成唯識論譯註 卷十

　　成唯識論譯註卷十

　　作者：韓廷傑釋譯

　　星雲大師總監修

　　卷十

　　譯文

　　這十一障包括在煩惱、所知二障當中。煩惱障中見道所斷種子在初地極喜地的見道是最初所斷，煩惱障的現行在初地以前已經降伏。修道所斷的種子，當金剛喻定出現在面前的時候，所有的一切馬上斷除。煩惱障的現行在初地以前逐漸降伏，初地以後的菩薩能夠馬上把它降伏乾淨，使之永遠不能成為現行，這就像阿羅漢那樣。雖然前七地中故意使之暫時成為現行，但是已能不會因煩惱而成過失。八地以後才終究使它不成現行。所知障中見道所斷的種子，在一地極喜地的見道位是最初所斷，所知障的現行在地前就已經降伏。

　　修道所斷的種子在十地中逐漸斷滅，金剛喻定出現在面前的時候，才能夠永遠斷除乾淨，所知障的現行在地前逐漸降伏，到十地的時候才永遠降伏乾淨。八地以後，與六識俱起的障礙不再成為現行，因為相續不斷的無漏心和果能夠相續不斷地對它起違抗作用。與第七識末那識俱起的障礙還可以成為現行，到法空智慧之果生起的時候才能夠降伏。如果前五轉識還沒有證得轉依，因為受到無漏智的降伏，所以二障不能成為現行。雖然在修道位的十地中，都不能斷滅煩惱障種子，但已將其粗重逐漸斷滅，所以《瑜伽師地論》卷四十八說二障粗重的每一種都具有三位斷的意思。雖然各個階位都斷粗重，但有三位很明顯，所以這裡要特別說明。

　　斷除二障種子的漸斷、頓斷情況如何呢？與第七識末那識俱起的煩惱障種子，當三乘人將要得到無學果的時候，一剎那間在三界馬上斷除。所知障的種子到將要成佛的時候，一剎那間所有的一切馬上斷除，因為這種種子任運而起，唯緣內境，境無粗細。與其餘六識俱起的煩惱種子，在見道位所斷滅的，三乘人在見道位的真見道中，所有的一切馬上斷除。在修道位所斷除的，隨其所應，有一類漸次得果的鈍根二乘人在三界九地當中，七生中分為九品，一個接一個逐漸分別斷除。第二類利根二乘人，在三界九地合在一起，一生中按九品分別斷除。如果菩薩要生起金剛喻定，一剎那間在三界馬上斷除。所知障的種子，進入初地極喜地的最初之心，馬上斷除一切見道所斷的種子。修道位所斷的種子，在以後十地的修道位中逐漸斷除，直至正確生起金剛喻定的時候，在一剎那間才能夠斷除乾淨。因為通緣身內、身外之境，粗境細境皆生，因為品類差別很多。

　　二乘人根機遲鈍，逐漸斷除障礙的時候，必然各別生起無間道、解脫道、加行道、勝進道，或分別生起，或總的生起。菩薩利根在逐漸斷除障礙的時候，沒必要分別生起無間道和解脫道，因為能夠一剎那一剎那地斷障證果，所以加行等四道，一剎那一剎那地前後相望，每一道都容許具有其餘三道。

　　原典

　　此十一障二障所攝。煩惱障中見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起地前已伏。修所斷種金剛喻定現在前時一切頓斷，彼障現起地前漸伏，初地以上能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力前七地中雖暫現起，而不為失，八地以上畢竟不行。所知障中見所斷種於極喜地見道初斷，彼障現起地前已伏。

　　修所斷種於十地中漸次斷滅，金剛喻定現在前時方永斷盡。彼障現起地前漸伏，乃至十地方永伏盡，八地以上六識俱者不復現行，無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱者猶可現行，法空智果起位方伏，前五轉識設未轉依，無漏伏故障不現起。雖於修道十地位中皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅，由斯故說二障粗重一一皆有三位斷義(1)。雖諸位中皆斷粗重，而三位顯(2)，是故偏說。

　　斷二障種漸頓云何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。所知障種將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內起，無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中一切頓斷。修所斷者隨其所應，一類二乘三界九地(3)，一一漸次九品(4)別斷，一類二乘三界九地合為一聚九品別斷，菩薩要起金剛喻定一剎那中三界頓斷。所知障種初地初心頓斷一切見所斷者，修所斷者後於十地修道位中漸次而斷，乃至正起金剛喻定一剎那中方皆斷盡，通緣內外粗細境生，品類差別有眾多故。

　　二乘根鈍漸斷障時必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總，菩薩利根(5)漸斷障位非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故，加行等四剎那剎那前後相望，皆容具有。

　　注釋

　　(1)三位斷義：據《述記》，此中「位」字應當改為「住」，《述記》卷十末對「三住斷義」解釋如下：「於極喜住，一切惡趣諸煩惱品所有粗重皆悉永斷，一切上中煩惱品皆不現行；於無加行無功用無相住中，一切能障無生法忍，諸煩惱品所有粗重皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷。」(大正四十二？頁五九○)　　(2)而三位顯：見《成唯識論述記》卷十末：「所知障粗重有三：一在皮，極喜住皆永斷；二在膚，無加行無功用無相住皆永斷；三在肉，如來住中皆悉永斷。」(大正四十二？頁五九○)

　　(3)九地：亦稱九有，欲界有一地，色界和無色界各四地。㈠欲界五趣地，亦稱五趣雜居地，㈡離生喜樂地，㈢定生喜樂地，㈣離喜妙樂地，㈤舍念清凈地，㈥空無邊處地，㈦識無邊處地，㈧無所有處地，㈨非想非非想處地。

　　(4)九品：即九種品類：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。

　　(5)利根：與鈍根相對，「利」為銳利或疾速，「根」為根機或根性，「利根」意謂能夠敏銳地理解佛法，並能圓滿地得到解脫。

　　譯文

　　十真如是：一遍行真如。因為這種真如由我、法二空所顯，沒有任何一種事物不存在於這種真如之中；二最勝真如。因為這種真如具有無邊功德，在一切事物當中它最為殊勝；三勝流真如。因為這種真如所流行的教法，對於其他教法來說，極端殊勝；四無攝受真如。因為這種真如沒有任何系屬，並不是我執等的所依和所取；五類無別真如。因為這種真如使生死和涅槃沒有區別，並不像眼等那樣各各有異；六無染凈真如。因為這種真如本來的性質就是無染，也不能說後來才變得清凈；七法無別真如。因為這種真如雖然有很多種教法而作種種安立，但它們之間是沒有差別的；八不增減真如。因為這種真如沒有增減執著，染法減時沒有減，凈法增時沒有增。又稱為相土自在所依真如，因為證得這種真如以後，現相現土都得自在；九智自在所依真如。因為證得這種真如以後，對於無礙解即得自在：十業自在等所依真如。證得這種真如以後，對於一切神通、身口意三業、陀羅尼、三摩地都得自在。

　　雖然真如的性質實際上是沒有區別的，但隨順其殊勝功德，虛假成立十種。雖然菩薩在第一地就已經理解十真如，但其證行還沒圓滿，為了使之圓滿，逐一建立十真如。

　　菩薩在十地中就是這樣地勇猛修習十種勝行，斷除十種障，證得十真如，這樣就能夠證得二種轉依。

　　原典

　　十真如者，一遍行真如。謂此真如二空所顯，無有一法而不在故；二最勝真如。謂此真如具無邊德(1)，於一切法最為勝故；三勝流真如。謂此真如所流教法於余教法極為勝故；四無攝受真如。謂此真如無所系屬，非我執等(2)所依取故；五類無別真如。謂此真如類無差別，非如眼等類有異故；六無染凈真如。謂此真如本性無染，亦不可說後方凈故；七法無別真如。謂此真如雖多教法，種種安立而無異故；八不增減真如。謂此真如離增減執，不隨凈染有增減故，即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已現相現土俱自在故；九智自在所依真如。謂若證得此真如已於無礙解得自在故；十業自在等所依真如。謂若證得此真如已，普於一切神通、作業、總持、定門皆自在故。

　　雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿後後建立。

　　如是菩薩於十地中勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

　　注釋

　　(1)德：即功德，「功」意謂福利之功能，這種功能是善行之德，所以稱為功德。「德」亦作「得」，意謂修功有所得。

　　(2)等：此中省略我慢、我愛、無明、邊見、我所見。

　　譯文

　　轉依之位簡略來說有六種：一損力益能轉。即最初二位，由於修習勝解和慚、愧，損壞阿賴耶識中的染污種子勢力，有益於阿賴耶識中的清凈種子功能，雖然還沒有斷滅二障種子，但實際上已經證得轉依，因為它逐漸降伏了二障現行，所以也稱為轉依。

　　二通達轉。即通達位，由見道之力通達真如，斷除分別產生的二障粗重，證得一部分真實的轉依。

　　三修習轉。即修習位，因為一再地修習十地之行，逐漸斷除俱生而有的二障粗重，逐漸證得真實的轉依。《攝大乘論》說通達轉在前六地，在此六地中，以有相觀、無相觀，通達真、俗間雜現前，即以有相觀通俗，無相觀達真，當真實義相顯現的時候，非真實義相就不顯現。《瑜伽師地論》卷四十八等說修習轉在後四地，純粹的無相觀長時出現，經過勇猛修行，斷除其他粗重，使不真實的義相不再顯現。

　　四果圓滿轉。即究竟位，經過三大無數劫，修習無邊無際的難行和勝行，當金剛喻定出現在面前的時候，永遠斷滅本來具有的一切粗重，頓時證得佛果，證得圓滿轉依，永遠具有無窮無盡利益和安樂。

　　五下劣轉。即二乘人只求自利，厭惡生死，欣樂涅槃，只能得到生空真如，斷除煩惱障的種子，證得真擇滅，無殊勝功能，不能有所堪任，所以稱為下劣轉。

　　六廣大轉。即大乘位，為了給他人帶來利益而趣向大菩提，對於生死和涅槃都沒有欣樂和厭惡情感，具有通達二空真如的能力，斷滅了所知障和煩惱障的種子，馬上證得至高無上的菩提和涅槃，有殊勝功能，有所堪任，所以稱為廣大轉。這裡的意思是說：廣大轉依舍除了二障種子，證得了至高無上的菩提和涅槃。

　　轉依的意思簡略來說有四種：一能轉道，這又分為二種：㈠能伏道。即降伏二障的隨眠勢力，使之不能引起二障現行，它通有漏、無漏二道和加行、根本、後得三智，隨其所應逐漸或馬上降伏二障隨眠勢力；㈡能斷道。即能永遠斷除二障隨眠，能斷道肯定不是有漏加行，因為有漏心加行智和有漏後得智，前者是曾習道，後者是相執之所引的，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑。無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智能證所證真如。

　　有人認為：根本無分別智直接證得二空所顯現的真理，因無外境相分，所以能夠斷除隨眠，後得智不是這樣，所以不是斷道。

　　又有人認為：後得無分別智雖然不直接證得二空真理，沒有能力斷障迷理隨眠，但能夠明確認識安立非安立相，因為沒有顛倒認識，所以也能夠永遠斷除迷事隨眠。所以《瑜伽師地論》卷五十五說：在修道位有出世斷道和世出世斷道，沒有純粹的世間道能夠永遠斷除隨眠，因為世間道是曾經修習過的，是由相執所引生的。由此道理可見，各種見道所斷和修道所斷迷理隨眠，只有根本無分別智，因為它直接證得二空真理，所以能夠正確斷除這種隨眠，剩餘的修道所斷迷事隨眠，根本智和後得智都能夠正確斷除。

　　二所轉依。這又分為二種：㈠持種依。即阿賴耶識，因為它能夠維持染、凈事物的種子，是染、凈事物的所依，聖道轉能夠使它舍除染污種子，得到清凈種子。其餘的依他起性雖然也是依，但不能維持種子，所以這裡不說；㈡迷悟依。即真如，因為它能作迷和悟的根本，各種染法和凈法都依之而生。聖道轉能夠使它舍除染法，得到凈法。其餘的依他起性雖然也作迷法和悟法的所依，但並不是根本，所以這裡不說。

　　三所轉舍。這又分為二種：㈠所斷舍。即二障種子，真正的無間道出現在面前的時候，障礙和對治互相違逆，二障種子就斷滅了，永遠不再成就，所以稱為舍。因為這種二障種子斷滅了，不再成為現行虛妄執著我和法。所執實我實法本來是對妄情而說，現在妄情已斷，不可能再對妄情發生作用了，所以應當隨之而舍。所以，這叫做舍除遍計所執。㈡所棄捨。即有漏種子和弱劣的無漏種子，當金剛喻定出現在面前的時候，引生極其圓滿光明純粹清凈的阿賴耶識，它不是這種種子的所依，所以要全部永遠丟棄捨除。這種種子舍除以後，有漏法種子和弱劣的無漏種終究不能再生。既然永遠不能再生，《雜集論》卷十四把這也稱為舍。由此道理名捨生死法及劣法。

　　有人認為：所剩餘的有漏法種子和劣無漏，在金剛喻定出現在面前的時候，都已經丟棄捨除，因為它們與二障種子同時舍除。

　　二師認為：那時候還沒有舍除，因為它們與無間道不相違逆，菩薩應當是沒有生死之法，因為此位應當是沒有所熏之識，住於無間道應當稱為佛，以後的解脫道應當是沒有作用了。由此應當知道，剩餘的有漏等，當解脫道生起的時候，才能夠丟棄捨除，因為解脫道位的第八凈識，已經不是那種種子的所依。

　　原典

　　轉依位別略有六種：一損力益能轉。謂初二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內凈種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行亦名為轉。

　　二通達轉。謂通達位，由見道力通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉依。

　　三修習轉。謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉依。《攝大乘》中說通達轉在前六地，有、無相觀通達真俗間雜現前，令真非真現不現故。說修習轉在後四地，純無相觀長時現前，勇猛修習斷余粗重，多令非真不顯現故。

　　四果圓滿轉。謂究竟位，由三大劫阿僧企耶(1)，修習無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

　　五下劣轉。謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能名下劣轉。

　　六廣大轉。謂大乘位，為利他故趣大菩提，生死涅槃俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃，有勝堪能名廣大轉。此中意說廣大轉依，舍二粗重而證得故。

　　轉依義別略有四種：一能轉道，此復有二：㈠能伏道。謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行，此通有漏、無漏二道，加行(2)、根本、後得三智，隨其所應漸頓伏彼；㈡能斷道。謂能永斷二障隨眠，此道定非有漏加行，有漏曾習相執所引未泯相故，加行趣求所證所引未成辦故。

　　有義：根本無分別智親證二空所顯真理，無境相故能斷隨眠，後得不然，故非斷道。

　　有義：後得無分別智雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠，故《瑜伽》說修道位中有出世斷道、世出世斷道，無純世間道能永害隨眠，是曾習故，相執引故。(3)由斯理趣諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理，故能正斷彼，余修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。

　　二所轉依。此復有二：㈠持種依。謂根本識，由此能持染凈法種與染凈法俱為所依，聖道轉令舍染得凈。余依他起性雖亦是依，而不能持種，故此不說；㈡迷悟依。謂真如，由此能作迷悟根本，諸染凈法依之得生，聖道轉令舍染得凈。余雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

　　三所轉舍。此復有二：㈠所斷舍。謂二障種，真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為舍。彼種斷故，不復現行妄執我、法。所執我、法不對妄情，亦說為舍，由此名舍遍計所執；㈡所棄捨。謂余有漏劣無漏種(4)，金剛喻定現在前時，引極圓明純凈本識，非彼依故，皆永棄捨。彼種舍已，現有漏法及劣無漏畢竟不生，既永不生，亦說為舍，由此名捨生死劣法。

　　有義：所余有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時舍故。

　　有義：爾時猶未舍彼，與無間道不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此應知余有漏等解脫道起方棄捨之，第八凈識非彼依故。

　　注釋

　　(1)阿僧企耶：梵文Asamkhya的音譯，亦譯阿僧祇耶、阿僧祇等，意譯無數。或是數日之極，一阿僧企耶是一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。

　　(2)加行：即加行智，見《成唯識論述記》卷十末：「加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辦故不能斷惑，由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證。」(大正四十二．頁五九四)

　　(3)語見《瑜伽師地論》卷五十五：「又前智能進趣修道中出世斷道，第二智能進趣世、出世斷道，無有純世間道能永害隨眠，由世間道是曾習故，相執所引故。」(《大正三十一．頁六。六》

　　(4)謂余有漏劣無漏種：見《成唯識論述記》卷十末：「謂余有漏者，即二種余，謂有漏善三無記法全，異熟生少分，除法執一分故。劣無漏種，即十地中所生現行及此種類中下品種。」(大正四十二．頁五九四)

　　譯文

　　四所轉得。這又分為二種：一所顯得。即大涅槃，其本來自性雖然清凈，但由於外在障礙覆蓋，使之不顯，真正聖道產生以後，斷除那種障礙，使涅槃之相顯現，這就叫做得到了涅槃。因為它依據真如，離開障礙施設，本體就是清凈法界。

　　涅槃的不同意義簡略來說有四種：㈠本來自性清凈涅槃。即一切法相的真如之理，雖然外部染污，但本性清凈，具有無數無量的微妙功德，無生無滅，靜謐如虛空，一切有情眾生都具有，與一切事物既不相同，又不相異，沒有任何形相，不可識別。既不可想，又不可說，只能由聖人在內心證得，因其性質靜寂，所以稱為涅槃。

　　㈡有餘依涅槃。即真如出離煩惱障，雖然還有微弱之苦所依而未滅除，但因障礙永遠寂滅，所以稱為涅槃。

　　㈢無餘依涅槃。即真如出離生死之苦，煩惱既然已經滅盡，剩餘的所依也已經滅除，因為各種苦都已經永遠寂滅，所以稱為涅槃。

　　㈣無住處涅槃。即真如出離所知障，常由大悲和般若所輔翼，因此不住於生死，也不住於涅槃，永遠給有情眾生帶來利益和安樂，緣此雖起悲、智二用，但體性恆寂，所以稱為涅槃。

　　一切有情眾生都有第一種涅槃，二乘無學容許有前三種涅槃，只有我們的世尊具有四種涅槃。

　　為什麼說如來有餘依呢？雖無真實苦依未盡的有餘涅槃，然而現為苦諦等，好似有餘涅槃。或者說苦依已盡而稱為無餘依，因為苦依身還在，所以說為有餘依，所以佛世尊可以說具有四種涅槃。

　　如果聲聞等有無餘依，為什麼《勝鬘經》等處說沒有呢？有的地方說二乘人什麼涅槃都沒有，這豈不是說有餘依他們也沒有嗎？然而，聲聞、緣覺二乘人，當他們的身體和智慧還存在的時候，仍然有所知障，其苦依還未滅盡，圓寂的意思隱而不顯，所以說沒有涅槃，並不是說二乘聖者真的沒有煩惱障斷盡以後所顯真理之有餘涅槃。這時候還沒有證得無餘依涅槃，所以也說他沒有無餘依涅槃，並不是後來滅除身體和思想以後，沒有苦依滅盡的無餘依涅槃。或者，《勝鬘經》所說的二乘人沒涅槃，是說他們沒有無住處涅槃，並不是說他們沒有前三種涅槃。

　　而且，這裡所說的沒有無餘依涅槃是依不定性二乘人所說，他們才證得有餘依涅槃，下決心求得無上正等覺，由於禪定與誓願之力，使其身體長久留住於人世，並不像入無餘依涅槃的那種人一樣。意謂有的二乘人深深地樂於涅槃，得到我空觀，直接證得真如，把感生的煩惱障永遠滅除乾淨，顯現依真理而得有餘依涅槃。因為他們能夠把感生的煩惱滅除乾淨，所以以後的異熟果報沒有理由再產生，現在的苦所依任運滅除之位，其餘的有為法既然已經沒有所依，與其苦依同時馬上舍除，顯示依真理的無餘依涅槃。這時候雖然沒有二乘人的身體和思慮，但由他們證得此滅，所以說二乘人有無餘依。這時候只有清凈真如，清澈澈的沒有外部形相，寂滅安樂，依據這種情況說他們與佛沒有區別。但由於沒有菩提為他人帶來利益和安樂，所以又說他們與佛有區別。

　　外人問：既然各種所知障不能夠發業潤生，怎麼說斷除它們而得無住處涅槃呢？

　　論主回答說：所知障能夠遮蔽法空真如，使之不能產生大悲和般若，不能永遠為有情眾生帶來利益和安樂，所以斷除它們的時候就能夠顯現法空真理，這種真理就是無住處涅槃，使之不住於斷、常二種邊見。

　　外人又問：如果所知障也障礙涅槃，為什麼斷除它們得不到擇滅無為呢？

　　論主回答說：擇滅無為是離煩惱障的系縛，但所知障並不像煩惱障那樣系縛眾生

　　外人又問：既然是這樣，斷除系縛怎麼能夠得到涅槃呢？

　　論主回答說：並不是所有的涅槃都屬於擇滅，不然的話，本來自性清凈涅槃應當不算涅槃。如果能夠系縛有情眾生，使之不住於生死，斷除它們就可以說是得到擇滅無為。各種所知障不招感生死，並不像煩惱障那樣能夠系縛有情眾生，所以斷除它們的時候得下到擇滅。但斷除它們，就使法空真理顯現，法空真理之相靜寂，這被說成是涅槃，但這種涅槃並不以擇滅為其本性，所以四種涅槃在各種無為法中，第一和第四是真如，中間的二種屬於擇滅。

　　外人又問：如果只是斷除系縛便得擇滅，不動無為和想受滅無為在四種無為法中屬於哪一種呢？

　　論主回答說：並不屬於擇滅無為，因為《顯揚聖教論》卷十八說這二種無為法是暫時離縛。

　　外人又問：為什麼說非擇滅無為是離縛呢？

　　論主回答說：因為擇滅無為只是究竟滅，非擇滅無為法並不是永遠滅除隨眠。或者說無住處涅槃也屬於擇滅，因為它是由真正的簡擇力滅除障礙所得。擇滅無為有二種：㈠滅縛得。即斷除感生煩惱所得的擇滅：㈡滅障得。即斷除其餘所知障所得的擇滅。所以四種涅槃在各種無為法中，第一是真如，以後的三種都是擇滅無為。不動無為和想受滅無為是暫時伏滅，並下屬於擇滅無為，究竟滅除的才屬於擇滅。

　　外人又問說：既然所知障也障礙涅槃，為什麼只說它是菩提障呢？

　　論主回答說：如果說煩惱障只障礙涅槃，這豈不是說它不能為菩提障嗎？應當知道，諸聖教中依殊勝作用而說，從道理上來講，實際上都能障礙涅槃和菩提二果。這樣說來，在四種涅槃當中，只有後三種稱為所顯得。

　　原典

　　四所轉得。此復有二：一所顯得。謂大涅槃，此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。

　　涅槃義別略有四種：㈠本來自性清凈涅槃。謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別。尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

　　㈡有餘依涅槃。謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依末滅，而障永寂，故名涅槃。

　　㈢無餘依涅槃。謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃

　　㈣無住處涅槃。謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

　　一切有情皆有初一，二乘無學(1)容有前三，唯我世尊可言具四。

　　如何善逝(2)有有餘依？雖無實依而現似有，或苦依盡說無餘依，非苦依在說有餘依，是故世尊可言具四。

　　若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？然聲聞等身智在時有所知障，苦依未盡圓寂義隱說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依，非彼後時滅身智，已無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者依無住處，不依前三。

　　又說彼無無餘依者，依不定性(3)二乘而說，彼才證得有餘涅槃決定回心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位，余有為法既無所依，與彼苦依同時頓舍，顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清凈真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

　　諸所知障既不感生，如何斷彼得無住處？

　　彼能隱覆法空真如，令不發生大悲(4)般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃(5)，令於二邊俱不住故。

　　若所知障亦障涅槃，如何斷彼不得擇滅？

　　擇滅離縛，彼非縛故。

　　既爾，斷彼寧得涅槃？

　　非諸涅槃皆擇滅攝，不爾，性凈應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不得擇滅。然斷彼故法空理顯，此理相寂說為涅槃，非此涅槃擇滅為性，故四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。

　　若唯斷縛得擇滅者，不動等二四(6)中誰攝？

　　非擇滅攝，說哲離故。

　　擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅非永滅故。或無住處亦擇滅攝，由真擇力滅障得故。擇滅有二：㈠滅縛得。謂斷感生煩惱得者；㈡滅障得。謂斷余障而證得者。故四圓寂諸無為中初一即真如，後三皆擇滅。不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者擇滅所攝。

　　既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？

　　說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中唯後三種名所顯得。

　　注釋

　　(1)無學：學道圓滿，已成羅漢，不需要再加修學。

　　(2)善逝：梵文Sugata的意譯，亦譯好去，音譯須伽陀，佛的十號之一，意謂如實去彼岸，不再退沒生死之海。

　　(3)不定性：唯識所立五性之一，聲聞、緣覺、菩薩三乘種子都具有，或者成佛，或成辟支佛，或成阿羅漢，不能肯定，所以稱為不定性。可分四類：㈠具菩薩、聲聞二性，結果不定；㈡具菩薩、辟支佛二性，結果不定；㈢具聲聞、獨覺二性，結果不定；㈣具菩薩、聲聞、緣覺三性，結果不定。其中第三永不成佛，其餘三類時至而成佛。

　　(4)大悲：救助他人苦之心，稱為悲。佛、菩薩之悲心廣大，所以稱為大悲。

　　(5)無住涅槃：即無住處涅槃。

　　(6)四：《大乘五蘊論》認為有四種無為法：㈠虛空，㈡擇滅，㈢非擇滅，㈣真如。《大乘百法明門論》、《瑜伽師地論》等認為有六種無為法，除以上四種無為法以外，再加不動無為和想受滅無為。

　　譯文

　　二所生得。即大菩提，它雖然本來具有能生的種子，但由於所知障的障礙，使之不生。由於聖道力斷除所知障，使之從種子生起，這就叫做得到了菩提。生起以後，相續不斷，直至無窮無盡的未來際，這就是四智的相應心品。

　　四智的相應心品是怎樣的呢？㈠大圓鏡智相應心品。意謂這種心品沒有各種虛妄分別，所緣行相微細難知，對一切境相不忘失不迷闇，性相俱得清凈，沒有各種雜染，純凈圓滿具足一切德相，是現行功德所依，種子功德之持，能現無量身，現無量土，乃至其餘的三智之境皆悉影現。從無間斷，直至無窮無盡的未來際，就像大圓鏡那樣，影現各種色像。

　　㈡平等性智相應心品。意謂這種心品觀察一切事物及自己、其他一切有情眾生，都是平等的，永遠與大慈大悲相應，隨順各種有情眾生的所樂，示現有差別的受用身土影像，與妙觀察智是不共所依，悲智由無住涅槃所建立，永無轉易，相續而不間斷，直至無窮無盡的未來際。

　　㈢妙觀察智相應心品。意謂這種心品善於觀察各種事物的自相和共相，發揮作用時沒有阻礙，攝藏並觀察無數無量的陀羅尼、三摩地及其產生的功德珍寶，在大眾集會的時候能現無邊的神通作用，一一皆得自在，普降偉大的佛法之雨，斷除一切疑惑，使各個有情眾生都得到利益和安樂。

　　㈣成所作智相應心品。意謂這種心品為了給各個有情眾生帶來利益和安樂，在十方示現各種變化，以三業實現自己的誓願，成就一切應當作的事情。

　　像這樣的四智相應心品，雖然各自肯定具有二十二法，有能變的種子和所變的現行，但智的作用增盛，所以以智命名。所以這四智相應心品，把佛的一切有為功德都攝藏在內。四智如次轉有漏第八、七、六和前五識而得。智雖然不是識，但依識而轉變，因為以識為主，所以說智是轉化識而得。而且，在有漏位智弱劣，識強盛；在無漏位智強盛，識弱劣。為了勸導有情眾生依智而舍除識，所以說轉八識而得這四智。

　　大圓鏡相應心品，有人認為：菩薩在金剛喻定出現在面前的時候，是最初現起，因為阿賴耶識的種於和極微細的所知障種子同時舍除，如果大圓鏡智這時候沒有生起，就沒有能力保持清凈種子識。又有人認為：因為在解脫道的時候是最初成佛，所以大圓鏡智相應心品這時候才最初生起，阿賴耶識種子在金剛喻定出現在面前的時候，還沒有馬上舍除，因為它們與無間道不相違逆。因為它不障礙有漏法和弱劣的無漏法，但與佛果肯定相違逆，金剛喻定沒有所熏識，無漏不增長就應當成佛，所以大圓鏡智相應心品從最初成佛的時候開始，直至無窮無盡的未來際，相續而不間斷，因為它保持無漏種子，使之不至於喪失。

　　平等性智相應心品，因為菩薩在見道最初現前的時候，與我、法二執相違逆，這時候才最初生起，因為在以後的十地中，二執未斷，在有漏等位或許有間斷，法雲地以後，與清凈的第八識相依相續，直至無窮無盡的未來際。

　　妙觀察智相應心品的我空觀品，在二乘的見道位也可以最初生起，以後展轉一直到無學位，或漸悟至菩薩的解行地終，或是頓悟菩薩至十地的上位，如果不是有漏或無心的時候，都容許現起。法空觀品在菩薩的見道位才能夠最初生起，從此以後展轉乃至菩薩的十地位，如果不是有漏，在生空智果或無心的時候，都容許現起。

　　成所作智相應心品，有人認為：在菩薩的修道位中，由於後得智的牽引，也可以使之最初生起。又有人認為：到成佛的時候才能夠使之最初生起，因為在十地中，依阿賴耶識所變眼等五根並非無漏，有漏五根只與有漏五識為不共俱有所依，即同境依根。根發無漏識，這在道理上是講不通的，要知此有漏根識與無漏根識二者，對於所緣境，是明昧不同的。所以此智相應心品要到成佛的時候，依無漏根才能容許生起，一再間斷，是由於作意生起。

　　這四種性雖然都是本來具有，但要經過熏發才能變成現行，因位逐漸增加，使佛果圓滿成就，不增不減直至無窮無盡的未來際，只是從種子產生，不再熏習成為種子，因為不能說以前的佛德優勝於以後的佛。

　　原典

　　二所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生，由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續窮未來際，此即四智相應心品。

　　云何四智相應心品？㈠大圓鏡智相應心品。謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清凈離諸雜染，純凈圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。

　　㈡平等性智相應心品。謂此心品觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂示現受用身(1)土影像差別，妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。

　　㈢妙觀察智相應心品。謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持、定門及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別皆得自在，雨大法雨斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

　　㈣成所作智相應心品。謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。

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　　如是四智相應心品雖各定有二十二法(2)，能變所變種現俱生，而智用增以智名顯。故此四品總攝佛地(3)一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品如次而得，智雖非識而依識轉，識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。

　　大圓鏡智相應心品，有義：菩薩金剛喻定現在前時即初現起，異熟識種與極微細所知障種俱時舍故，若圓鏡智爾時未起，便無能持凈種識故。有義：此品解脫道時初成佛故乃得初起，異熟識種金剛喻定現在前時猶未頓舍，與無問道不相違故，非障有漏劣無漏法但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識，無漏不增應成佛故，由斯此品從初成佛盡未來際相續不斷，持無漏種令不失故。

　　平等性智相應心品，菩薩見道初現前位違二執故，方得初起，後十地中執未斷故，有漏等位或有間斷，法雲地後與凈第八相依相續盡未來際。

　　妙觀察智相應心品生空觀品，二乘見位亦得初起，此後展轉至無學位或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏或無心時，皆容現起。法空觀品菩薩見位方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏生空智果或無心時，皆容現起。

　　成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中後得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起，以十地中依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境，根發無漏識理不相應故，此二於境明昧異故。由斯此品要得成佛依無漏根方容現起，而數間斷，作意起故。

　　此四種性雖皆本有，而要熏發方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不減盡未來際，但從種生不熏成種，勿前佛德勝後佛故。

　　注釋

　　(1)受用身：佛的三身之一，分為二種：㈠自受用身。即佛自己受用法樂之身，由大圓鏡智所變，只是佛的境界，菩薩不能見聞；㈡他受用身。由平等性智所變，初地以上菩薩可以見聞，可以受用佛的法樂。

　　(2)二十二法：包括五種遍行：觸、受、思、想、作意，五種別境：欲、勝解、念、定、慧，善十一：信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害，再加一個心法。這二十二法的體能變是見分，所變是相分。或者說識的自體是能變，相分和見分是所變。或者說能變是種子，所變是現行。

　　(3)佛地：第九地菩薩頓斷煩惱、所知二障習氣，使之成佛之位。

　　譯文

　　大圓鏡智相應心品，有人認為：只緣真如為境，是無分別智，但並不是後得智，因為行相所緣是不可知的。又有人認為：大圓鏡智相應心品緣一切事物，因為《大乘莊嚴經論》說大圓鏡智對於一切外境都不愚昧不迷惑，《佛地經》說如來大圓鏡智對於各處、各境、各識之像都可顯現，又因此品肯定緣取無漏種子和身土等各種影像，因為行相和所緣微細，所以說是不可知的，如阿賴耶識也緣世俗界各種事物。因為它緣取真如，所以是無分別智，又因為它緣取其他外境，所以屬於後得智。其本體是一個，隨順作用分為二個，了解世俗是由於證得真如，所以稱為後得智。其餘的平等性智和妙觀察智，也是一體分二，以此為準應當知道。

　　平等性智相應心品，有人認為：只緣第八凈識，就像是染污的第七識緣取阿賴耶識一樣。又有人認為：平等性智只緣真如為境，因為它是緣一切事物平等性的。又有人認為：平等性智遍緣真俗為境，因為《佛地經》說平等性智證得十種平等性，《大乘莊嚴經論》說緣取各有情眾生的自他平等，隨順他人的勝解力，示現無邊無際佛的影像。所以平等性智相應心品通真、俗二智所包含的，在道理上不相違逆。

　　妙觀察智相應心品，緣取一切事物的自相和共相，都沒有障礙，由根本智和後得智所含攝。

　　成所作智相應心品，有人認為：只緣取五現境，因為《大乘莊嚴經論》說如來的五根一一都於五境發揮作用。又有人認為：成所作智相應心品也能夠普遍緣取過去、現在、未來三世的各種事物，與正確的道理不相違逆。《佛地經》說成所作智生起三業的各種變化，決擇所化眾生的心行差別，領受過去、未來、現在等義。如果不是遍緣的話，就沒有這種功能。然而這種心品隨其意樂力，或者緣取一法，或二種，或多種，暫且說五根於五境轉，並不說只是如此，所以並無矛盾。因為隨其作意而生，緣取事相外境，生起各種作業，這屬於後得智。

　　這四心品雖然都能夠普遍緣取一切事物，但其作用是有區別的，即大圓鏡智相應心品現自受用身及其凈土相，保持無漏種子：平等性智相應心品現他受用身及其凈土相：成所作智相應心品，能現變化身及其凈土相：妙觀察智相應心品，觀察自己和他人的功能過失，普降偉大的佛法之雨，破除各種疑網，給有情眾生帶來利益和安樂。像這樣的門類有多種差別。

　　這四智相應心品稱為所生得，總的稱為菩提，前述涅槃稱為所轉得。雖然轉依的意思總共有四種，但是現在只取二種所轉得，因為《唯識三十頌》說「便證得轉依」。這種修習位被說成能證得，並不是已經證得，因為屬於因位。

　　原典

　　大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別非後得智，行相所緣不可知故。有義：此品緣一切法，《莊嚴論》(1)說大圓鏡智於一切境不愚迷故，《佛地經》(2)說如來鏡智諸處境識(3)眾像現故，又此決定緣無漏種及身土等諸影像故，行緣微細說不可知，如阿賴耶亦緣俗故。緣真如故是無分別，緣余境故後得智攝，其體是一隨用分二，了俗由證真故說為後得，餘一分二准此應知。

　　平等性智相應心品，有義：但緣第八凈識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境，《佛地經》說平等性智證得十種平等性故，《莊嚴論》說緣諸有情自他平等，隨他勝解示現無邊佛影像故，由斯此品通緣真俗二智所攝，於理無違。

　　妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相皆無障礙，二智所攝。

　　成所作智相應心品，有義：但緣五種現境，《莊嚴論》說如來五根一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。《佛地經》說成所作智起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義，若不遍緣無此能故。然此心品隨意樂力或緣一法，或二或多，且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生緣事相境起化業故，後得智攝。

　　此四心品雖皆遍能緣一切法而用有異，謂鏡智品，現自受用身凈土(4)相，持無漏種；平等智品，現他受用身凈土相；成事智品，能現變化身(5)及土相；觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門差別多種(6)。

　　此四心品名所生得，此所生得總名菩提，及前涅槃名所轉得。雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故，此修習位說能證得，非已證得，因位攝故。

　　注釋

　　(1)莊嚴論：《大乘莊嚴經論》的略稱，唯識宗所依據的論典之一，古印度無著著，唐波羅頗蜜多羅譯，十三卷。內容是論述菩薩發心、修行以及應修行的法門、大乘佛教要則等．

　　(2)佛地經：唐玄奘譯，一卷。內容是佛為妙生菩薩演說佛地五相，即清凈法界和大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。古印度親光著《佛地經論》是該經的論釋書。

　　(3)諸處境識：「處」為內六處，也就是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，「境」為六境：色、聲、香、味、觸、法，「識」為六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。總為十八界。

　　(4)凈土：亦稱佛地、佛界、佛國、佛土、凈剎、凈首、凈國等，是佛居住的國土，沒有五濁(劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁)，所以稱為凈土。

　　(5)變化身：佛的三身(自性身、受用身、變化身)之一，成所作智變現的無量隨類化身，居住於凈土或穢土，為了教化地前菩薩、二乘、俗人等有情眾生，變現為天、人、鬼、龍等，為他們說法，使他們得到利益和安樂。

　　(6)如是等門差別多種：據《成唯識論述記》卷十末，此中包括：㈠諸智相見分別門，㈡相應心所多少門，㈢善無漏門，㈣假實分別門，㈤攝諸功德門。

　　譯文

　　第五究竟位，其相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：「這就是無漏界，是不可思議的，善的，永恆的，安樂的。這就是解脫身，是稱為大牟尼的最高存在。」

　　論說：以前的修習位所得到的轉依，應當知道，這就是究竟位的相狀。這就是前述涅槃、菩提二轉依果，屬於究竟無漏界。各種有漏已經斷盡，不像取蘊那樣，使有漏隨之增長。其性清凈、圓滿、光明，所以稱為無漏。「界」是「藏」的意思，因為此中含有無邊無際希有的偉大功德。或者是「因」的意思，因為能夠產生五乘世間、出世間的利益和安樂。

　　小乘佛教難問說：清凈法界可以說只屬於無漏，四智相應心品怎麼能只是無漏呢？

　　論主回答說：因為屬於道諦，所以只是無漏，意謂佛的功德及身土都是無漏性所生，因為有漏法種子已經永遠舍除，雖然有的示現為生死之身，業、煩惱等好像是苦諦和集諦，但實際上是無漏，屬於道諦。

　　外人問：《大乘阿毗達磨集論》等說十五界等只是有漏，如來怎能沒有五根、五識、五外境等呢？

　　一師回答說：如來的功德身土非常深奧微妙，不是有，也不是無，沒有各種分別，沒有各種戲論，並不屬於界、處等，所以與你們說的道理不相違逆。

　　二師認為：因為如來的五根和五境是奇妙的禪定所生，所以屬於法界的色蘊，並不是佛的五識，雖然依此佛所變變為佛的身土，但粗細不同，並不屬於五境。如來的五識並不是五識界，因為《解深密經》說佛心永遠在禪定，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一說五識的性質是散亂的。

　　外人問：成所作智與什麼識相應呢？

　　論主回答說：與第六識相應，因為它產生化身及其很多種作用。

　　外人又問：與妙觀察智的性質有什麼區別呢？

　　論主回答說：妙觀察智觀察各種事物的自相、共相等，成所作智只能生起化身，所以說是有區別的。

　　外人詰難說：成所作智相應心品和妙觀察智相應心品不能同時而生，因為一類智品二識不能同時生起。

　　論主回答說：說二識不能同時生起，這對於道理來說不相違逆，同一識體，作用分為二種，說二智相應心品同時而生，這也沒有過失。或者說與七識的凈識相應，依眼根等綠色等外境，是平等性智的不同作用，即第七凈識生起他受用身上之相，屬於平等性智相應心品，生起化身的，屬於成所作智相應心品。

　　外人問：不是說成所作智相應心品是轉前五識而得嗎？

　　論主回答說：不能說轉化它所所得的本體就是它，例如說轉化生死而得涅槃，不能說涅槃與生死相同，所以不應當就此對我的理論進行詰難。

　　有人認為：如來的功德身土，如果應當包含在蘊、處、界中，這三種都通有漏和無漏。《大乘阿毗達磨集論》等說的十五界等只是有漏，這是依二乘人的淺識智之粗境體而說，並不是說一切凡聖有情的十五界等都是有漏。在十八界當中，只有後三種屬於無漏。成佛以後，雖然所有的一切都是無漏，但不屬於二乘所知外境。然而，《大般若經》等所說的佛的功德等並不是界等，不同於二乘人劣智所知界等外相，所以從道理上來講必定應當是這樣。為什麼呢？因為《解深密經》說有為法都屬於蘊，又說一切事物都屬於界和處，十九界等，佛都與以否定，如果不是戲論，就不會是界等，也不應當說是無漏界，也不應說是善、常、安樂和解脫身等。《大般涅槃經》等又說轉化無常蘊而得常蘊，界、處也是這樣，怎能說如來不是蘊、處、界呢？說他不是蘊、處、界，是依密意而說。又說五識的性質散亂，說其餘的成就並不是佛所成就。所以在佛身之中，十八界等都充足具有，但純粹是無漏。

　　原典

　　後究竟位其相云何？

　　頌曰：

　　此即無漏界(1)，不思議善常，

　　安樂解脫身，大牟尼名法。

　　論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝，諸漏永盡，非漏隨增，性凈圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義(2)，能生五乘(3)世、出世間利樂事故。

　　清凈法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？

　　道諦攝故唯無漏攝，謂佛功德及身土(4)等皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現作生死身，業、煩惱等似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝。

　　《集論》等說十五界等唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？

　　有義：如來功德身土甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處(5)等(6)法門(7)所攝，故與彼說理不相違。

　　有義：如來五根、五境妙定生故，法界色攝，非佛五識雖依此變，然粗細異非五境攝。如來五識非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。

　　成所作智何識相應？

　　第六相應，起化用故。

　　與觀察智性有何別？

　　彼觀諸法自、共相等，此唯起化，故有差別。

　　此二智品應不並生，一類二識不俱起故。

　　許不並起於理無違，同體用分俱亦非失。或與第七凈識相應，依眼等根緣色等境，是平等智作用差別，謂凈第七起他受用身土相者平等品攝，起變化者成事品攝。

　　豈不此品轉五識得？

　　非轉彼得體即是彼，如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此不應為難。

　　有義：如來功德身土，如應攝在蘊、處、界中，彼三皆通有漏、無漏。《集論》等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說，非說一切。謂余成就十八界中唯有後三通無漏攝，佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然余處說佛功德等非界(8)等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。所以者何？說有為法皆蘊攝故，說一切法界處攝故，十九界(9)等聖所遮故。若絕戲論便非界等，亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等。又處處說轉無常蘊獲得常蘊，界、處亦然，寧說如來非蘊、處、界？故言非者，是密意說。又說五識性散亂者，說余成者非佛所成。故佛身(10)中十八界等皆悉具足，而純無漏。

　　注釋

　　(1)無漏界：即涅槃。轉依果是出世間的無漏境界，它斷盡有漏，性凈圓明，所以稱為無漏。

　　(2)或是因義：《藏要》本校注稱：「此解糅安慧釋。

　　(3)五乘：「乘」意謂乘某種行法到一定果位。有六種五乘：一者㈠人乘。乘五戒之行法而生於人間；㈡天乘。乘十善之行法而生於天上；㈢聲聞乘。乘四諦之行法而得羅漢果；㈣緣覺乘。乘十二因緣之行法而得辟支佛果；㈤菩薩乘。乘六度之行法而得佛果。二者菩薩乘、緣覺乘、聲聞乘、種種性乘、人天乘。三者人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。四者小乘之佛乘、小乘之緣覺乘、小乘之聲聞乘、梵乘、天乘。五者小乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。六者人乘、天乘、二乘、菩薩乘、佛乘。

　　(4)身土：凡聖之依、正二報，身為正報，土為依報。正報亦稱正果，是有情眾生的自心，是依過去業，而感得果報正體。如生於人間，則具有四肢五官，受人間之果報；生於畜牲，則具有羽毛齒革，須受畜牲之果報。依報是有情眾生的外在的依止，如受生人間者，則有草木家屋器物等依報。若為畜牲則必有其相應之巢穴等依報。

　　(5)界、處：即十八界和十二處。十八界是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識。十二處是六根和六境。

　　(6)等：這裡省略色、受、想、行、識五蘊。

　　(7)法門：佛說的教法是諸聖人的入道之門，故稱法門。一般指為了便於宣講佛法而劃分的門類。

　　(8)界：梵文Dhatu的意譯，音譯馱都，有六義：㈠差別。各種事物之間的區別；㈡性質。事物的固有體性；㈢原因。事物生起的原因；㈣種類。如十八界等；㈤維持。事物各自維持自相；㈥語根。包括語根和語干。這裡用第四義。

　　(9)十九界：就像說六蘊(應說五蘊)、十三處(應說十二處)等一樣，是根本不存在的。

　　(10)佛身：梵文Buddhakaya的意譯，證得無上正等覺的佛陀身體，有法身、報身、應身之別。

　　譯文

　　這種轉依果又是不可思議的，因為它超越思慮和言說之道，其智十分微妙，性相甚深，所緣境只能由自己內心證得，不能以世間事物進行比喻。這種轉依果又是善的，因其性質屬於白法，因為清凈法界遠離生滅，極其安穩，四智相應心品的奇妙作用無法比擬，非常巧便，對有為法和無為法都有順益之相，與不善法相違逆，所以都說為善。

　　外人問：《大乘阿毗達磨雜集論》卷四說有八處只是無記性，如來怎能沒有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、觸三境呢？

　　論主回答說：關於這個問題有三種解釋，詳細解釋如前所說。一切如來的身土等都屬於滅諦和道諦，所以只是善性，因為聖人說滅諦和道諦只是善性，又說佛土等不是苦諦和集諦，佛識所變有漏的不善、無記相等，都是從無漏善性種子所生，屬於無漏善性。它們又是永恆的，因為沒有滅盡之期限，清凈法界沒有生，也沒有滅，其性質沒有變易，所以說是永恆的。

　　四智相應心品的所依是永恆的，因為不可斷除滅盡，所以也說是永恆的。並不是說自性是永恆的，因為是從因而生，所產生的東西終歸要滅亡，經中一向是這樣說的，沒見過色法、心法不是無常的，但是四智相應心品，由於佛的本願力，教化有情眾生是沒有盡期的，直至無窮無盡的未來際，不能斷除，沒有盡頭。它們又是安樂的，因為沒有逼迫惱害，清凈法界的眾多相狀寂靜，所以稱為安樂。四智相應心品永遠沒有煩惱迫害，所以稱為安樂。菩提和涅槃二種的自性都沒有逼迫和煩惱，又能給一切有情眾生帶來安樂，所以二種轉依果都稱為安樂。

　　二乘人所得的二種轉依果，只是永遠沒有煩惱障的系縛，沒有殊勝之法，所以只稱為解脫身。得到大覺悟的世尊成就至高無上的涅槃法，所以稱為偉大的牟尼。牟尼世尊所得到的二種轉依果真，永遠沒有煩惱障和所知障。又稱為法身，因為以無量無邊的十力、四無畏等偉大的功德法所裝飾。其體依據聚集之義總的稱為身，所以說法身以清凈法界和四智相應心品五法為其屬性，並不是只有清凈法界稱為法身，因為二種轉依果部屬於法身。

　　原典

　　此轉依果又不思議(1)，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故。此又是善(2)，白法(3)性故，清凈法界遠離生滅，極安隱故，四智心品妙用無方，極巧便故，二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。

　　《論》說處等八唯無記(4)，如來豈無五根、三境？

　　此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法皆滅、道攝，故唯是善，聖說滅、道唯善性故，說佛土等非苦、集故，佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。此又是常(5)，無盡期故，清凈法界無生無滅，性無變易，故說為常。

　　四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常，非自性常，從因生故，生者歸滅一向記(6)故，不見色、心非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際無斷無盡。此又安樂(7)，無逼惱故，清凈法界眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。

　　二乘所得二轉依果(8)，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。大覺世尊成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永離二障(9)，亦名法身，無量無邊力、無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義總說名身，故此法身五法為性，非凈法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。

　　注釋

　　(1)此轉依果又不思議：《藏要》本校注稱：「此解糅安慧釋。」

　　(2)此又是善：《藏要》本校注稱：「此解三句，糅安慧釋。」

　　(3)白法：有二義：㈠表白之法；㈡白凈之法，即善法。一般認為有二種白法：慚和愧，因為它們能使眾生一切行為光潔，所以稱為白法。

　　(4)論說處等八唯無記：見《大乘阿毗達磨雜集論》卷四：「八界八處全及余蘊、界、處一分是無記，八界者謂五色根香、味、觸界，八處亦爾。」(大正三十一．頁七。九)

　　(5)此又是常：《藏要》本校注稱：「此解三句糅安慧釋。」

　　(6)一向記：當別人提問的時候，都作肯定的回答。

　　(7)安樂：身安心樂，身無危險稱為安，心無憂惱稱為樂。

　　(8)二乘所得二轉依果：《藏要》本校注稱：「此段糅安慧釋。

　　(9)此牟尼尊所得二果永離二障：《藏要》本校注稱：「此句糅安慧釋。」

　　譯文

　　像這樣的法身有三相之別：一自性身。就是諸如來真如的清凈法界，受用身和變化身平等所依，沒有外部形相，不可思慮，不可言說，具有無邊無際真實永恆的功德，是一切事物的平等真實性質。這種自性身也稱為法身，因為它受偉大功德法所依。

　　二受用身。又分為二種：㈠自受用。意謂諸如來在三無數劫修集無量的福德智慧資糧，所生起的無邊無際的真實功德，以及極其圓滿清凈永恆普遍存在的色身，相績不斷，深遠清凈，直至無窮無盡的未來際，永遠親自享受廣大法樂：㈡他受用。意謂諸如來由平等性智示現的微妙清凈功德，居住於純凈之土，為居住於十地的諸菩薩顯現偉大的神通力，轉動正法之輪，決斷各種疑網，使菩薩們享用大乘佛法之法樂。自受用和他受用合在一起，就稱為受用身。

　　三變化身。意謂諸如來由成所作智變現為無量的隨類化身，居住於凈土和穢土，根據地前菩薩、二乘人、俗人的根機和時宜，現身說法，使他們各自獲得利益和安樂。

　　關於以真如和四智相應心品五法攝持三身的問題，有人認為：最初的真如和大圓鏡智持自性身，因為《佛地經》說真如是法身，《攝大乘論》說轉去阿賴耶識而得自性身，又因為大圓鏡智相應心品是轉去阿賴耶識而獲得的。中間的二智相應心品攝持受用身，因為《大乘莊嚴經論》說平等性智是佛在純凈土為諸菩薩顯現的佛身，又說妙觀察智使佛在大集會中說法，斷除疑問，表現得自由自在，《攝大乘論》說轉化各種轉識而得受用身。最後的一種成所作智相應心品攝持變化身，因為《佛地經論》等說成所作智在十方土表現出無量的各種各樣不可思議的變化。《攝大乘論》說實智殊勝，都攝持三身，因此知道三身都有實智。

　　又有人認為：真如攝持自性身，因為《大乘莊嚴經論》說自性身的本性是永恆的，《佛地經論》等說佛的法身是下生下滅的，《金剛般若論》說自性身是證因而得，但下是由因而生。《佛地經論》等又說法身是諸佛都有的，普遍存在於一切事物當中，就像虛空一樣，沒有外部形相，無因緣造作，並不是色法和心法。有人問：如果大圓鏡智真的不攝持自性身，前師為什麼引《攝論》說轉去藏識而得自性身呢？現在回答說：然而《攝論》所說轉去藏識而得法身，是由轉滅第八識中的二障粗重而顯法身。又有人問道：前師為什麼引《攝論》說於智殊勝中具有法身呢？現在回答說：應當知道，《攝論》所說的於智殊勝中具有法身，是因為法身是彼四智心品之所依止的，也就是說法身是彼四智的實性。為什麼大圓鏡智不能攝持自性身呢？因為自性身雖然具有真實無邊的功德，然而由於它是無為法，不可說為大圓鏡智是色、心等物。

　　四智相應心品當中的真實功德，大圓鏡智所生起的，經常普遍存在於色身，攝持自受用身。平等性智所顯現的佛身，攝持他受用身。成所作智所顯現的隨類種種身相，攝持變化身。《大乘莊嚴經論》說大圓鏡智是受用身，因為《攝大乘論》說轉化各種轉識而得受用。雖然轉化阿賴耶識也可以得到受用，是因為轉去各種轉識而得法身，關於得受用身的問題，這裡略去下說。又說法身不生滅，只是證因而得，並不是色法、心法等，大圓鏡智相應心品與此相違逆。如果不是受用身，屬於哪一身呢？而且，受用身攝持佛特有的真實的有為功德，所以四智相應心品真實存在的色法、心法部屬於受用身。

　　又，他受用身和變化身都是為了教化他人而示現的權巧方便，所以不能說實智為其本體。雖然《攝大乘論》說化身攝持殊勝智慧，但好像是智慧在顯現，或說智慧所生起，虛假地稱為智慧，但其本體實際上並不是智慧。佛教經典只說平等性智和成所作智能夠顯現受用身和三業化身，不說二身就是二智，所以這二智屬於自受用身。然而變化身和他受用身雖然沒有真實的心法和心所法，但有化身的心法和心所法，獲得無上正等覺的佛，其神力不可思議，所以能夠化身為沒有外部形相和物質的東西。如果不是這樣的話，為什麼如來表現出貪、嗔等呢？因為他早已經斷除了。為什麼聲聞、傍生等知道如來的心呢？因為如來的實心等覺悟，菩薩們還是不知道的。所以《大般涅槃經》說教化無量眾生，都使之有心理覺悟。《佛地經》說如來的成所作智化作三業。《解深密經》又說變化身有依他之心，因為有依他實心相分在顯現。雖然《解深密經》說變化不依靠根、心等，是依據其餘的有情眾生而說，並不是依據如來而說。而且，變化色恨、心法、心所法，沒有根等的作用，所以不說有。

　　原典

　　如是法身有三相別：一自性身。謂諸如來真凈法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。

　　二受用身。此有二種：㈠自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德及極圓凈常遍色身，相續湛然盡未來際，恆自受用廣大法樂(1)。㈡他受用。謂諸如來由平等智示現微妙凈功德身，居純凈土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正*輪(2)，決眾疑網(3)，令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。

　　三變化身。謂諸如來由成事智變現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。

　　以五法性攝三身者，有義：初二攝自性身，《經》說真如是法身故，《論》說轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品攝受用身，說平等智於純凈土為諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中說法斷疑現自在故，說轉諸轉識得受用身故。後一智品攝變化身，說成事智於十方土現無量種難思化故。又智殊勝具攝三身，故知三身皆有實智(4)。

　　有義：初一攝自性身，說自性身本性常故，說佛法身無生滅故，說證因得非生因故，又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色、心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障粗重顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性(5)故。自性法身雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色、心等物。

　　四智品中真實功德，鏡智所起，常遍色身(6)，攝自受用，平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛，轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故，於得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色、心等。圓鏡智品與此相違，若非受用，屬何身攝？又，受用身攝佛不共有為實德，故四智品實有色、心皆受用攝。

　　又，他受用及變化身皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。然變化身及他受用雖無真實心及心所，而有化現心、心所法，無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，云何如來現貪、嗔等？久已斷故。云何聲聞及傍生(7)等知如來心？如來實心等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心，又說如來成所作智化作三業，又說變化有依他心，依他實心相分現故。雖說變化無根、心等，而依余說不依如來，又化色根、心、心所法，無根等用，故不說有。

　　注釋

　　(1)法樂：有三義：㈠向神誦經念咒等，使神歡樂；㈡行善積德以自樂，如樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂修無量道品之法等；㈢舉行法事之後有舞樂，稱之為法樂。此中用第二義。

　　(2)*輪：梵文Dharmacakra的意譯，是對佛法的比喻，有二種解釋：㈠佛法能夠摧毀眾生的煩惱，就像是轉輪王轉動輪寶摧毀山嶽岩石一樣；㈡佛演說佛法，如車輪展轉不停。

　　(3)疑網：疑惑交織在一起，就像網路一樣。

　　(4)實智：二智(權智、實智)之一，佛認識各種事物貴相的智慧。

　　(5)實性：與真如、法性等同義，意謂各種事物的真實性質。

　　(6)色身：由地、水、火、風四大等色法構成的身體。有二種色身：㈠實色身。諸佛修無量功德，果感無量相好莊嚴；㈡化色身。諸佛由大悲願力，為有情眾生變化種種身形。

　　(7)傍生：亦作旁生，即畜生。

　　譯文

　　像這樣的三身，雖然都具有充足的無邊無際的功德，但各有不同。即自性身只有真實的常、樂、我、凈，沒有各種雜染，是各種善法的所依，具有無為功德，沒有色法、心法的差別之相和作用，自受用身具有無量奇妙的色法、心法等的真實功德。至於他受用身和變化身，只具有無邊無際的有相功德，這些功德似乎是色法、心法等，是為了給有情眾生帶來利益和安樂。

　　又，自性身屬於自利，因為它寂靜安樂，沒有動作。還可以利他，因為是增上緣，能給各個有情眾生帶來利益和安樂。又被受用身和變化身所依止，所以既利己，又利他。自受用身只屬於自利，至於他受用身和變化身只屬於利他，因為是為有情眾生顯現。

　　又，自性身是依法性土而住，雖然這種身土之體沒有差別，但一屬於佛，一屬於法，相性是有差別的。這種佛身和法性土都不是色法，雖然不可說它們的形量是小是大，但隨順諸法事相，其量是廣大無邊的，就像虛空一樣普遍存在於一切處所。而且，如來的自受用身還是依於自受用上而住，這種受用土是依大圓鏡智相應無垢凈識所變現的。這是由於在因地中，於三大阿僧祇劫的長時間中，所修自利無漏的十勝行為純凈佛土的緣故，所以到了因緣成熟，從最初成佛的時候起至直未來際，和大圓鏡智相應的凈識，總是連續不斷地變為純潔清凈的佛土，其土周圍無邊無際，各種寶物之所莊嚴，所以自受用身也就常時依此而住。如凈土量之大，身量也這麼大，身上諸根所具有的三十二相和八十種好，一一皆是無邊無際的，因為這是無限善根所引生的。其功德智慧既然也不屬於色法，當然不能說它的形量大小。儘管如此，然而依於所證及所依自性身是遍一切處的。

　　他受用身也依自土，即平等性智的大慈悲力，由於過去所修利他的純凈佛土，其因緣成熟，隨順住於十地菩薩的機宜，變為凈土，或小或大，或弱劣或殊勝，前後變化，他受用身依之而住，能依的身量也沒有一定的限制。至於變化身依止變化土的問題，意謂通過成所作智的大慈悲力，由於過去所修利他無漏，所化土中有凈有穢，其因緣成熟。隨順地前菩薩等有情的機宜，化為佛土，或清凈或污穢，或小或大，前後不同。佛的變化身依之而住，能依身體之量也沒有一定的限度。

　　自性身和土，一切如來共同所證，其本體沒有差別。自受用身及其所依之上，雖然一切佛各變不同，但都是無邊無際的，皆不相互障礙。其餘的二身及土，隨順諸如來所教化的有情眾生，有的依靠幾個佛，有的只依靠一個佛。依靠幾個佛的，即同一處所及同一時間諸佛各變為身和上，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，是增上緣。使所化生的，是自己的識變現的，意謂在一土有一佛身，為了現神通說法而饒益眾生。只依靠一個佛的，是唯一的佛變。各有情類自無始以來，其種性是本來具有的，更相互系屬，或多個屬於一個，或一個屬於多個。所以，所教化的有情眾生，有的是共同的，有的是不共同的。不然的話，很多佛長久地居住於世間，所作的各種事情實際上是沒有用途的，因為一個佛能夠給一切有情眾生帶來好處。

　　這些佛身和土，不管是純凈的，也不管是污穢的，只要是無漏識上所變現的，和能變識一起，都是善的，都是無漏的，因為它們是純凈善的無漏因緣所生，屬於道諦，而下屬於苦諦和集諦。蘊等的識相肯定都不相同，因為蘊、處、界三法因緣，混雜引生。從有漏識上所變現的，和能變識一樣，都是有漏，純粹是從有漏因緣所生，屬於苦諦和集諦，並不屬於滅諦和道諦。善等識相肯定都不相同，因為三性因緣混雜引生，蘊、處、界的相同和相異，以此為準應當知道。不然的話，應當是沒有五蘊、十二處等。

　　然而相分等依識變現，並不像識性那樣是依他起性中的實有。不然的話，唯識道理應當是不能成立，因為容許識與識的內境都是實有。或者說識的相分、見分等是從緣而生，都是依他起性，其虛實和識一樣。只是遣心外遍計所執，不遮內識所變相分等。不然的話，真如也不應當是實有。

　　外人詰難說：既然內境與識並不是虛妄，為什麼只說唯識無境呢？

　　論主回答說：識只是內有，境也通於外，恐怕心內境與心外境相濫，所以只說唯識。或者說愚蠢的人們迷惑，執著於外境，生起煩惱業，沉淪生死，不懂得觀心，不勤奮求得出離，因為憐憫這種人，所以說唯識。使他們自己觀心，解脫生死，並不是說內境和外境一樣都是沒有的。或者說相分、見分都同識性，由於熏習力好像是多分產生，真如也是識的實性，所以除識之外沒有其他的東西，這裡所說的識也包括心所法，因為心法和心所法肯定要相應。

　　原典

　　如是三身雖皆具足無邊功德，而各有異，謂自性身唯有真實常、樂、我、凈，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用，自受用身具無量種妙色、心等真實功德，若他受用及變化身，唯具無邊似色、心等利樂他用化相功德。

　　又，自性身正自利攝，寂靜安樂無動作故。亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利。若他受用及變化身唯屬利他，為他現故。

　　又，自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故。此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊。譬如虛空遍一切處。自受用身還依自土，謂圓鏡智相應凈識，由昔所修自利無漏純凈佛土，因緣成熟，從初成佛盡未來際，相續變為純凈佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如凈土量身量亦爾，諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。

　　他受用身亦依自土，謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純凈佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜，變為凈土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住，能依身量亦無定限。若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力由昔所修利他無漏凈穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或凈或穢或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住，能依身量亦無定限。

　　自性身土一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土雖一切佛各變不同，而皆無邊，不相障礙。餘二身土隨諸如來所化有情，有共不共，所化共者同處同時諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜，為增上緣，令所化生自識變現，謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者唯一佛變。諸有情類無始時來，種姓法爾更相系屬，或多屬一，或一屬多。故所化生有共不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞實為無益，一佛能益一切生故。

　　此諸身土若凈若穢無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏。純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相不必皆同，三性因緣雜引生故，蘊等同異類此應知。不爾，應無五、十二等(1)。

　　然相分等依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。或識相、見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。

　　內境與識既並非虛，如何但言唯識非境？

　　識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業生死沉淪，不解觀心勤求出離，哀愍彼故說唯識言，令自觀心解脫生死，非謂內境如外都無。或相分等皆識為性，由熏習力似多分生，真如亦是識之實性，故除識性無別有法。此中識言亦說心所，心與心所定相應故。

　　注釋

　　(1)等：此中省略十八界。

　　譯文

　　這部論用三部分成立唯識，所以稱為《成唯識論》，也可以稱為《凈唯識》，說明唯識道理極其明凈。本論稱為《唯識三十論》，用三十頌講解唯識道理而得圓滿，不多也不少。

　　現在已經依據聖人的教誨和正確理論，辨別了唯識的性質和相狀，把所獲得的功德迴向布施給有情眾生，祝願自他共同速證無上大覺。

　　原典

　　此論三分成立唯識(1)，是故說為《成唯識論》。亦說此論名《凈唯識》(2)，顯唯識理極明凈故。此本論名《唯識三十》，由三十頌顯唯識理乃得圓滿，非增減故。

　　已依聖教及正理，分別唯識性相義，

　　所獲功德施群生，願共速登無上覺。

　　注釋

　　(1)此論三分成立唯識：前二十四行講唯識相，第二十五行略明唯識性，最後五行講唯識的行位。

　　(2)凈唯識：見《述記》卷十末：「言凈者，謂從喻顯。如真如性，雖本性凈，若不修習，凈無以彰顯，教理俱得如珠寶等性，雖光潔，若不磨，瑩無以出光故也。如蘇迷盧，雖寶所集，無曰輪迴照，何以顯光？此論亦爾。」(大正四十二．頁六0六)