劉長林：《周易》與中國象科學
在我們這個世界上，不僅文化是多元的，科學也是而且應當是多元的。對人類曾經並將繼續產生重大影響的科學，至少有兩個源，兩個流，而不是一個源，一個流，即發源於古希臘的西方科學和發源於黃河長江的中國科學。儘管中國式的科學技術體系與西方相比尚有時代和規模的巨大差距，但從文化基因上看，它有存在的理由和向前發展的巨大潛能，而且代表著當今科學拓展的方向。
一、兩個層面，兩種科學
世界具有無限多的層面。其中哪些層面顯現，以什麼形態顯現又與認識主體的選擇和採取的方法相關聯，相對應。從大的視角說，世界有空間和時間兩大方面。空間方面顯示為「體」，時間方面顯示為「象」。「體」指形體、形質；「象」指事物運變的動態表現。這兩個層面可為人類分別把握。正像時間與空間的關係那樣，二者相融不可分割，卻又各成體系，各有自己的規律。對象規律的揭示和研究，可稱之為象科學，對體層面的認識則稱體科學。
《周易》與先秦諸子開創了中國的象科學，恰與西方成對稱之勢。西方的傳統科學與哲學在時空選擇上，以空間為主，時間為輔，空間統攝時間。認識主體和認識客體處於分隔對立的狀態。因此，西方人看世界著眼在空間實體。與此相應，則倚重分析方法、抽象方法，將對象分為現象和本質，個別和一般。經過一層一層向更高處抽象，於是哲學的本體，往往具有超時空的特性。現在有一種觀念，好像唯當具備超時空的品性，才夠得上是哲學範疇，才稱得起是所謂「形上學」。其實，這是錯將抽象方法當作唯一的認識途徑，將西方本體哲學當作唯一的哲學形態所造成的誤會。
用分析方法和抽象方法所作出的本質與現象的分割，使世界至少分成了兩個：一個是現象的世界，一個是本質和規律的世界。本質和規律雖然最終要通過現象世界顯示它們的作用，但是它們似乎超離並高於現象世界，而且惟有它們代表並實現世界的秩序。因此，依西方傳統觀點，惟有本質為理性垂顧，也為理性創造。而與之相對的現象世界，則排除在秩序和理性之外。我們知道，現象是事物運動變化的表現，如果對現象進行分割、抽象，到現象背後去尋找具有確定性、穩定性的本質和規律，那麼這樣的關注必定指向世界的「體」的方面，主要去研究事物的空間屬性，並從空間的立場和角度來探察時間，規定和宰制時間。
古希臘哲學家赫拉克利特比較接近中國的《周易》哲學和道家哲學，把世界看作一個永恆運動變化著的流動過程，提出「一切皆流」。他的一句名言是：人不能兩次踏進同一條河流。他認為自然世界和世界的秩序「是一團永恆的活火」。但是，赫拉克利特畢竟是古希臘的哲學家，「活火」作為他的世界本原，儘管充滿了生命力並永恆地流動，卻完全不同於中國的無形之「氣」。他說：萬物換成火，火換成萬物，猶如貨物換成黃金，黃金換成貨物。［１］(第182頁)
他用黃金比喻「火」，顯然「火」代表一種有形體的物質元素。可見，在世界本原問題上，赫拉克利特的「火」同泰勒斯的「水」、阿那克西美尼的「氣」，以及「土」等沒有什麼兩樣，都是有形體的物質元素，只不過「火」更強調了活力、流動和轉化。亞里士多德及其門人也都將赫拉克利特的「火」解釋為「實體」。
由於「火」是實體，所以無論赫拉克利特如何突顯萬物的流動和轉化，他仍然是以空間為主看世界，以空間關係的特性來規定和看待時間的延續。而他對「鬥爭」的崇尚正是這一傾向的結果。他說：
對立衝突產生結合，從不一致的音調里產生出完美的和諧，一切事物都是通過鬥爭產生的。應該領悟：戰爭是普遍的，鬥爭就是正義，一切事物都是由鬥爭產生的。［１］( 第191頁)
赫拉克利特認識到對立統一是「一切皆流」的根源，具有普遍規律的意義，而且對立面的統一與和諧使事物完美並能相互轉化，因而非常重要。但是他強調，對立和鬥爭才是隱藏在事物深處而成就統一與和諧的基礎，才是推動事物流變的真正動因。他所提出的邏各斯的實質，也在於對立面的鬥爭性。而「火」其實就象徵著「鬥爭」。
不難理解，分離、排斥、鬥爭正是事物的空間屬性。空間只有通過廣延和並立才能顯示，空間可以分割、佔有卻不能共享，故事物在空間中的存在和發展必定以對他物的排斥為條件。可見，將對立和鬥爭視作「邏各斯」最重要最深刻的內涵，是從空間角度看待事物關係的表現。這與赫拉克利特將世界本原之「火」理解為一種實體的觀點是統一的。
赫拉克利特重視流變，著眼於事物的過程，顯然光憑這一特點還不能走上「象」層面的認識路線。因為單純的「過程論」、「生成論」，只能表明對時間的重視，在時空選擇上，並不一定是以時間為主。而以空間為主，以某種實體為世界本原，仍然可以堅持「過程論」、「生成論」。從這樣的觀念出發，認識的觸角最終還是要伸向事物之「體」，其生成和過程歸根到底是「體」的生成和過程。其所要把握的規律，仍然是躲在現象背後的「體」的規律，而不是顯現於外的「象」的規律。因為認實體為萬物的本原，自然會引導認識去一層一層地進行分解、剖析和抽象。赫拉克利特就說，「邏各斯」「自然喜歡隱藏起來」。在他的思想深處，他已把本質規律與現實的流變過程嚴格地對立起來。倚重對立和鬥爭，強調事物的相互排斥，不可相容，這種思維偏向不只是表現在赫拉克利特等個別哲學家的思想中，而是整個西方思想的主流傳統。這種觀念也直接影響了他們難於承認和理解，在充滿了對立和鬥爭的現象世界的流動變化過程中，還有確定性、穩定性和規律性。在他們看來，現象是轉瞬即逝的，穩定而又可重複的規律和本質只能躲藏在現象的背後，屬於支配現象的另一個世界。赫拉克利特的學生克拉底魯就將老師的流變觀絕對化，提出人即使一次踏入同一條河流，也不可能，從而堵死了在流變中尋找穩定性的道路。
公元前5到4世紀，留基伯和德謨克利特創立的古代原子論，對西方科學思想產生了深遠影響。德謨克利特主張，原子和虛空為宇宙的本原。原子是存在，虛空是非存在。存在和非存在都是同樣的實在。原子是最小的不可再分的物質微粒，具有不生不滅、永遠運動的屬性。萬物由原子組合而成，由原子的分離而消失。原子是絕對硬邦邦的充實而不可入的物質存在；虛空則是什麼都沒有的絕對虛無的空間。正是由於虛空的存在，原子才有運動的場所。原子論繼承和發展了巴門尼德的「存在」、阿那克薩戈拉的「種子」、恩培多克勒的「四元素」以及畢達哥拉斯學派和芝諾的非連續的不可再分的最小量度等概念。它和它以前的哲學學說一樣，都是把注意力主要放在事物的形體、形質方面。原子論對歐洲科學的發展起了重要的推動作用。
亞里士多德是古希臘哲學思想的集大成者。他所奠定的實體（本體）範疇，以其先行者們對「本原」的討論為先導，被當作第一哲學研究的根本對象。他在《範疇篇》提出，「存在」可分為實體、數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況、活動、遭受等共10類，其中實體居於主體地位，在陳述中為主詞。其餘9個範疇只能用來表述它，作謂項。而它卻不能作其他9個範疇的謂項。雖然亞里士多德認為「個體性」是實體的必要條件，但他又強調，確定性為實體最重要的特徵，不確定性則排除在實體之外。而他所說的確定性是指不變性。他總是以確定性和不變性來規定不確定性和變動性，認為實體是變中之不變者，一切變化是不變者的從屬物的變化，一切不確定都從屬於那背後的確定者。
十分明顯，事物的不確定性和變動性最能顯示時間的特性，確定性和不變性則更多地顯示空間的廣延和並立。亞里士多德將確定性視為實體的核心，執意以確定性來率領和說明不確定性，充分表明他以空間為主的思維傾向。亞里士多德提出，各門學科都是在研究屬於本門學科的特定種類的實體，哲學所研究的則是關於實體的全體。他的這一觀點一直影響至今。現在一些具有廣泛方****意義的橫斷學科，雖然不以特定種類的實體為對象，卻仍然是建立在多種實體的運動構成的基礎之上。19世紀末以來，西方也有哲學家求索新路，但始終未能究竟。可見，實體概念集中體現了西方思維的主要特徵，決定著他們各種認識活動的走向。正是因此，可以把西方傳統學術歸為對「體」的認識，主要在空間存在和空間關係中，在依照空間需要對時間進行了限定之後，去尋找事物的運動規律。因此，他們所說的規律屬於「體」的層面，而對於自然狀態下的時間過程，西方傳統科學則很少考慮。
中國的傳統思維在時空選擇上，以時間為主，空間為輔，時間統攝空間。時間一維，不可分割，不能佔有，只能共享。因此，中國人以整體的眼光看世界，以「保合太和」（《乾·彖》）為萬物共存共榮的根本原則。這就決定了中國人採用意象思維，在認識論上主張主客相融，著眼於事物的「象」的層面，積極尋索象的規律。
象規律和體規律各占時空的一個側面，具有對立互補的關係，不能同時捕捉，不能同時準確測定。在認識過程中，無論象科學，無論體科學，為了建立自身，都必以犧牲對方為代價；就像陰和陽，「不得兩起」，「不得俱出」。（董仲舒《春秋繁露·天道無二、陰陽出入》）二者適用玻爾的互補原理，相反相成，相成相反，不可通約，不可替代。
二、中國的觀物取象
「象」範疇是經《易傳》系統論述而嚴格確立起來的，意象思維的產生和形成則經歷了很長的歷史時期。在中國出土的新石器時期陶器上的花紋以及遍布中國南北的大量岩畫，其實已經粲然透露出意象思維的信息。中國岩畫著意在線條，重意輕體，其風格與歐洲岩畫有很大的不同。它們應當是後來國畫的濫觴。
意象思維和象範疇的形成，與中國古人在形體和功能之間更重視功能的思維傾向，密切相關。這種思維傾向使先秦諸子，在探討世界本原問題時，做出了與古希臘哲學家不同的解答。如老子提出「道」，《易傳》崇尚「易」，還有一些哲學家主張「氣」，等等。這些範疇的共同特點在於，它們沒有形體形質，屬「形而上者」。就是說，中國古代哲人一般不將世界本原歸結為某種或某幾種有形的物質元素，更沒有在這樣的基礎上提出類似「實體」或「本體」的概念，而往往是把本原理解為生息萬物之本根。老子說：「夫物芸芸，各復歸其根。」（《老子》16章）這「根」即指本原。道、易、氣作為世界本原，既是生息萬物之功能，又是無形無限之存在。
在過去很長一段時間裡，五行學說曾使不少人受到迷惑。在他們看來，五行標示五種物質元素，代表了中國古代的唯物主義理論。然而，五行的實質不在這裡。何謂「行」？《說文》：「行，人之步趨也。」此為行字之本義。「行者，道也。」（《爾雅·釋宮》）道者，通也。故行有道路、通行、作為等義。
五行理論是在四時說、五方說和五材說的基礎上發展起來的。五材說的確以金木水火土為構成萬物的基本材料，但它不是從實體或物質元素的角度提出問題的。「孜孜無怠！水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也。是為人用。」（《尚書大傳·周傳》）傳說這是一首歌詞，為武王伐紂時兵士所唱，其意在講述五材的性能和對人的功用。西周末史伯說：「故先王以土與金木水火雜，以成百物。」（《國語·鄭語》）指明適當建立不同品物之關係，對生成創新有重要意義，即所謂「和實生物」。這與古希臘的本原論和實體論，尋找萬物之構成基礎和變中之不變，大異其趣。五行概念始見於《尚書·洪範》：箕子乃言曰：我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸。鯀則殛死。禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘……一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。
依《洪範》，「五行」乃天賜之大道。鯀治水沒有遵照執行，招致失敗。五行的內涵來源於五材的性能，即 「潤下」、「炎上」、「曲直」、「從革」、「稼穡」；同時又依「同類相動」的原則加以擴展，即「作咸」、「作苦」、「作酸」、「作辛」、「作甘」等。它們皆屬功能、行為，屬於「象」的範疇。《洪範》中所說的「五行」雖然與「五材」有關，但顯然已經主要不是討論五種物質材料如何，而是將五類功能行為視作天地萬物和人類實踐活動的法則。可見，五行作為規範，具有鮮明的功能性和行為性。五行和五材的重點都不在形體形質上，而是對功能行為之象的歸納和概括。
後來，五行與四時說、五方說相結合，最終形成了五行宇宙理論體系和五行系統模型。它以春夏秋冬的遞嬗為動力和節律，描繪出一個循環不已的大系統。宇宙萬物就在這個統一的大系統中生化不息。
董仲舒說：「五行者，五官也。」（《春秋繁露·五行相生》）指明五行為宇宙的五種官能。東漢鄭玄注《洪範》之「五行」曰：「行者，言順天行氣。」《釋名·釋天》也寫道：「五行者，五氣也，於其方各施行也。」意思是，五行所代表的五種官能性態，其承擔者是五氣，五氣發揮作用，產生這五種官能性態。《內經》將五行與陰陽並提，認定：「夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。」（《素問·天元紀大論》）五運即五行，其運在氣，其表現則為「象」。八卦理論與五行學說大體平行，也是中國古代哲學對宇宙本原的一種探索。二者雖然表現形式很不同，但在思維方式和體系構建原則上則相一致。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦分別代表天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然物。這一標示關係，在《易經》六十四卦中已可得到印證。正如在五行學說中，不可將木火土金水看作構成世界的五種物質元素或五種實體，八卦理論雖然也力圖以八個卦來構建和說明世界，但同樣不可將其所代表的八種自然物視為八種物質元素或八種實體。之所以要用八卦來標示這八種自然物，正是表明中國古人並不想從形體形質方面來把握它們。這一點在《說卦》中得到了鮮明的表露：乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，入也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說（悅）也。雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。從這幾段傳文可以看出，八卦及其代表的八種自然物，並不是以其形體形質的特徵立足，而是以它們所具有的功能和行為方式而被看中。《說卦》作者是將八卦及其代表的自然物當作八種「神」來加以認識和討論的。「神」為道之用，其義在「妙」。「妙萬物」，即奇妙地推動萬物和生成萬物。這樣的功能和行為就是所謂「神」。《說卦》試圖將其分為八大類，分別由八卦即八種自然物來代表和標示。世界萬物變化生生，創新不竭，就源於八卦所代表的八種行為功能的相互作用。《繫辭上》說：「在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。」所謂「八卦相盪」，專指八種功能作用相互激蕩，並非指八種有形體的自然物彼此碰撞，故特言「八卦」而與「剛柔」並提。剛柔有名無形，無實體可言，僅代表兩種功能作用。在《說卦》中，八卦和五行一樣，也與四時和方位相配，構成一個八卦模式的宇宙生化體系：萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，巽，東南也。齊也者，言萬物之絜齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也；聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾，西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮，東北之卦也，萬物之所成終，而所成始也，故曰成言乎艮。在這個以四時八方為構架的宇宙循環系統中，八卦與四時八方相配屬，其意義主要在於標示萬物成終成始的節律，說明八卦代表的功能在萬物終始過程中所起的不同作用。八卦宇宙圖景，和五行系統一樣，是關於「萬物之所成終，而所成始」的時間延續。因此，以八卦的眼光看世界，人們關注的是萬物運動所呈現的狀態，是「象」的世界，而不是「體」的世界。五行和八卦的思維選擇代表了中國認識論的傳統。然中國古代的科學認識活動決不排斥對「體」的認識，而是積極加以開掘利用。如《墨經》中許多與科學有關的內容以及道教外丹學，等等，就屬於這一類。但是，以《周易》和道家為代表的傳統思維將對「象」的認識置於首位，由對「象」的認識帶動和制導對「體」的認識，並以「象」的整體生化觀為標準，對「體」的認識作價值判斷。故曰：「以制器者，尚其象。」（《繫辭上》）「尚其象」，決不限於單純的「取象比類」。由是，在《易傳》中形成了一套關於「象」的理論。《孫子兵法》、《黃帝內經》等則是將這套「象」的認識論成功地應用於兵學和醫學的典範。在《易傳》中，「象」分客觀存在之「象」和主觀摹擬之「象」。摹擬的行為和結果，都稱「象」。萬物變化的表現，即客觀存在之「象」。《易傳》說：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。（《繫辭下》）天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。（《繫辭上》）在天成象，在地成形，變化見矣。（同上）是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明，莫大乎日月。（同上）是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器。（同上）以上引文表明，象首先是指客觀存在之象。日月最明，天地最大，四時變通，萬物生化。由是所顯現出來的「象」，也就是我們所要認識的世界，故「聖人效之」，「聖人象之」。然而，象並非世界的全部，它只是人類認識世界所要切入的層面。「象」之外還有「器」，象器為相對之物，故曰「見乃謂之象，形乃謂之器」。「象」是「天地變化」「往來不窮」之所現，器則是相對穩定靜止之形物。可見，《易傳》所言之「象」，專指處於變化之中帶有不確定性的現象，而「形」則指形體、形器，不在「象」的範疇之內。形器無疑要變化，也在變化，其變化的呈現則為「象」。關於對客觀物「象」的認識，《周易》採用了「立象盡意」的方法。這就是設立八卦和六十四卦。爻卦是古人為認識世界變化而創造出來的，是對客觀之象的仿效，既具有象徵性、摹擬性，同時又具有符號的特徵。《易傳》說：是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。（《繫辭下》）是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。（《繫辭上》）這兩段傳文所言之「象」，皆指主觀之象。「擬諸其形容，象其物宜」，說明無論在表象上，還是在義理上，卦象都盡量摹寫物象，故二者有相似性、一致性。「效天下之動」，強調卦象所摹擬的是萬物的功能行為，是世界的運動變化。「彖」為判斷。「彖者」指卦辭。卦辭是對一卦吉凶之總述，故稱「彖」。材通裁，意裁斷。「繫辭」指卦辭和爻辭。卦爻辭是用語言對卦爻象意義的進一步闡述和補充，是卦象系統的組成部分，為把握客觀物象所不可少。《易傳》強調「象」的變動性，並以象為認識世界的切入層面，目的正在於要通過卦象系統來把握世界的不確定性和瞬息變化。它說：參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？（《繫辭上》）「參伍以變，錯綜其數」，說的是筮法和由筮法決定的爻卦之變。「天地之文」，即天地之法象。「物相雜，故曰文。」（《繫辭下》）物相錯雜，即陰陽往還相推之象。《賁·彖》曰：「（剛柔交錯），天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」「天文」即天象，「人文」即人事之象。日月星辰、人事家國都在變化。觀其象，就是為了把握其變化，以成順天應人之事。《易傳》確信，藉助八卦六十四卦對天地至變的摹擬，依筮法極盡其爻卦的變動，就能知道天下所有事物的變化。《易傳》又說：八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。（《繫辭下》）《易傳》反覆提示，卦象系統是一個動態系統，必須以至動至變的眼光來理解它。而所有因變而通的事物，無不與時間的推移相應合，故曰「變通者，趣時者也。」如果人們想應用卦象系統實現趨吉避凶，就應當將卦象的變化與相關的時間因素結合起來，聯繫起來，將卦象系統放到實際的時間條件之中來加以判斷和思考。既然卦象是對天地變化的摹擬，那麼卦象系統本質上是一個關於萬物的時間系統，其運動變化必須順從時間的前行。就是說，萬物演進的自然時間之流，是卦象系統變化的根據和準繩，必須緊緊跟隨。王弼說：「夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。」「卦以存時，爻以示變。」（《周易略例》）此言甚是。 「變通趣時」與「剛柔立本」是相統一的。剛柔即陰陽，「陰陽之義配日月」（《繫辭上》）。晝為陽，夜為陰；春夏為陽，秋冬為陰。陰陽本是時間性範疇。從根上說，日月往還，時間推移，方有陰陽，陰陽表現為象。所以「剛柔相推」之變，因變而通之事，乃「與時偕行」。所謂「剛柔立本」，就意謂觀察世界以時間為本位，關注在象。
三、象科學的要點與中醫學
以「體」為認識層面的思維，著眼於形體形質，偏向於空間和相對靜止，因而必定主要依靠抽象方法和分析方法，將世界分成個別和一般、本質和現象兩個對立部分，將事物之整體歸結為其局部構成。這就決定了其認識方向，總是追尋事物的穩定性、確定性、唯一性，把複雜性還原為簡單性。這樣做，有無比優越之處，也有不可克服的局限。以「象」為認識層面的思維，著眼於不斷運動變化的事物現象，將重心放在自然的時間過程，因而必須主要依靠意象思維和綜合方法，以抽象方法為輔助，視整體決定局部，不對世界進行個別和一般、本質和現象的分割，而在主客互動中尋找現象的規律。象科學不排斥對形體形質的考察，但以對「象」的認識統攝和提帶對「體」的認識。《繫辭上》說：「通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。」這是《易傳》對「象數之學」的簡要說明。「象數之學」就其認識論的意義也就是「象科學」。它強調以自然的時間過程為認識的重心，此「自然」非現在所謂「自然界」之自然，而是老子所指之「自然」。象科學特殊的認識領域，可以用老子的一句話來概括：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》25章）「自然」解為自然而然，或自其然而然，是指不受人為控制和人為設定的，向內外環境徹底開放的自然狀態過程，或曰「通其變」。這「變」之過程即顯示為「象」。取法自然，也就是要求研究和循順自然狀態的時間規律。因此，可以認定象科學，是研究在徹底開放的自然狀態下事物運動規律的科學。西方科學傳統以空間為主，主要從事物的形體、形質層面認識世界，以靜態本體和抽象所得的本質為萬物的根源。這就決定了，它總是在人為控制和人為設定的條件下研究事物的運動與過程。其所得結果一般可以用數學公式表達，條件具備時，結果會完全重複。但是，這樣的科學方法以喪失現象的豐富性、個體性為代價，其科學成果只能在嚴格控制或嚴格設定的條件下才能實現。它越是求得可以完全重複，它需要的條件則越是嚴格，它在外部即自然狀態下的效用也越差。然而，在人類的實際生活中，能夠被嚴格控制的對象是很有限的，自然界和社會人事中的許多事物根本不能控制、不能設定，卻需要人們加以處理和應對。那種犧牲現象豐富性、個體性的作法和科學成果，不僅在隨機自然事變面前難於招架，而且已經給人類帶來了無窮的麻煩和負面效應。我們知道，那樣的科學首先要在思維和實驗中將對象加以切割、分解、抽取、隔離，因而一當要將它們的成果付諸實踐以實現人類的一定目標，勢必以破壞自然事物的天然狀態為前提。今天，這類科學已足夠強大，以致人類的生存環境（包括社會）正受到威脅。事物在自然狀態下會受到各種隨機、偶然因素的推盪，具有複雜性、至變性的特點，但是它們並非純然混亂，沒有規律。尋找這種規律正是象科學的使命，故曰「言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。」（《繫辭上》）須要明確的是：（1）象規律不能以控制性實驗方法獲得。即使對象能夠被控制，也不得那樣做，因為那樣就失去了自然狀態，不再是象科學所研究的對象。（2）許多象規律不能或難於用精確的數學公式表達，因為象規律要對隨機偶然因素和現象的豐富性、複雜性、個體性作出適當估量，這是數學所不能或暫時不能作到的。（3）象規律無疑具有可重複性，但它的重複性是性質上的重複，而不是量的重複。由於象科學以時間為本位，故主體對客體採用相融、共生和尊重的態度；又由於象科學研究的是事物在自然狀態下的規律，所以象科學的指導思想是「盡人之性」，「盡物之性」，「贊天地之化育」。（《中庸》）其宗旨在於和調並提高人與自然的整體關係，求得人與人、人與萬物共存、共榮、共享，所謂「其道甚大，百物不廢」（《易傳》）。可見，象科學將真理與價值、認知與道德天然地融合到一起。中醫學是依「觀物取象」的原則形成的人身科學，主要是意象思維的產物。中醫學無論在生理病理還是在臨床治療上，著重把人身看作一個自然之象的流程。這也就決定了中醫學必定以自然生活著的人為認識對象，屬於象科學。陰陽五行作為中醫學的理論框架，規定和制導中醫學的取向，使其全部內容和所揭示的生理病理具有鮮明的時間性特徵。關於人之生命的基本法則，《內經》說：「人以天地之氣生，四時之法成。」（《素問·寶命全形》）故五藏配屬春夏秋冬，十二經脈相應十二月，精氣分先天後天。又說：「合人形以法四時五行而治。」（《素問·藏氣法時》）「謹奉天道，請言終始；終始者，經脈為紀。」（《靈樞·終始》） 「終始」即時間節律。可見，中醫學著重把人視作生命功能狀態和信息傳導的流動過程，研究人身生命運動的時間性規律。中醫學以「辨證論治」為特徵。所謂「辨證」之「證」，正是屬於「象」的範疇，主要指人身病理變化不同階段的整體表現，而不具有或僅局部具有空間定位（解剖學）的性質。它所要把握的主要不在於機體的器官實體（這也是它必然會有的局限），而在於人身作為活的整體的功能結構關係。它強調精神對生命的特殊意義和關鍵作用，因為精神是人身最高層次的功能。其所規定的，正是生命時間過程的機制和機理。它們與日月天時相應，表現為機體發育和生命維持的節律。以時間為主的選擇還促使中醫學在整體觀察、開放式實驗之外，多採用內省的方法來認識人身和環境，於是發現了「氣」。「氣」是時間屬性佔優勢的物質存在，與空間屬性佔優勢的實物和物理場不同。「氣」在生命運動中起著關鍵性作用，是生命流程和生命感受的承擔者和推動者。「氣」為中國古代學術（主要是醫學養生）的偉大發現，與古希臘德謨克利特的原子論正好代表了中西方兩種不同的物質觀或實在觀。古希臘的原子論僅具有哲學意義，至19世紀道爾頓才提升為科學概念。「氣」則從一開始就既具有哲學意義，又具科學的實踐價值。因為氣的存在在養生和臨床的無數案例中得到證實，幾千年來氣概念一直有效地指導臨床和養生。尤其要指出的是，氣的各種養生和臨床效果，至今不可能用其他形態的物質存在來解釋或替代。氣，決不僅存在於人身之中。它「細無內，大無外」，「無不通透」，與實物性存在對稱相容，構成世界的另一半。事實上，如果沒有氣，或者放棄了氣概念，也就沒有了經絡藏象，沒有了經絡藏象與日月四時的應合關係。那還有什麼中醫？中醫學研究氣，並以氣為基礎建立藏象經絡學說，其途徑之一是通過「象」。唐王冰注《內經》曰：「象，謂所見於外，可閱者也。」（《素問·六節藏象》注）中醫之象主要是指人體作為活的整體顯露於外和所感受到的功能動態過程，是人體內外相互作用關係的整體反應。象的實質是氣，是氣的流動。北宋張載曰：「凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。」（《正蒙·乾稱》）南宋朱震曰：「氣聚而有見，故謂之象。」（《漢上易傳·繫辭上》）象是介乎氣和形體之間的存在，一般總是在有形物體運動變化的過程之中顯現出來。一切有形之物，尤其是生命機體，都是生化之宇，氣在其中上下周流，升降出入，推動其變化。其一部分聚於形體之表，顯示出該物的生化狀況，功能特點，內在實質，即為象。雖說是「聚」，但仍在流動。不聚則不可見，不流動則失氣之本性。象與陰陽、五行等範疇屬於同一層面。《內經》之《陰陽應象大論》，其篇名即表明，陰陽屬於象的範疇，而不屬於形體形質。形體形質本身無所謂陰陽，唯當它們呈現出一定的功能、作用，發生一定的關係時，方具有陰陽的屬性。該篇說：「陰靜陽躁。陽生陰長。陽殺陰藏。陽化氣，陰成形。」可見，陰陽是象不是體。同樣，五行也是象而不是體。《周易》和中醫學在認識上都以「象」為本位，而中醫學所探索的是關於人身生命之「象」的規律。陰陽五行應用於中醫學，其內容正是關於人身整體功能關係的規律。所謂治病必求於本，本於陰陽，就是說，必須在人身功能和其各部分之間的相互作用關係上找到根據，而這些又都在「象」上有所表現。因此，中醫學主要是以與陰陽有應合關係的「象」為依據，來理解人身構造和生命機理。這與西醫學以形體為本位是不同的。以形體為本位，則必須確定對象的體形輪廓，空間位置和物質構成。所以，西醫學以解剖學、分子生物學和機體物質成分的定性定量分析為基礎。而象作為氣的流動，系活的生命整體的動態機能反應。對人體物質構成的研究，西醫學主要採用抽象方法和分析方法。在認識過程中，不得不把生命的豐富性、生動性、整體性捨棄，將複雜多變、充滿個性的生命整體還原為簡單的構成單元和枯固的一般。因此，西醫學像整個西方科學一樣，長於把握靜態的類別，難於把握動態的個別。它可能精確診斷某一類病，但不能確切了解某一個人的病的特殊性。而意象思維的方法，不做現象與本質、個別與一般的對切，在認識過程中能夠以簡馭繁，保存現象的豐富性、完整性，不做任何破壞，使經過辨析而被確認之「象」，囊括關乎患者疾病的全部要素、變數和參數。因此，中醫辨證能夠把類別和個別、共性和個性、常時和瞬時很好地結合起來，做到全面把握，有可能將複雜性當作複雜性來處理。這就是中醫辨證論治能夠因人制宜並使副作用減少到最低限度的重要原因。「象」要比「體」敏感。病邪剛客於身，尚未成病即可見於象。故辨證論治可提前發現不適，做到早期診斷和治療。而形體性的診斷治療，一般只看重物質構成方面的變化；然物質構成發生異常時，則病已成，患已深。「象」要比「體」豐富。人是生物機體、心靈道德和審美求真的統一，是形和神的融會。以形體為本位的醫學，難於包容人的社會道德和心理精神層面。而辨證論治，察看人的氣象，自然地可把人的精神世界納入其中。所以，中醫學有利於實現從治已病到治未病，從治病到治人的轉變。過去一直說，整體觀是中醫理論的最大特點，當然不錯。但如僅說到此，似乎還不究竟，因為西醫也有它的整體觀。要把這個問題理透徹，須知整體有不同層次、不同等級、不同性質。高級、複雜的整體由相對低級、簡單的整體按等級結構（或曰圜道）的方式組合而成。組成複雜整體的每一個等級都有自己的特殊規律，為其下屬等級所不具有。高層等級的規律不僅把本層結構統合起來，同時也把其下面的各不同等級結構統合起來。整體的等級越高，它所包含的內部和外部聯繫越複雜。經典西醫把人看作器官的聯合，其人體模型是機械的整體。現代西醫注意神經體液調節，並從分子水平觀察遺傳基因對人體健康的影響，則將人體理解為物理化學的整體。西醫整體觀的水平不斷上升，但至今基本上仍是以還原論和解剖學為基礎來理解人的整體。這使西醫即使在研究人的生殖、發育和遺傳時，也主要是通過解析精卵細胞和遺傳分子雙螺旋結構體來加以說明，即以空間結構為依據來解釋時間的變遷。因此，西醫學的人體模型是物理（廣義）的整體、實體的整體和以空間為主要特徵（並非不考慮時間）的經過分解的整體。中醫理論儘管具有樸素性的特點，但它從一開始就以在自然和社會生態環境中自然生存著的整體的人為對象，因而它所把握的是人身整體最高層面上的規律。就藏象經絡和辨證論治的內容看，中醫學的人身模型是生命的整體、氣的整體和以時間為主要特徵（並非不考慮空間）的自然整體。而西醫所把握的人身整體，在層次上要比中醫低。就是說，中西兩種醫學屬於人身整體等級結構的不同層面，而不同層面有不同的規律。中醫學有屬於自己的特殊領域，有自己的優勢和廣闊遠景。中醫學是象科學的代表，其意義決不限於醫學。它的突破和躍升，定將推動整個象科學的復興。當今，人類認識的重點，正在從靜態本體轉向自然狀態過程，從空間轉向時間。人與自然的協調、可持續發展、生命科學、心理學、教育學、生物進化論、經濟學、廣義社會學、預測學、風險對策等等，在這些迫切需要重新建樹的領域，數學實驗方法、抽象方法、完全性重複等理念，已顯露出巨大的局限性，而採用象科學的方法則有可能奏效。毫無疑問，中國傳統象科學及其方法有待提高和發展，必須合理吸收現代科學的相應成果，但不是通約，更不可唯西方科學傳統是從。參考文獻：［1］楊適.哲學的童年［Ｍ］.北京:中國社會科學出版社，1987.
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