，接受傳統文化的教育。但是另一方面，我們也看到，由於過分追求收視率、市場效應，推出的很多是沒有經過專門和精深研究的所謂「講壇明星」，為了迎合時尚和潮流，有特定價值旨歸和思想傾向的儒家思想被闡釋成「心靈雞湯」，激發的後果是，相當多的人更加認同中國現代化的前景就是傳統文化的復興。

現在反思傳統文化熱，我們看到，功利考慮超越了冷靜分析，他人觀點左右著自我傾向，熱忱超邁理性，思想越界學術，的確是過「熱」了。而從其思路上看，把中國的現代化問題片面化為文化問題，文化的建構又被看作是傳統文化的復興問題，認為「四小龍」的經驗、日本的經驗可以移植為中國大陸的經驗，一種在長達幾千年發育非常完整的封建時代的文化可以通過某些局部的變通，成為中國未來文化甚至世界文化的主流或主宰，這確實得打個問號。

特別能說明問題的是，傳統文化熱興起所憑依的那種論斷被事實粉碎，海外「新儒家」對「四小龍」崛起所做的解釋在1997年亞洲金融危機和2008年世界經濟危機爆發後失效了。事實表明，「四小龍」的崛起絕不是什麼西方自由市場經濟體制和傳統儒家文化相結合的產物，儒學在這些地區的影響都還只是皮相，真正的原因在於，西方發達國家對它們的起飛起了助推器的作用。這些國家和地區處於環中國海周圍，面積狹小，當給予它們特惠條件、允許其在一定程度和範圍發展時是能迅速崛起，更重要的是以此還可以遏制中國的發展。然而，隨著時間的推移，中國的力量在強大，遏制中國幾乎不可能的時候，發達國家就必然減弱了扶持的力度，不復給予特惠，特別是它們的自由市場體制，政府和企業、金融等某種程度的分離，政府有效控制力減弱的情況下，國際金融炒家的異常舉動對準東亞，就會使基礎脆弱的經濟迅速倒退甚至崩潰。這時傳統儒家思想能起什麼作用呢？

當然，我們並不會因此走向另一個極端，全盤否定傳統文化的價值和對它進行研究的意義，復興儒學、使其成為主導意識形態不可能，並不意味著它在整個文化格局中不能佔有一席之地。事實上，那種頗顯喧囂的「熱」過去後，學派、人物、思想的研究在進入20世紀90年代後，反而走向了深入，雖然失去了一時的社會轟動效應，但認真的梳理、審慎的甄別、理性的分析，使這種研究更加步入學術性、客觀性軌道，有利於做出公正的論斷。

更為重要的是，中國傳統文化所體現的價值觀念迄今為止仍內化、積澱在普通民眾的心靈深處，成為其為人處世的準則和規範，發揮著持久的影響力，這是為其他形態的哲學、特別是從外部「灌輸」的哲學所不可比擬的「原生」優勢。20世紀80年代，有的學者提出過一個現象，即中國大陸1949年之後出生的人自小並未系統接受過儒家思想的教育（相反一直是在反傳統的氛圍中度過的），但為人處世的準則、觀念卻大多仍是儒家的，這與港、台、新等地在政府極力推崇和提倡下以儒家經典為青年學生的必修功課，所產生的效果差別並不大。由此看來，傳統是個很難琢磨的東西，我們與傳統的關係不是時間段上古代、近代與現代的關係，我們沒有也不可能完全走出傳統，可能有所變更或轉化，但與其徹底決裂是做不到的，文化是維繫過去、現在和將來中華民族的命脈。

這對於未來形態的哲學的意義何在呢？它昭示出，一種屬於民族的、有特色的哲學或文化必須具有表證普通民眾價值觀念和思維方式的功能，真正使其內化、積澱在人們的心靈深處，成為人們處事之道、為人之規，成為一種文化「無意識」。未來形態的哲學或文化在內容上可以有不同的時代內涵和體系結構，但在社會功能和作用上它必須具備這樣的條件。

二、自由主義：現代性與異質性

西方哲學特別是現當代西方哲學的研究在最近30年也顯得相當活躍。伴隨著改革開放進程的深入和不同知識結構的學者的代際更替，這一領域的研究愈加顯現出中國哲學界渴望了解世界哲學、與世界哲學對話、並參與到世界哲學未來形態建構中來的強烈意象。日丹諾夫式的那種不深入內部認真分析、動輒唯物唯心簡單劃線和定性的詮解框架與批判模式已經被解構；當我們「放下架子」，去這充滿現代性與異質性的哲學王國瀏覽的時候，發現的是一個「目迷五色」的世界，老問題有了新的時代內涵，新問題迭次湧現，解決思路和方式更是迥異於從前。30年來，我們不遺餘力地翻譯名著、介紹人物和派別，年輕人紛紛出國，去哲學重鎮或派別發源地求學，還有的幸運者甚至成為某些哲學大家（如哈貝馬斯、羅蒂等）的學生。輾轉引入的學術思潮在國內引起一波又一波的震蕩，起初是人文主義、科學主義各派別，之後又是哲學釋義學、文化哲學等，最時髦的後現代主義也流行了幾年，轉換到「後現代之後」了。

我們絕不低估西方哲學研究的實績和這種研究對現代化進程中重新思考意識形態位置和建構當代中國哲學形態的意義，但是當回首近30年西方哲學研究的歷程的時候，我們在欣興之餘，也不能不感到諸多隱憂：其一，我們是在對西方現當代哲學發展整體概貌缺乏宏觀把握的情況下，倉促上陣的，主要是從某一流派、某一人物出發，零批零售，邊批邊售，這造成一種情形，就是產生了許多關於某些流派、人物研究的專家，但鮮有能站在比研究對象更大的範圍和更高條件下對其進行透視，從而有效地把握西方哲學和思潮發展大勢的論者。這當然有條件是否成熟等方面的限制，但關鍵在於我們的學者已經很少有這種氣派、「野心」和渴望。其二，作為對過去全盤否定的反拔，現在走到了另一極端，即放棄批判立場，無原則地服膺和接受，有的論者甚至說：我們不僅不能夠在同一層次上發表不同的見解，而且人家提出的問題我們壓根兒想都沒想過。借口「前衛」「新潮」「現代」，唯「新」是從，唯「洋」為上，這是相當一部分西方哲學研究者的心態。其三，僅僅是個人介紹、研究倒也罷了，不唯如是，一些論者還試圖以西方文化來整合、批判、統攝其他形態的文化，建構中國的哲學形態。有的論者說，中國未來的哲學必須與西方哲學在問題、範疇、方法和體系等方面全盤接軌，因為只有這種哲學與文化才是現代意義上的哲學與文化。

幾十年的曲折歷程昭示我們，中國的發展不是離開世界現代化潮流而獨闢蹊徑，而是最終要以自己的身姿、速度和特色在這一潮流中揚帆、弄潮。這樣，作為西方現代化進程理論表徵的西方哲學特別是現當代西方哲學，對於我們來說就不是無謂的或可有可無的了。然而，問題在於，中國不是西方，中國的現代化不是西方的現代化，中國現代形態的哲學或文化也就不可能是西方現代形態的哲學或文化。即便從現代化這一超越社會形態特質的人類普遍趨向來衡量，如果說西方社會「業已完成了現代化」，現當代哲學是現代性文化，那麼，中國的社會特質就與之有很大的不同或者說多有錯位的地方，中國還處在「現代化中」和「現代化過程本身」之中「尚未現代化」，並且發生過「現代化中斷」，現在又攙雜有「前現代化」「後現代化」等不同的文化因子和成分；即使是在現代化進程中，中國也不會重複西方國家走過的道路，中西社會之別、中西文化之別不是近代與現代的差別。作為現代化進程中的「後發外生類型」，中國本身融鑄著後發展國家的各種典型性因素，體現出後發展所具有的諸多矛盾與難題，代表著後發展問題解決的大致趨向與總體特徵。後發展國家之間的情形或許不同，但它們之間各不相同的情況卻可在中國這個現代化因素頗為複雜的東方大國得到不同程度的反映或體現。中國的現代化問題是後發展中最大最典型的課題；中國的發展對後發展問題的解決具有關鍵性意義。這與「先發內生型」的西方現代化路數和作為其理論表徵的哲學或文化是不同的，二者是異質的。

即便是再深邃的思想、精緻的體系、新穎的思路，只要是異質的，任何企圖以此為「體」來整合別的形態（「用」），都是不可能的。即以西方現當代哲學的主要流派論之，人本主義各流派雖各有不同，但其主旨是非理性主義，其哲學方法充滿了神秘性，在人和自然的關係上排斥自然，在人和社會的關係上排斥社會，在個人與他人的關係上排斥他人，在生命個體內部理性和非理性的關係上排斥理性。這樣一種哲學滿足了受壓抑的人們一時的情緒宣洩，但卻沒有提供走出異化、揚棄異化的出路，它不是使人清醒而是使人更加糊塗，不是使人體悟境界而是使人更加陷入迷霧。

科學主義的極端論者借口傳統哲學論題的形而上學性質和哲學語言的歧義性，把哲學限定在對自然科學成就的哲學解釋和對哲學語言的意義分析上，並試圖用人工語言來消除哲學陳述的歧義性，這可能有助於一定程度上阻止對語言的濫用、在相對的意義上澄清其含義，但顯然大大縮減了哲學本應涵攝的範圍，而只能把哲學引入學者的書齋推論和主觀臆想。試想，哲學能排斥對人生意義的形而上追問和社會發展的探究么？！這些內容能用人工化的字母和公式表述盡凈和概括完整么？！

後現代主義思潮是對西方現代化實踐的反思和批判，但從理論自身發展的邏輯看，恰恰是現代哲學中科學主義和人文主義各執一端，無法為哲學的發展尋找到出路後，不得不趨向於滲透、合流和融通的產物。但在實際發展中，後現代主義者們在放棄了對「宏大敘事」「『大寫的』哲學」的追求後，都陷入了相對主義。他們認為，在「後哲學文化」時代，任何觀察世界的方式和觀點都是「一種文化樣態，一種『人類交流中的聲音』，它在某一時間集中於某一論題而非另一論題，更非所有論題」①，誰也不具有真理的絕對占有權，對哲學來說，無標準、無主宰、無體系。這是典型的相對主義論調；而相對主義，那是一種邏輯上自我否定、從而在事實上也是不可能的思維方式，能靠它切實地觀照和把握世界么？！

除了中國傳統哲學與外國哲學研究，在中國還有一個特殊的研究領域，就是馬克思主義哲學，情況更為複雜一些，但是隨著中國進入轉型時期，當代中國對馬克思主義的理解也由定於一尊走向多元，按照筆者的劃分，目前中國馬克思主義是在三種語境中理解和使用的。一種是「政治話語」，即憲法規定馬克思主義仍然是中國建黨立國的思想理論基礎，政治家們仍然高舉這一旗幟，但已經與馬克思、恩格斯創立的馬克思主義有很大區別，中國共產黨幾代領導人對馬克思主義、社會主義理解上的變化，是一種緊密結合實際、拋棄書本上的幻想和傳統觀念、與時俱進的過程，此外，高舉馬克思主義的旗幟還反映了中國目前的領導人對過去一段歷史的審慎態度，顯示了他們一種圓熟的政治策略。另一種語境是「傳統觀念」，迄今為止還有相當一部分政治家、理論家，特別是從事馬克思主義教學和研究的學者還堅持一種「蘇聯」和中國改革開放前的馬克思主義觀念，把馬克思主義流傳過程的一種特定形態誤為馬克思主義本真進行理解和闡釋，在最近30多年中國迅速變革的現實面前他們非常痛苦，認為這一變化是對馬克思主義的背叛。第三種語境是「學術對象」，包括一批中青年學者在內，鑒於20世紀大多數論者理解和接受馬克思主義，並不是把它當作一種單純的學術對象，而主要是將其視為一種詮釋時代問題和解決現實矛盾的策略、手段來考慮的，他們強調今天的馬克思研究是要回到學術層面，真實地把握馬克思的思想，把他、他的文本作為一個客觀的對象來進行探究的。應當遵循學術研究的一般原則和路徑，先把評判「懸置」起來，不預設結論，盡量排除主觀因素的左右和影響，來進行客觀性研究和分析；遵從邏輯和理性，而不趨同於權威和時尚，在對馬克思文本的解釋上不定於一尊，允許有多種觀點和論斷。

正因為如此，「回到馬克思」這一在20世紀世界論壇發出的呼喚，在新時期中國的馬克思主義研究界得到了回應。近30年來的馬克思主義哲學研究在密切關注中國現代化進程和世界局勢中發生的重大事件的同時，一部分學者開始傾力於對馬克思主義經典作家原始文獻與思想的梳理和甄別。特別是當關於馬克思主義哲學的核心、實質、特徵、稱謂、體系等各種爭論莫衷一是的時候，這種文獻研究的意義和價值就顯得格外突出。真正把經典作家的文本作為一個客觀的對象來進行解讀和探究，包括對諸如產生背景、寫作過程、版本淵流、文體結構、內容與思想、研究歷史與最新動態以及現實價值與意義等多個方面一一進行翔實的梳理、考證、分析和闡發，無疑會驅散籠罩其上的層層迷霧，辯明理論的是非曲直。

同時必須注意到的是，「馬克思主義」是一個發展、變化的思想體系，對於中國來說，近30多年所理解的馬克思主義與以往相比，已經有了很大的不同，而包括中國在內的整個20世紀人類對馬克思主義的理解已經遠遠超出19世紀中下半葉德意志民族的一個思想家思考的界域，而有了更廣泛的當代考量。時至今日，對於馬克思這樣的思想家我們不需要為他做什麼辯護，如果他思考的主題已經成為人人皆知的常識或者完全與時代背離，他提供的思維已無力詮釋社會和歷史，那他必然會自動退出歷史舞台，在這種情況下，即便竭力為之辯護也不能挽救它衰落的命運；相反，如果他對世界大勢的把握仍然契合當代社會的發展，他觀照歷史的方式仍然是最有效和科學的思維，那麼他就具有不可超越的優勢，在這種情況下，任何抱有意識形態成見力圖貶低其價值的做法，也只能是徒勞和虛妄。我們已經不必為尊者諱、為賢者諱，當然更不能為了迎合潮流和時尚失卻公正和理性的判斷。處於今天的情勢去觀照150餘年前的馬克思，我們說，他的思考和探索有盲點、有錯誤，更有不可超越的價值。

從馬克思當年理論思考的視野看，他的思想所由產生的基地是西方發達國家，主要是英、德、法三國，我們可以看出他在言說這三個國家的歷史、現狀時表現得是多麼遊刃有餘、入木三分！但一越出這一界限，就顯現出他對其他國度、別的領域的研究並不都是行家裡手，他關於美國所做的大量評論在質量上顯然已經打了折扣，而對於東方國家和古代社會，誠如他自己也已經意識到的，一直是他理論思考的盲點。馬克思在當時的情形下對一些問題的判斷、處理也是值得商榷的，比如，他敲響了資本主義滅亡的警鐘，但沒有預見到資本主義可以通過自我調整和改革延長壽命；他確信社會主義只有在西方發達國家同時進行革命的情況下才能取得成功，沒有預見到全球各地區、各民族國家政治經濟文化發展的不平衡，會導致世界無產階級革命道路和進程的多樣化、曲折性和複雜性；在社會有機體結構系統中他突出強調了經濟因素和政治功能，對文化的作用的估量明顯不足，對宗教的意義的理解並不全面，更沒有預見到現代科技進步會成為生產力發展的首要因素，等等。

當然，儘管存在盲點、錯誤，但是從總體上看，馬克思學說更具有不可超越的當代價值。在筆者看來，主要是馬克思從實踐的角度觀照和把握世界的方式，仍佔據著當代思維的制高點。在方法論的意義上，馬克思主義哲學既是實踐的，也是辯證的和唯物的；或者確切地說，是實踐基礎上辯證法和唯物論的統一。實踐不是凝固的點，不是僵化的實體，而是一種關係、一種過程、一種活動，實踐是人類世界或現存世界存在的根據和基礎；同時人又通過自己的實踐活動使世界成為一個更大規模、更多層次的開放體系。因此，實踐的思維方式就必然要求人們以聯繫的觀點、運動的觀點、發展的觀點去認識事物、把握世界，而這正是實踐論的辯證方法；因為「辯證法在考察事物及其觀念上的反映時，本質上是從它們的聯繫、它們的聯結、它們的運動、它們的產生和消失方面去考察的」②。同時，實踐的思維方式也必然是唯物的，它突出強調的是，研究任何問題都必須從事實出發，而不能把原則作為出發點，「不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發」，「原則不是研究的出發點，而是它的最終結果；這些原則不是被應用於自然界和人類歷史，而是從他們中抽象出來；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在適合於自然界和歷史的情況下才是正確的。」③

特別是在對社會歷史領域的複雜現象進行詮釋的時候，馬克思主義實踐論基礎上的唯物論與辯證法相統一的哲學方法發揮了其他哲學派別無可比擬的有效性。人類社會是由許許多多按自己的主觀意願行事的人所構成的，它的發展規律和趨勢深藏在無數意見、計劃、情緒、意志、願望之中或之後，擺在人們面前的迫切任務是游過這些意見、計劃等構成的汪洋大海而達到彼岸。面對複雜的社會歷史，馬克思主義提出勞動實踐以及生產力、生產關係、經濟基礎、上層建築、社會存在、社會意識以及社會革命等概念，真實地從理論上再現了各種社會現象之間的內在聯繫，揭示了社會生活發展、變化的原因、途徑、趨向，使得紛繁複雜的社會生活顯現出井然的秩序。這是迄今為止歷史觀上最重要的變革。

這樣馬克思主義至少可以在三個層次上與傳統文化融通或對話：第一，是馬克思所構建的共產主義和儒家文化所設想的「大同世界」，表達的都是對「異化」世界的顛倒，對美好社會的嚮往。二者都包含有空想成分，但都寄予了期盼和理想。第二，馬克思觀照和把握世界的思維方式與傳統文化中的辯證方法具有相似性、同構性。在對立統一中把握形式與內容、可能與現實、現象與本質、偶然與必然等，與《周易》《孫子兵法》等經典論著中所闡述的「過猶不及」「執兩用中」等具有異曲同工之妙，是人類思維的共同財產。第三，馬克思主義的「實踐」觀念與傳統文化中的經世濟用取向有相同處。在馬克思主義哲學看來，「哲學不是世界之外的遐想，而他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都彙集在哲學思想里。正是那種用工人的雙手建築鐵路的精神，在哲學家的頭腦中建立哲學體系」，「任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華……從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸並相互作用」④。哲學雖然是從總體上研究人與世界的關係，但人與世界的關係最深切的基礎是現實、是實踐、是時代。這與傳統文化中注重實際、不尚空談的觀念也有類似之處。

但這並不表明馬克思主義與傳統文化沒有矛盾之處。在筆者看來，最重要的衝突在於馬克思主義的「鬥爭」觀念和儒家的「和合」主張。在馬克思主義看來，對立、衝突和矛盾是世界的規律和生活的恆常狀態，和諧是常態之外的偶然情形。而儒家認為社會是一個和諧的秩序的整體，三綱五常，天倫人道，只有以溫柔敦厚的態度對待。

分析當代中國哲學研究的整體格局，剖析中國傳統哲學、西方哲學和馬克思主義哲學研究的特徵和趨勢，我們愈加感覺到，對於這三個領域的研究者來說，多麼需要擯棄各種成見、偏見、門戶之見，避免情緒化地做評判。不妨多跳出專業，置身於「廬山」之外重新觀照「廬山」，進而在三者的融通、會合方面做更多的工作。我們遵從科學和理性，不放棄原則和立場，但同時需要培育一種有容乃大的哲人氣度和風範；同時我們認為，包括儒家思想在內的傳統文化首先屬於歷史，而不是當代，在現實生活中它發揮著自己的作用，但不可能構成當代文化的主導形態。中國傳統文化在當代始終處於「復興」夢幻與「原生」優勢之間的兩難困境。

由於哲學本身的特殊性，哲學史一直在哲學研究中佔有相當大的比重，以致形成這樣的看法，即不懂哲學史就不懂哲學；但筆者想說明的是，時至今日，鑒於哲學在建構未來形態的東亞文明和文化中的特殊作用，哲學研究絕對不能無視現實、時代和實踐。中國古代詩論中有一句話，叫「功夫在詩外」，意思是說創作一部卓越的詩歌作品，掌握詩歌創作技巧，比如規律、對仗、用典等是重要的，但更重要的是詩人的人生感悟和情感體味，是現實生活的實際事件或經驗撥動了他的心弦，迫使他不得不用作品來表達、記錄和宣洩出來；同樣，這一公理也適用於哲學研究，即「哲學之功外在於哲學」，來自非哲學。

同時，進行哲學建構，絕不僅僅是哲學家的事情，需要全社會成員的努力。過去亞里士多德把哲學說成是「貴族的學問」，意指自由衣食不愁的有閑階層的精英分子才能從事抽象思維的思考。這種觀點一直影響深遠，以致造成的印象是，只有公開打出哲學研究的旗號，從事專業研究，並且在這一領域有重要著述行世者，才有可能被歸屬哲學家行列，進而進入哲學史；其他領域的研究者則不具備這種優勢和條件。其實，這種以所屬領域或所從事的職業作為判別某人在本領域或專業中的地位的前提和條件的看法，在現代社會和現代哲學中遇到了強有力的挑戰。它沒有注意到，較之於古代和近代，在現代進行哲學思考的主體或參與者的數量空前擴大了，不僅專業哲學家有哲學思維，而且各種非專業的社會成員（包括諸如自然科學家、社會科學家、政治家等等，不只是有文化知識分子，甚至也包括普通民眾）都以各自特有的方式，超越個人一己之功利考慮，生髮出對宇宙、人生的一般問題哪怕是非常朦朧、模糊的看法。因此，現代哲學的存在形式或表現形態是多層次的或多樣化的。從樸素的哲學意識、分散的哲學見解、固定的哲學觀點、由觀點連綴而成的哲學思想直至由理論家概括、闡述的哲學理論、由專業哲學家建構的哲學體系等，按照抽象程度由淺到深，表述方式由默想、口述到書面闡發，共同構成了現代哲學多重結構系統。這種情況下，還把關注的焦點局限於專業哲學家及其著述，而排斥其他形式的哲學存在形式或表現形態，還把未來哲學形態的建構單純看成僅由哲學工作者就能完成，顯然是有失偏頗的。比如，在諸多關於20世紀哲學史的論著中，由於愛因斯坦的自然科學家身份而沒有將其歸入哲學家行列，但談及對20世紀人類思維方式變革的影響，我不知道有哪幾位專業哲學家的建樹可以超越愛因斯坦？作為物理學領域具有里程碑意義的相對論怎麼能同時不是哲學領域的一塊界碑？在中國，由於特殊的歷史和國情，迄今為止，在對社會狀況的總體觀照、複雜現象的準確把握、所存在問題的癥結的深刻透視以及解決思路的可行性等方面，政治家顯然要遠勝哲學家一籌，更不用說其思想的現實影響力了。未來的哲學形態必須靠全社會成員共同參與，積極進行理論思維和建構，然後在此基礎上由專業哲學家進行概括、總結、提煉和表述。因此，這是一個全社會的系統的文化工程。

對於我們來說，要創建屬於中華民族自己的、適應21世紀社會變遷的文化，不能一味地靠抒發思古之幽情，在故紙堆里皓首窮經，也不能靠移植一種外來的、哪怕是多麼新潮、現代的文化，在他人的思路、框架內馳騁，需要增強原創意識，面向自己國家的現代化實踐，積極進行理論建樹。這是問題的關鍵。古人把文化與哲學研究看作是「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的崇高事業，我們應為建構新型的世界文明作出自己的努力。

注釋：

①羅蒂：《後哲學文化》，上海：上海譯文出版社，1992年版，第15頁。

②③④《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第361、374、20頁。

總 編

巫文武

微信平台編輯：馬瑞雪

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