季衛東談中國的傳統法律思維模式︱中法評

季衛東上海交通大學凱原法學院院長

回顧帝制中國的兩千餘年歷史可以發現：通過秦律形成了以皇帝為頂點的一元化權力結構（強制的秩序），通過漢儒形成了以三綱六紀為框架的對稱化權威體系（承認的秩序），並藉助君父大義和修齊治平的推演方式使這樣的權力結構和權威體系耦合在一起。

這種傳統國家的制度設計呈現出複雜系統的特徵，難以發揮整合功能，並且不得不依賴於高度集中的權力。當社會變遷要求重新塑造權力結構時，首先需要解決的是如何認識和改變規範體系以及法律思維方式的屬性。

目次

―、法家的權力觀和工具理性

二、融化在互惠關係中的權威

三、秩序的陰陽配偶化

四、怎樣跳出法的平衡陷阱？

五、作為複雜系統的法及其非隨機化

六、社會與法律的反轉圖形

本文原題為《中國的傳統法律思維模式》，首發於《中國法律評論》創刊號2014年第1期思想欄目，本期推送略去腳註，如需引用，請參考原文。

法家的權力觀和工具理性

如果說西周封建體制採取的是多中心治理模式，那麼在經歷春秋時期的「禮崩樂壞」以及戰國時期的「相攻爭霸」的大亂之後，歷史再次向集中和單極的方向演變。

「秦王掃六合」的結果，是形成了絕對王政，形成了高度一元化的權力結構。用商鞅的話來表述，也就是「治國作壹」。達到這個目標的手段是律令，主要採取嚴刑峻法、信賞必罰的方針，以實效控制的能力取信於民。

在古代法家看來，只要君主集中權力，並且把法律作為治國的手段，那就很容易奏效。這種服務於權力的法律設計的典型就是李悝的《法經》。

另外，從國家與人民之間關係重構和秩序重建的角度來看，韓非給定的治理目標是確定戶籍人數、「設法度以齊民」。他站在性惡論和功利主義的立場上，反對國家統治者相信人民，認為「人主之患，在於信人，信人則制於人」。

由此可見，先秦法家宣揚的是一種關於秩序的「壞人學說」，假定人性非善，需要制度防範惡意的產生和發展。這種主張也是一種過激的法律實證主義，只強調對國家實效控制的能力的信念，而不理會對統治者和被統治者的意圖的相信。

韓非

在韓非看來，治理國家只不過「設利害之道，以示天下而已矣」，因此才可以不信人而用人，操縱他人不得不為自己出力。絲毫不考慮基於承認和共識的服從以及社會價值上的正當性根據的法家式法治，當然只依賴赤裸裸的權力，而缺乏權威性，也無法長久維持。

馬基雅維里

霍布斯

法家主張與馬基雅維里、霍布斯們的論述頗有相通之處。他們共同的知識譜系是，從社會心理學上的前提出發演繹出行為方式和公共選擇的結果，特別是在工具的意義上把握實踐理性。他們認為，基於個人趨利避害本性的「欲求」與對於利害關係進行實效控制的能力的「信念」，這兩種要素的不同組合可以誘導出為政者所期待的各種行為，甚至可以實現管理效用的最大化。

把現代社會科學的分析框架應用到歷史的詮釋中，可以說法家思想都屬於工具合理性的範疇，具有輕視道德現象的偏頗，勢必造成監管成本的上升和信服程度的下降。

實際上，人與人之間並不限於冷冰冰的利害計算，還存在趨同性、循規性，可以作為法律正當化的根據。法家在認識論上的這個盲點是由儒家彌補的。所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉」的說法，實際上暗示了沒有道德上的規範制約和自我反思就沒有理性行為的命題。

融化在互惠關係中的權威

儒家思想更重視的不是人的「欲求」本身，而是對「欲求」的道德評價，即某人的欲求與他的人格以及自我認同的價值取向是否相符。只有能不斷提出和解答如何評價欲求之問的人才具有主體性，才會形成道德上的規範制約，才無須外部的強制就可以從事合理行為。反過來看，善與惡、是與非，都是因主體的意志而成立的。因此可以「士無定主」，合則留、不合則去。

在這樣的狀況下，法律不被認為是賦予人主體性的權威，而是要發揮抑制欲求的作用；一切權威均來自道德。個人對國家也缺乏歸屬感，而立足於日常人倫和內省，其主體性在互動關係中變得非常相對化。

因而，在儒家思想體系里，主體性與道德人格乃至情理世界聯繫在一起，但與國家秩序是脫節的，甚至是對抗的；當國家對置身度外的個人宣布命令、決定以及規則時，個人勢必會傾向於根據道德、情理不斷追問「為什麼我必須這麼做」，而不會無條件服從法律條文。

為此，法律也必須加強道德性，把重點轉移到根據具體情節和境況反覆說理的溝通過程中。對於自我反思的主體而言，法律只能一或者說主要是一發揮教育功能，而這種教育往往就像莊子與惠子之間圍繞「魚之樂」的前提、推論以及多次嵌入的邏輯關係所進行的那種循環不已的語言遊戲。為此必須在適當的地方停止說理、達成妥協。所以，在中國的語境里，妥協替代了基於論證性對話的共識，法解釋學也始終無從發達，法律制度包含著自我否定的契機。

與此相應，國家治理方式也傾向於「無為」和「間接管制」。國家不直接管制的好處是可以節約制度成本，減少對社會生活的干預。為此必須藉助民間的自組織性，把個人編織成關係網路，再把網路中通過人際互動產生的規則和「關係秩序」作為有效治理的基礎，甚至組合到法律秩序之中。

實際上，西漢時代通過儒士們「以禮人法」的解釋以及循吏援用儒術、春秋決獄等政治粉飾行為，本來工具合理性極強、法律實證主義屬性極強的律令制度開始發生變化，被注入了大量的仁義道德、禮儀情理等成分，也被鑲嵌了基於互動的關係秩序。瞿同祖稱之為「中國法律的儒家化」，余英時稱之為「儒學的法家化」。

特殊的、長期的人際關係網路與法律制度糾纏在一起，決定了中國價值體系和行為規範的主要特徵。一般認為，在這裡既缺乏自由的觀念，也缺乏契約的觀念。但是，關係網路中並不缺乏自我中心的合理行為，也不缺乏雙方互動和交換，因此可以在不同程度上發現「儒家式個人主義」、「人格主義」以及在「私約」到「公約」的連續性中發育的關於國家制度的「交換構想」及其實踐經驗。

金耀基

正如金耀基所概括的那樣：

「

在儒家社會理論中，我們可以說，人被安置在一個關係網路中——人乃是「關係的存在」(relational being)。……在關係網路中，個體同他人的關係既非獨立的，也非依附性的，而是相互依賴的。因此，個體自我並沒有完全失沒於種種關係之中，相反的，個體有著廣闊的社會空間和心理空間自主地行動。

誠然，除了天然的「倫」，如父子「倫」（在此種種關係中，個體的行為或多或少是由固定的身份和責任規定的）之外，個體享有相當大的自由去決定是否同他人發生人為的關係。

但是，在互惠性成為社會秩序的最一般的存在方式時，就會呈現出市場交涉的徹底化或者說討價還價泛化的狀態，也就是二者契約之鎖和二者關係之鏈的普遍化。

當然，中國人所說的「報」，除了所謂「天下以市道交」的利益打算之外，還有人情、面子等非經濟性因素，甚至更重視的是這類社會交換。這樣很容易導致某種以各方當事人的滿意和相互信賴為解決糾紛以及其他問題的標準的傾向，使公共選擇的決定難以作出，使法治的要求無從落實。

反過來看，個人的權利和義務的邊界是流動的，要在自我中心的人際關係網路中給主體定位也頗費周折。也就是說，在中國社會很難形成價值的終極性根據，很難產生類似「絕對命令」之類的觀念，很難樹立具有個人權利意識的法律主體。

在上述格局裡，國家權力仍然是一元化的，但活動範圍受到「間接管制」思路的約束，因此表現出馬克斯·韋伯所歸納的「粗放行政」的特徵。道德權威則通過互惠原則融化到人際關係之中，並且與權力糾纏在一起，使得不同部分的邊界變得非常模糊而多變。

一方面由於權力是集中的、邊界是流動的，權力的行使非常具有任意性，所以權力顯得非常強大。但另一方面，由於權力的行使有賴於關係秩序和地域共同體，不斷被道德話語掣肘，所以權力實際上是比較脆弱的。

蕭公權以及金耀基都指出，儘管傳統中國的政府試圖採取各種措施控制社會，但效果很有限，國家權力未能滲透到社會之中。梁漱溟甚至認為，這種德治、文治的國家在「無為」這一點上是不成其為國家的。

正因為國家的實際控制能力其實很弱，所以現代化過程中出現了很強的國家主義傾向，目的是加強政府的權力。但過於集中、過於率性而為的權力存在方式，決定了如何限制政府的權力始終成為中國現代化過程中的重要議題。這些互相矛盾的觀察和主張都反映了歷史事實的某一個側面，體現了中國政治和法律現象的複雜性。

秩序的陰陽配偶化

無論如何，對嚴刑峻法的關係主義修正並非根據法律內在的視點，而是出於外部邏輯，卻因而產生了某種比較崇高意義上的統治理念，曰「德治」，曰「仁政」。其結果，國家規範體系變得具有雙軌、複合的特徵，社會秩序具有陰陽配偶化的特徵，具體表現為「禮法並行」、「刑政相參」、「情理兼到」、「德刑並用」等各種辯證的治理技藝以及「情·理·法」的規範多元結構。

更準確地說，陰陽配偶化的規範在具體的司法過程中，通過當事人之間的交涉以及審判者的調解，兩種性質迥異的規範不斷根據情理的訴求組合調整，形成一系列不同的選項，其中最能為各方面接受認同的解決方案就成為判決或者法律決定。

在不斷分解、重組以及反覆尋找均衡點的過程中，對立性邏輯逐漸為連續性邏輯所取代，在黑與白之間形成了廣闊的灰色地帶，或者說「灰色的利益鏈條」。所謂規範多元結構，是指包括對立面的折中和組合過程及其結果在內的法的複合性形狀。

如果與情·理之間的關係距離（灰色的深淺度）可以當作對法律規範進行再分類的根據，也不妨把這些具有差異性的法律現象進一步概括為由主法集群和副法集群所構成的國家規範體系雙重結構。

在這裡，主法集群是指具有穩定結構的正式規則簇（律令），對事不對人，強調一律性；而副法集群是指正式規則與非正式規則交錯、融合的混合體（禮制、條例、情理、習俗等），具有隨機應變、融通無礙的特徵，強調特殊性、情感性。在一定意義上可以說，多層多樣的副法集群構成了主法系統的安全閥，也通過根據具體情況的不同組合方式使主法系統的結構更有彈性。主法與副法，大致相當於所謂「經」與「權」之間的關係。

由此可見，中國傳統的制度設計是以法的對稱、配偶為宗旨的，與西歐現代的制度設計以對立、鬥爭為基礎的思路截然不同並且相映成趣。更具體地說，法家塑造了權力結構，而儒家樹立了權威體系。這兩者的共同影響，在中國制度的理想型或者改革目標《周禮》中就依稀可辨，從西漢開始則進一步形成了相反相成的制度模式。

反映在法律秩序的各個方面，就有「酷吏」與「循吏」、「刑政」與「教化」、「五倫」與「五刑」、「治法」與「治人」、「治標」與「治本」以及懲罰的「輕重」、管制的「寬嚴」、關係的「親疏」等一系列對稱化的概念和修辭。把對立的因素並列和糅雜到每一個制度組件里，辯證地運用中介化解矛盾，造成規範話語的對稱律，這是非常典型的中國傳統法律思維方式。在這樣的語境里，不存在終極的正當性根據和外在超越的教義，而只有懷疑主義修辭的泛化。

其結果，法律被隨處嵌入了基於道德的反思契機；司法的主要目標不是尋求確定的判決，而是從外部視點來防止既定規範的獨斷，側重在不斷變化的形式、不同的訴求中進行協調並通過討價還價的談判找出最適當的平衡點。諸如此類的對稱化的法律語言遊戲，可以給予當事人、相關人以某種公平感和心理上的平靜，但同時也會帶來停止判斷、助長首鼠兩端的投機行為之類的危險。

儘管懷疑主義修辭會大幅度地增加法律溝通的變數，從而有利於發現新的說服理由，但也可能引起無窮之辭和纏訟之舉，造成規範自悖或自我解構的結局。因此，儒家式權威體系是多元化、非法律化的，在遭遇整合困境時反倒需要一元化的權力來解救。這就很容易引起權力與權威之間關係倒置的問題，遑論以法律限制權力的設想。

怎樣跳出法的平衡陷阱？

上述規範話語的對稱律與社會秩序的黃金律一互惠原則是密切相關的。從馬林諾夫斯基把互惠性作為社會結合的基礎，到布勞的互惠性制度化模型，社會交換作為超越文化差異的普遍的秩序原理得到了廣泛認知。

在中國的文化傳統里，互惠性與人情、面子等結合在一起，形成了被稱之為「報」的行為根本規範，並體現為「禮」的各種制度形態以及調整社會關係的道德哲學。互惠原則的實質在於對稱，在於把不平衡的關係調整為平衡的張力和動態，讓人聯想到卡多佐所說的「賢明的折中主義」(Eclecticism)。

在互惠性滲透到制度每一處的情況下，合法權利很難具有明確的內涵和外延，一切都將取決於當事人之間的談判、妥協、合意、滿足感、具體的交易以及力量對比關係。這就使得司法過程潛伏著市場化的趨勢，甚至連各種規則以及判決都可能成為私下出賣或變相拍賣的對象。由於互惠主義的攝動，權利的界定不得不取決於某種給予對方的好處、某種義務的履行或者某種雙方接受的共贏結果，在互動關係中這些都是可變的。其結果，權利主張的承認和保障就會變得非常不確定。

在這樣極其相對化的狀態下，決定者的裁量權可以伸縮自如、缺乏制約，濫用權力的行為就很難防止。換言之，為了「擺平」，當事人的對稱化在達成之際就可能隨時轉換成非對稱，導致不斷創出新的平衡卻難以穩定，因此長久地維持平衡這樣一種很不可思議的事態。而系統研究成果已經證明：對稱的無限化勢必導致混沌。

這就是以互惠原則為基礎的法的對稱化所造成的有悖於合法正義的「平衡陷阱」。為了防止滑入「平衡陷阱」，為了避免「操兩可之說、設無窮之辭」、「令無窮，應之之辭亦無窮」式的法律相對論左右審判活動，中國制度設計的應對之策是在解釋和應用法律時採取「審名分、忍小理」一抓大放小的方針。

在這裡，法律思維似乎出現了兩極分化：對於重大問題採取「決定論」的立場；對於細小問題採取「概率論」的立場。決定論的思維方式就是無中生有、一錘定音。

例如，秦國在商鞅變法之後集中立法權並設置官吏統一解釋刑律的舉措，很像卡爾·施密特所描述的那樣，以無序為前提，通過主權者的決斷把無序變為有序。這種有權解釋或者回答都在宣示法律決定，此外不容許再有其他的解釋。與此相反，概率論的思維方式就是化有為無、群言求解。

例如，南宋《名公書判清明集》里所記錄的很多審判者在處理民事糾紛時的姿態：就像是希臘神話中那個總是讓行人回答關於他自己的謎語的女面獅身怪物斯芬克司，迫使當事人到法律框架之外反覆尋找更好的解決辦法。這種處理充滿了偶然性，但只要獲得大家都能接受的結論，審判者可以放棄決定權而只停留在媒介人的角色上。這種處理反映了情理世界對規則效力的影響，也不妨理解為一種「具體的秩序思維」，可以讓法律規則衍生出無限多的個人化版本或者地方版本，又可以通過微觀秩序的累積而維持宏觀結構。

作為複雜系統的法及其非隨機化

法的決定論和概率論這兩種不同的思維方式在中國傳統審判制度中並行、交錯以及相互作用，形成了某種以二進位為程序編碼的、不斷分歧和延展的規範體系，具有鮮明的雜多性、複合性。

在這裡，對事實、前提以及結果不可能像凱爾森的純粹法學那樣進行一以貫之的還原主義處理，卻呈現出像朱熹的八卦分形模型、邵雍的六十四卦宇宙衍生次序論、維特根斯坦的視覺空間分割圖、費根鮑姆的周期倍增分歧圖那樣非線形但似乎有韻律、節奏的音階結構。

法律溝通不是論證式對話或者聚焦於同一爭點的理性議論，而是性質迥異的複式語言遊戲的展開和反覆。當事人之間的主觀間性本身構成了法律的本質，因而審判活動更像通過自我與他者之間關係的調整來發現相關的內在規範的一種學習過程。正是在分歧、矛盾以及轉化的各種要素的互動關係中，秩序不斷形成、崩潰，再形成、更新。這是連續不間斷的規範生成過程。

在這個過程中，社會環境與法律系統形成某種無限反覆的鏡像關係，在不同的案件中可以出現不同的折射效果，從中可以發現不斷延伸和摺疊的選擇空間。把這種稍縱即逝的選擇空間用可視化的形式描繪出來，不妨把兩造的對立意見以及妥協折中的可能性進行「是」與「非」的搭配。最簡單的選項有四種，SP:(1)是，是；（2)是，非；（3)非，是；（4)非，非。

但中國人不喜歡全有全無的零和遊戲，而傾向於或多或少的利益調整以及雙贏遊戲，因而在實際選擇過程中還可以通過當事人雙方的溝通把這四種判決的可能性進行重新組合。

其結果，可供雙方選擇的司法決定組件就是十六種（4的平方是16)。如果把法官參與交涉和調解的情形也納入視野，對三者共同選擇的可能性進行重新組合，那就可以得到六十四種不同的司法決定組件（4的立方是64)。明眼人一看就知道，這樣的不同組合方式的選擇空間其實就是「伏羲六十四卦方點陣圖」的翻版。

我認為，對於把握中國傳統法律思維的模式，《周易》的哲學觀的確具有關鍵性的意義。古代法學者所嚮往的那種「自始及終、往而不窮、變動無常、周流四極、不離於法律之中也」的自我完結的秩序，那種在社會博弈中應付裕如的法律「變通之體」，都反映出《周易》的精神。

如果說法律解釋是變色龍，在中國，其變化的機制就是這種「周還中規、折還中矩」的選擇空間中的結構轉換一好比玩魔方，好比下圍棋，好比看萬花筒，基本的組成要素非常簡單，構造性形式極其有限，遊戲規則也並不複雜，然而通過或多或少的調整和可上可下的組合，關係性形式的表現形態或者記號含義可以千變萬化乃至無窮。

關於具體操作的方法，《尹文子》一書進行了精彩的描述：

「 「道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢；勢用則反權，權用則反術，術用則反法，法用則反道，道用則無為而自治。」

在這裡，司法的精髓在於「綜核名實」、統籌兼顧、循環反饋：任何舉措都不是單義的、確定的，而類似中醫的辯證療法，立足於系統思維方式、著眼於綜合治理方法。既然法律系統與社會環境之間存在如此繁複的鏡像關係，審判者的視線必須在事實與規範、情理與條文、權力與局勢之間來回移動，司法獨立原則也就無從談起。

禮與刑、德與法、事實與規範、關係與律令、概率論思維與決定論思維被鑲嵌在一起，造就了社會秩序的馬賽克拼圖，也形成了法律體系的雙重結構。

在國家的基層，根據互惠原則的社會交換（「報」的倫理）、自組織化的共同體（「幫」的邏輯）以及強調全人格責任的治理模式（「保」與「包」的體制）規定了人們的行為方式是關係網路中的互動。在制度的頂端，通過高度一元化的權力對關係網路的各組成部分（場域）之間的空洞或隙縫進行整合以及臨機應變的決斷。權力是呈算術級數增長的，但關係網路是呈幾何級數增長的。

這就要求權力採取以小運大的策略，一方面通過信息的控制和物理性強制來造成不對稱的優勢；另一方面又盡量藉助關係網路的有序化機制進行微觀秩序的累積，呈現出局部與整體互相同構的分形圖景。

以這樣的狀況設定為背景，具體案件的審判者必須對法理與人情進行平衡論上的考慮，必須在對稱化的框架里、按照抓大放小的政策對各種關係進行反覆的協調，因而司法判斷往往一半是可預測的，但另一半則流於偶然。這樣的治理不妨用複函數Z的平方+C作為基本公式，而法律秩序也可以理解為一個複雜系統。

不言而喻，社會自身是複雜系統。按照德國當代最傑出的理論家盧曼的觀點，法律的主要功能是縮減社會的複雜性。因此，法律本來應該是單純系統。如果法律也成了複雜系統，那就無法對事實與規範之間的關係進行還原主義處理，也就很難確立效力的等級體系並進行概念的計算和演繹，甚至幾乎不可能實現同案同判。

然而在帝制時代的中國，情理、人際關係等被嵌入國家秩序之中，使得法律體系具有分形結構般的複雜性，因而案件處理在反覆交涉和博弈的過程中充滿了偶然因素，審判結果變得很難預測。

與此相關，法律思維模式的重點其實也不在可預測性，而是盡量在制度中反映和模擬社會現實的複雜性，所謂「道法自然」的根本方針就體現了傳統制度設計對社會環境的模仿以及「變己適應」。作為複雜系統的法律與社會環境之間存在某種無限反覆的鏡像關係，可以加強規範的反思理性和學習能力，但也把事實認知放到了法律思維的中心位置，並且壓抑了守法精神的發育。

因此，法律本身缺乏足夠的權威性，需要藉助「輔德」、「伸冤」等方式來證明自己對社會的有用性。這是在當事人、審判者、規範文本、普遍聽眾以及情理世界之間的互動關係中不斷講述的法律故事，但把各種不同情節串聯起來的並不是某種一以貫之的邏輯或含義共識，而是強行打破非功能式分化所造成的場域與場域之間的話語隔閡、理解障礙的一元化權力。

在法家式權力體系中，律令的位置很突出，但只有作為統治者的工具的價值。在儒家式權威體系中，法律被推到邊緣的位置上，依然只被當作實現較崇高秩序的工具。

因此，在傳統中國，權力與權威的匹配方式其實就是政府強制與民間合意的短路連結。從漢高祖劉邦「約法三章」的「約」字，就可以解讀出主權者的命令與相互間契約這兩個不同側面同時存在，構成行為規範共有狀態的悖論。正是這種悖論在後來衍生的不同版本，導致了權力是高度集中的同時又是非常軟弱的，平民是放任自流的同時又是極其屈從的，呈現出很不可思議的狀態。

20世紀的社會革命是在如此奇特的前提條件下進行，於是人們可以發現突然間權力似乎成了群眾運動的媒介，群眾又似乎成了權力行使的媒介；經濟體制改革時代也是如此，市場以權力為媒介，權力以市場為媒介。自我媒介的政治很容易陷入混沌，這正是目前我們所不得不面對的困境。由此可見，中國政治體制改革的根本任務就是要重新塑造權力和權威的形狀，切入點在於減少法律系統的複雜性、不確定性。換個表述，也就是現代法治秩序的建構。

社會與法律的反轉圖形

在清廷面臨西方文明挑戰、啟動現代法典編纂之後的一百餘年間，中國似乎成了社會革命和制度設計的實驗室。

租界里的領事審判和混合法、立憲主義運動、聯省自治、德國潘德克吞模式的導入、革命根據地的秩序、香港的英國普通法繼受、「偽滿洲國」的制度設計、群眾審判和政策法、經濟特區的法律實驗、涉外法律體系、一國兩制等各種不同的體制和法律現象，都逐一展現出來，留下了豐富的試錯經驗。

在社會與法制的現代化過程中，有兩個基本課題具有重大意義。

一個是解構化，目的在於突破舊制度的過度對稱性所造成的「平衡陷阱」，推動社會革命。為此必須採取非對稱化的改革策略，否定和諧與均衡的觀念，鼓勵鬥爭的激情，並且通過意識形態和革命領袖樹立新的權威；

另一個是組織化，目的是把個人從血緣和地緣共同體的堡壘中解放出來，重新編入新的產業經濟體制中去。為此必須加強政府的一元化權力，使之滲透到社會基層，並能有效動員資源來實現現代化的政策目標。

當意識形態和超凡領袖的魅力衰退之後，解構化和組織化都有賴於一元化的權力。結果就是赤裸裸的權力在各處跋扈。

正是這種強大的一元化權力，使得傳統的國家制度、意識形態以及社會共同體關係徹底分化和改組了。這就是毛澤東在1927年的《湖南農民運動考察報告》中所展望的情形一通過農民運動顛覆舊秩序的四大支柱，即政權、族權、神權乃至夫權。

這也是中國共產黨中央委員會在1949年的《關於廢除國民黨的六法全書與確定解放區的司法原則的指示》中試圖造成的事態——

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