《妙法蓮華經》〈信解品·第四〉
《妙法蓮華經》〈信解品·第四〉
1993年結夏宣講於正覺精舍
第46講之B--
〈譬喻品〉第三，現在是〈信解品〉的第四品。〈信解品〉前面是正譬說開三顯一，這是第二段「中根領解」，中等根性的人他開示悟入佛之知見，向佛報告他所覺悟的道理，這樣意思。
〈信解品〉，這是說中根性的人，在佛說〈方便品〉法說周的時候，他對佛於一佛乘分別說三，然後又會三歸一的道理，他還沒能信也沒能解，心裏面還有疑有所懷疑，為什麼最初說了三種佛法，現在又否認說那是假的，要說一佛乘？那麼為什麼最初不說一佛乘？就是在這裡有種種的疑惑。聽聞了〈譬喻品〉的譬說開三顯一之後，他心裏面的疑惑息滅了、消除了，對於佛的權實的道理他明了了，所以叫作〈信解品〉，這個大意也就是這樣。其餘的意思在〈譬喻品〉舍利弗尊者領解的那一段也有所解釋。但是中等根性的這四位大阿羅漢和舍利弗尊者他的態度有多少不同的，這一會兒講到就會看出來。
這其中在《法華論》上說出來一件事，就是聲聞人這些阿羅漢他們在《法華經》之前，在《阿含經》聽聞佛法得阿羅漢之後，他們有一個想法，就是說阿羅漢、辟支佛和佛智慧是不是相同的？這地方應該是這樣子。智慧是不同但是大家同入無餘涅盤，所見的法性的真理也是無二相的，「一切賢聖皆以無為法而有差別」這個無為法大家所覺悟的是一樣的，所以同坐解脫床、同入一法性。那麼從這個立場上看聲聞乘就是一佛乘，不能說誰高誰低不能這麼講、應該是平等的，可以說有這種執著。現在說的〈信解品〉裡面就很明顯地否認了這樣的執著，這裡面說二乘人所成就的境界猶如草庵，草庵用我們現在的話來說就是茅蓬，阿羅漢所成就的境界就譬喻像茅蓬那樣子，佛所成就的境界是大寶樓閣的境界，那麼茅蓬和大寶樓閣怎麼能相比呢？這是不能相比，這是一種解釋、一種說法。第二在〈信解品〉裡面的說法，就是這阿羅漢、辟支佛也好若和佛比較就好像窮子似的、很貧窮的一個人；佛是大富長者的境界，那怎麼能相比呢？佛得的涅盤、佛的法身是萬德莊嚴，阿羅漢所得涅盤的境界與佛相比就像是個窮子，功德很少，沒那麼多的莊嚴，所以不能說彼此是相等的、不能這麼說。所以在《阿含經》上曾經說過，也不能說阿羅漢他有什麼不對，《阿含經》是說佛在鹿野苑轉法輪之後，一夏三個月以後那五比丘都得阿羅漢果了，加上佛就是世間上有六位阿羅漢出現世間，就是這樣說法；那這個話就等於說大家是一樣的了，有這種說法。這樣子，到了《法華經》上很明白地說出來不是那麼回事，不但《法華經》，在《方等經》、《般若經》上也常有訶斥阿羅漢的地方，也表示這樣的意思；不是平等的，你的程度還不夠。這等於是讚歎大乘佛法的殊勝圓滿，小乘佛教所不能及的。
己二、中根領解（分二科）庚一、經家敘喜
爾時慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連，從佛所聞未曾有法，世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心歡喜踴躍，即從座起整衣服偏袒右肩右膝著地，一心合掌屈躬恭敬瞻仰尊顏。
我以前說過（我頭幾次講的時候說過），我們讀這個《法華經》…若按現在的南傳佛教和北傳佛教（我們不是說南傳佛教的比丘），就說我們華人佛教徒裡面有南傳佛教的思想和北傳佛教的思想，彼此間在思想上不是那麼和，若用這樣的情形來讀《法華經》的時候，那也就是大乘佛教徒來教訓小乘佛教徒的這個態度、就是這樣態度了。我們若讀《涅盤經》是更明顯，那是舉出來很多的理由大乘佛法是真實不虛、究竟圓滿，很容易看出來有這種味道。這也就明白大乘佛教在印度的時候，就是小乘佛教學者常是對大乘佛教有些…這個態度不和氣，所以大乘佛教常常是要開示、要解答這些問題。現在這裡說到「中根領解」，這裡分兩段，第一段是經家敘喜，第二段白佛自陳，分這麼兩段。就是一開始結集經的人他敘述這四大弟子的態度。
「爾時慧命須菩提」，這信解的人是誰呢？就是「慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連」這四位大阿羅漢。四位大阿羅漢但是稱呼有一點不同，就是須菩提尊者稱之為「慧命」，這是結集經的人對他一種尊敬的稱呼。底下都是說「摩訶」這三位大阿羅漢都名之為摩訶、都是為大阿羅漢；照理說須菩提尊者也可以稱之為摩訶須菩提也是可以，但是稱他為慧命。
在我們佛教裡面，尤其是我們中國佛教對摩訶迦葉尊者是特別地尊重讚歎的，但是我們讀《法華經》看忽然間有這種事情把須菩提尊者放在第一位，而後迦旃延而後才是摩訶迦葉尊者，這在我們中國佛教好像很稀有的事情，這是因為禪宗在中國特別興盛的關係，所以特別尊重摩訶迦葉尊者。但是在印度的佛教這麼重要的《法華經》上（也是很尊重摩訶迦葉的，也不是不尊重），但是把須菩提放在第一位，這可能還是有原因的，有原因就可能是慧命這兩個字。這個「慧命」以慧為命是這樣意思，須菩提尊者他在眾阿羅漢裡面是解空第一，他觀察諸法空的智慧特彆強，解空第一所以就稱他為慧命，也可以這樣說。其次智者大師有特別的解釋，說是在有智慧的人裡面以佛為第一，其它的人雖然有智慧但是你不能和佛比，而須菩提尊者在《般若經》的法會上為佛所命，受佛的命令為諸大菩薩說般若波羅蜜法門，這意思是為慧人所命令，所以叫「慧命」，智者大師這麼講。這也就看出來佛對須菩提尊者的尊重、也等於是讚歎了，其它的阿羅漢雖然也有講，在《大般若經》上其它的阿羅漢講話的人少、就是講也講得少，只有須菩提尊者說得最多，其次是舍利弗尊者，所以稱他為「慧命」。
但是「慧命」這兩個字應該怎麼解釋？以慧為命這話怎麼講呢？也還是要對比一下可能會容易明白一點。就是我們凡夫的思想我們說「命」，說這個人打死了他沒有命了，這樣說他有命就是他的生理、心理正常地活動就是有命，如果是破壞了就是沒有命了。還是《成唯識論》解釋這個「色、心」、生理和心理這兩部分能聯合在一起不分離的那個力量叫作「命」，我們凡夫總是歡喜這個命長一點，尊重這件事。但是在佛法的態度，雖然身體的存在也是重要，但是最重要的是智慧，有這個命的存在但是若沒有智慧那也不是理想的事情。這個「慧」是什麼呢？在佛法裡面說就是畢竟空、無我、無我所的智慧，尤其是由凡而聖的這個階段、這個智慧就是命，你沒有這個智慧就是沒有命了，這就是聖人所尊重的事情。而怎麼叫作「命」呢？其實就是他的眼耳鼻舌身意活動的時候有慧在那裡作主導，那麼就叫作「命」。《解深密經》提到「明相應觸」（明是光明的明、相應觸），就是眼耳鼻舌身意六根接觸色聲香味觸法的時候其中有明與他相應，和光明的智慧在一起活動，在一起活動的時候是命為主導者，就是以慧為主導者，就叫作「慧命」。我們凡夫其實也是有個領導者，什麼？就是無明、就是煩惱，貪瞋痴這個貪心作個領導者，這眼耳鼻舌身意同色聲香味觸法活動的時候這個貪心作主導者；這個東西可不可以拿過來？或者這個人可惡、不高興，那麼就是瞋心煩惱在作主、不是智慧。這阿羅漢連初果聖人以上都是以慧為命，就是時時在活動的時候、生心動念的時候以慧為命，他若是失掉正念了（阿羅漢當然是不失掉正念，頂多是心裏面寂然不動），初果聖人有時候也會失掉正念、失掉正念就是慧命沒有了，因為初果聖人他還有煩惱有時候會失念。現在說阿羅漢以慧為命其實不只是須菩提尊者，所有的阿羅漢都是以慧為命的，但是須菩提尊者是特別殊勝了一點，所以稱他為慧命，「慧命須菩提」。
「摩訶迦旃延」，我們也講過他的事情，也是十大弟子之一也是很了不起的一位阿羅漢。「摩訶迦葉」，摩訶迦葉尊者也是特別了不起，他是少欲知足，那麼多的財富能放下然後做一個無隔宿之糧的這麼一個人，修頭陀行真是很苦很苦了、他安忍、他能這樣子修行，當然這件事是他的功德了。但是他主要的功德是佛滅度後由他來倡導主持結集法、律的這件事，這件事對佛教的貢獻是非常大的，這是他的功德。「摩訶目犍連」，摩訶目犍連尊者本來是和舍利弗尊者常在一起的，但是現在他是屬於中根性的人。這個目犍連尊者和舍利弗尊者在佛在世的時候他主要是做什麼事情呢？就是佛收了徒弟、有人拜佛為師了以後，多數由舍利弗尊者、目犍連尊者兩位阿羅漢領導他們去修行，教導他們轉凡成聖，就是他善於做這件事，當然有的時候也能夠降魔制外，舍利弗尊者大辯才、目犍連尊者也是大辯才，都是有學問的人、有這些功德。
「從佛所聞未曾有法，世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心歡喜踴躍」，這底下先說他內心裏面的歡喜，歡喜的原因是什麼呢？「從佛所聞」，他隨從佛所聽聞的未曾有的佛法，當然聽〈方便品〉的時候沒有開悟，所以現在說「未曾有」應該說是〈譬喻品〉，從佛所聞〈譬喻品〉的佛法感覺到未曾有，從來沒有聽過這樣的妙法，因此開悟了所以心情歡喜。還有一個原因「世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心」，這文也可以這樣讀：「從佛所聞未曾有法發希有心歡喜踴躍；世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記發希有心歡喜踴躍」也可以這樣。這樣意思「發希有心歡喜踴躍從兩個地方來的，一個是從佛所聞未曾有法、開示悟入佛之知見了心裏面非常地歡喜；再世尊為舍利弗尊者授阿耨多羅三藐三菩提記，這些阿羅漢心裡歡喜，歡喜什麼呢？因為舍利弗也是阿羅漢、這四位也是阿羅漢，大家都是阿羅漢；若為他授記當然也會為我授記，所以感覺到：啊！我們還能成佛，這個好！所以發希有心歡喜踴躍，是這麼意思。
因為為阿羅漢授無上菩提記，這是在《法華經》之前那麼多的《華嚴經》《阿含經》《方等經》《般若經》上沒有這件事，而且在《方等經》和《般若經》上有的地方很明白地說阿羅漢是不能成佛了，很明白地說出這句話來，不能成佛了。像《維摩經》上說：高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥的地方才生蓮華，說入無為正位的人他們不能發阿耨多羅三藐三菩提心了、是不能成佛了，就會說出這句話來。《大般若經》稍微地開放一點，就是這些聲聞人於生死作障隔了，就是聲聞人他只有到無餘涅盤去了，他不可能到生死的世界來了，這生死和他來說是有隔礙的，就像我們與涅盤，我們不能到涅盤那裡去，我們只能到生死的地方跑來跑去可以，到涅盤那裡去不了；就是阿羅漢只能到無餘涅盤那裡去，你叫他到六道輪迴裡面去廣度眾生這是有礙、有隔礙的；但是上人應求上法，若有人求的話我也隨喜，所以這幾句話又有那麼一點…如果阿羅漢願意希求菩薩道也好，我也歡喜；又說出這麼一句話來，這樣子就和《方等經》有一點不同。所以在《法華經》上忽然間為阿羅漢授記這是很特別、很希有的事情，所以「發希有心」。前面在舍利弗尊者領解的時候，就是為這件事說得很明顯的，感覺到以前佛在說法的時候為菩薩授記作佛，我等不預斯事真是很遺憾，有這種味道。但是在這個〈信解品〉裡面態度又不同、態度是不一樣。「發希有心」感覺到很稀奇。「歡喜踴躍」所以內心歡喜了。
「即從座起」前面說內心的歡喜，這底下說他表現於外的相貌又怎麼樣呢？「即從座起」他就從他的座位站起來，「整衣服」把衣服整理整理。「偏袒右肩」，原來坐在那裡的時候右肩還是有衣覆蓋住的，現在把右肩袒露出來。這意思就是在作務的時候做事情的時候把右肩露出來做事方便，如果右肩也是用衣包裹著做事的時候不方便。現在這裡偏袒右肩這表示對佛的恭敬的意思。「右膝著地」這可見左膝沒有著地，我們現在跪在那裡很少是這樣跪的。右膝著地「一心合掌」心不散亂。「屈躬恭敬」，這個「躬」稍微彎曲了一點，不是很直，這是故意這樣子表示對佛的服從。「瞻仰」世尊的顏。
庚二、白佛自陳（分二科）辛一、長文重頌正陳得解（分二科）壬一、長文（分二科）
癸一、就法略領解（分二科）子一、正法說（分二科）丑一、明昔稟三故不求（分二科）寅一、標
而白佛言：我等居僧之首年並朽邁，自謂已得涅盤無所堪任，不復進求阿耨多羅三藐三菩提。
這底下就是另一科了，是「標」。前面是歡喜，底下科文是「白佛自陳」分成兩段，第一段是「長文重頌正陳得解」、次十三偈嘆佛恩深，這是分這麼兩科。現在這個〈信解品〉一共就是這麼兩科，這裡面有長文也有重頌，合起來都是正陳得解，後面有十三個偈是讚歎佛的恩太深了，這麼兩大科。現在第一科「長文重頌正陳得解」分兩段，第一段是長文、第二段是重頌。長文又分成兩科，第一科是就法略領解，就不是說譬喻，是正面從佛法上表示他對佛的權實的教法的領解、領也就是解，就是覺悟了。第二段是約譬喻廣領解、說得很多。這個第一段「就法略領解」分兩段，第一是正法說，第二略舉譬、也舉一點譬喻。正法說這一科裡頭又分成兩科，第一明昔稟三故不求、這就是迷惑的意思，第二段明今會一故自得、就是覺悟了開示悟入佛之知見了。第一科是「昔稟三」稟受佛的三種法門「故不求」不求一佛乘，這一科里分兩科，第一科是標、第二科是釋，現在這個「而白佛言」是標、先標出來，看它怎麼標呢？
「我等居僧之首年並朽邁，自謂已得涅盤無所堪任，不復進求阿耨多羅三藐三菩提」，這是標出來的意思。這個標第一句話「我等居僧之首」，這四大阿羅漢他說：我們是居僧之首，就在大眾僧裡面的地位是一個領導者、是首領的地位，這樣我們就有了問題。「居僧之首」就是為大眾僧的師範、大眾僧的模範，就是後來出家修學聖道的人都是以他們為師範的，那麼他們若是；我們修學四諦法門成阿羅漢，忽然間棄捨了這個法門去修學大乘法門了、改變了宗旨，這後來學的人可能會譏嫌我們：你這人怎麼主意不定，忽然間又改變了，可能有這些問題，所以「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」，這裡有這麼一個顧慮。為什麼不復進求阿耨多羅三藐三菩提呢？我等居僧之首、很不容易改變宗旨的，應該固定一個思想，不要隨便地變動，有這樣的意味。「年並朽邁」我們年紀也老了；年紀老了、身體也變化了、能力沒那麼強了，所以朽邁，朽就不是那麼強壯了，年紀太大了。這樣子你說我們若是放棄原來的思想，改變為大乘菩薩的境界，我們要去弘揚佛法廣度眾生這件事做不來了，所以也是「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」，這裡有這個味道。
第三個「自謂已得涅盤無所堪任」，我們自己依據佛的教導去修學四念處已經斷出去愛煩惱、見煩惱，已經達到不生不滅的境界、達到無著的境界。我們以前講過，就是戒、定、慧、解脫、解脫知見，這個解脫知見就是「自謂」，因為他到了阿羅漢的境界他有解脫知見，他自己知道到阿羅漢了，連這初果聖人也是有這個智慧，他是知道到了初果了，他自己知道。這裡這個「自謂」不是增上慢，不是那個意思（增上慢他沒有到那個境界自己就認為到那個境界了，那還是凡夫境界），這裡真是大阿羅漢的境界。「自謂」已得阿羅漢得了涅盤的境界，這個心、清凈無分別的智慧一動起來就到涅盤那兒去了，不是說死了以後入無餘涅盤（當然也是），可是就在生存的時候就是涅盤的境界的，初果就是分證涅盤了。「無所堪任」，到了涅盤的境界了，我們本來的意思感覺生死是苦，這個老病死很苦，我們為了解決這個問題信佛、歸依於佛修學佛法，現在到了阿羅漢的境界到了涅盤，這個問題解決了，這老病死的問題解決了。解決了的時候心就安下來，就住在涅盤裡面，有的時候托缽乞食或者為人說法、再有的時候也就入定了；入定也是各式各樣的，若在涅盤的境界上說就入於涅盤的境界寂然不動了，寂而常照照而常寂那個不可思議的境界、不生不滅真如的境界了；到這個時候「無所堪任」什麼事情都不想做，其它的事情都不想做了，就是「沈空滯寂」就是這句話。到了這個境界的時候……世間上眾生剛強難度，不要說是我們凡夫、不要說阿羅漢連，佛有的時候說話眾生都不聽的，因眾生難度加上阿羅漢大悲心不是那麼強，所以他入在涅盤的三昧以後「無所堪任」什麼事情也不想做了。所以「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」不想再進一步求佛的智慧。我是這樣想，阿羅漢在《阿含經》的時候得阿羅漢就知道佛的智慧高過阿羅漢，知道這件事的，不但是到了《方等經》《般若經》《法華經》，在《阿含經》的時候得阿羅漢的人就知道，就是沒得阿羅漢，初來到佛法的人也知道佛的智慧高過阿羅漢的，在這個地方應該是這樣認識的。「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」我不想再成佛了，不要去做那個麻煩的事，眾生的事我不管，「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」。
不過在《阿含經》上看出來阿羅漢同阿羅漢有時候個別的行動、有的時候大家合作去度眾生的，有這種事情。但是在《阿含經》來說當然也是很殊勝、也是慈悲的意思，但是總不說「不要入無餘涅盤，盡未來際度化眾生」沒有這個話，還是一直地說入無餘涅盤的；入無餘涅盤當然是不能得一切種智了，不能去廣度眾生了，所以自己的功德也就那麼多。就是未得阿羅漢果之前也可能修學、栽培過很多的善根，得阿羅漢果的時候還得的早，年輕的時候得阿羅漢果，年紀很大才入涅盤，中間也可能會什麼事情也不做；像阿育王的弟弟，阿育王經上看阿育王的弟弟得了阿羅漢果（我還注意他一下）就是他什麼事情也不做，一天就是托缽乞食然後入定、經行，沒看見他有做什麼事，沒那個記錄。這些阿羅漢當然是不同一點，他們在《阿含經》那個時候就得阿羅漢果，後來也經過很長一個時期到《法華經》上，像須跋陀得了阿羅漢果就入涅盤了；那麼這些阿羅漢還很長一個時期，但是也就這麼多的時間，然後也就入無餘涅盤了，所以他的功德不能和菩薩比，當然也不能和佛比了，所以是說個窮子，還是這樣譬喻。
「不復進求阿耨多羅三藐三菩提」，不希望做這件事，這和舍利弗尊者那一段文不同，舍利弗尊者就有進求阿耨多羅三藐三菩提的意思。這是標，這底下解釋。
寅二、釋
世尊往昔說法既久，我時在座身體疲懈，但念空、無相、無作，於菩薩法遊戲神通凈佛國土成就眾生心不喜樂。所以者何？世尊令我等出於三界得涅盤證，又今我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提不生一念好樂之心。
這一段文是解釋前面這個標，前面標出來這幾樣事，這底下再加解釋。「世尊往昔說法既久，我時在座身體疲懈」，這就解釋那個「居僧之首」也有一點「年並朽邁」的意思。世尊啊！在過去的時候說法很多年了，我們時時都是在法座上在會聽佛說法的。這裡面的意思就不只是《阿含經》了，就是這些大乘經典說《方等經》說《般若經》他也是聽聞了佛法的。前面標裡面的大意主要是得了阿羅漢果以後就住在那裡，不進求阿耨多羅三藐三菩提，這是聽聞小乘佛法得了阿羅漢果以後不進求大乘佛法。這底下說「往昔說法既久我時在座」，這個環境變化了就聽聞了很多很多大乘法門，聽聞了心裏面也不發無上菩提心，我還是住在阿羅漢這裡的地方，這個意思。「往昔說法」佛為一切的人演說佛法很久了、幾十年了，我們時時都是在法會裡面，在法會裡面呢「身體疲懈」，這個身體有點疲倦，不是那麼樣的精神。「但念空、無相、無作，於菩薩法遊戲神通、凈佛國土、成就眾生，心不喜樂」，在座的時候從心裡上說就是住在阿羅漢果，這說大乘法是給菩薩說的，不是給我們說的，那麼他也沒有希求之意；沒有這樣的意思，這個身體也提不起那麼多的精神了，就感覺到疲懈。
「但念空、無相、無作」這時候聽聞了那麼多的大乘佛法，但是我們心情沒有受影響，我們心還是念空、無相、無作，還是念這三種妙法。心裏面還是念空；這個空就是我空了，在這色受想行識裡面沒有我，沒有常恆住不變易的我，這個我沒有，離開了色受想行識之外也沒有個我，只是有這麼一個無常的、敗壞的、生死病死的色受想行識、只是有這個，這是念這個空。無相，就是無色受想行識，就是涅盤的境界了，這無相是涅盤的境界。阿羅漢觀無常並不是像《般若經》上觀一切法自性空不是那麼觀察，觀察無常念念滅，我頭幾次也說過：觀察這個十二因緣生不可得故老病死也不可得，沒有生就是沒有結胎，就是這個人他沒有顛倒想，沒有顛倒想也就沒有中陰身了，這個時候業力也不發生作用就不能去再得果報，不能去再得果報就是沒有色受想行識的境界了，你從十二因緣上看，你若這樣觀想的時候就沒有這個身體，他不是觀自性空，就觀察這個因緣不成就，因緣不成就這個時候是個什麼境界？就是「是諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減」嘛！不就是這個境界嗎？你這麼觀察。那麼「有」若沒有也就沒有「生」、沒有「愛取」也就沒有「有」，就是一個一個向上推，是無明滅故行滅、行滅故識滅、…乃至生滅老死滅，這不就是個無相的境界嗎？這是我們初學的人根據佛的聖言量這樣去思惟，若是大阿羅漢當然那是更銳利的境界，他已經證得了無相的涅盤了，所以他觀空這個心、這個無漏的智慧在那裡游旅，像人在那走路一步一步向前走，這個阿羅漢無漏的智慧觀察空、我不可得，但是還有色受想行識存在。現在無相呢、無色無受想行識，是離一切相了，有相不可得、無相也不可得那種境界，那就是涅盤的境界了。無作，這個無作是什麼意思？玄奘法師他翻個無願，羅什法師翻個無作，在《大智度論》上的解釋這個無作，什麼叫「無作」？無作就是沒有願的意思，所以這和玄奘三藏意思是一樣。就是他心裏面不會再有願，所以叫無作，就是心不動了的意思。這是指什麼說的呢？就是阿羅漢這個聖人對於世間上的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，那都是老病死的境界、都是污穢不凈的境界，再不感興趣，不願意再有這種境界，不願意再來世間再得一個色受想行識了，不願、生厭離心的意思叫「無願」也叫「無作」；這叫無作，他修這樣的觀。
在《雜阿含經》也看出來，有人問舍利弗尊者，說是初果聖人怎麼能得初果呢？舍利弗尊者說就是修四念處觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，觀察這個老病死是苦生厭離心那就得初果了；那麼得二果怎麼修行呢？也還是這麼修行，得三果怎麼修行？也還是這麼修行，得四果的時候也還是這麼修行，已經得阿羅漢果以後還怎麼修行呢？還是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我還是這麼修行；這麼修行就能夠得所未得，能更有殊勝的境界，舍利弗尊者就是這麼講。現在說「但念空、無相」、「無作」這裡就是厭離心的意思，無願、不希望再得一個三界內有漏的色受想行識了，就是觀察這都是老病死生厭離心，阿羅漢是這麼修行。這文就是這個意思了，我們在座聽法身體疲懈，對那個大乘佛法那是菩薩的事情，我們還是念「空、無相、無作」心還在這裡不動，就是沈空滯寂住在阿羅漢的境界里，不進求無上菩提。
「於菩薩法遊戲神通、凈佛國土、成就眾生，心不喜樂」，「於菩薩法」，前面「但念空、無相、無作」這就是阿羅漢的法門，於菩薩他們的法門「心不喜樂」，我們不歡喜、不想去求菩薩法。菩薩法是什麼？其實就是修行六波羅蜜去廣度眾生去，發無上菩提心、修行六波羅蜜就是菩薩法。當然六波羅蜜也通於阿羅漢，那就是出離心修行六波羅蜜，若是菩薩一定是發無上菩提心修行六波羅蜜，那才是菩薩法；這菩薩法去修行六波羅蜜自利利他。「遊戲神通」，菩薩是要廣度眾生要有神通的。阿羅漢只是為了自己了生死有沒有神通都沒有關係，若是發無上菩提心的人想要度眾生是應該有神通的，有神通度化眾生是容易一點。不要說是有神通，沒有神通有個神通的名字人家都會歡喜，何況真實有了神通呢？所以神通是對度化眾生是有好處。但是佛度化眾生的時候也不完全用神通，也還是講道理，用理智來教導人，還多數是這樣做。不過所謂用神通這個話，表面上不一定能看出來，佛當然是有天眼通、有宿命通，度化眾生的時候會觀察這個眾生宿命的情況，我們在前面的文講過，要觀察眾生的根性那就是佛的神通境界，你沒有神通當然不能觀察所以是有神通的。不過我們一般人說到神通多數只是神足通的這些境界，會顯現出來特別的事情，或者說有天眼通之類的事情指那些事。現在說神通那是全面的境界，不是單獨一種神通。
這個「遊戲神通」加個「遊戲」是什麼意思呢？表示這些大菩薩他們神通的事情是很自在的，就像遊戲似的，所以叫「遊戲神通」，不是我們…那真是難啊！很難很難的，其實在有神通的人那是很容易的。其中一件事我們也可以講一下，就說神足通能從這個牆壁過去，從這牆壁無障礙地可以過去，從這個大地可以就像沒有大地一樣也可以跑到裡面去，這件事若按我們的程度、沒有神通的人來看，這是要麼回事情？為什麼他能這樣子呢？修這個神足通的人那是先要得四禪八定，先得到四禪才可以修神通，修這個神足通的時候他怎麼修呢？這個牆壁、我們看這個牆壁好像很堅固的東西你從這裡過不去，你硬要過去就撞破你的頭了。但是得了四禪修神通的人，他先坐在那裡心裡頭想：這道牆有若無、如雲如影似的、不是真實有這個牆的，它是猶如虛空的空氣似的，是無障無礙的境界。他心裡先這樣想，他想成功了他要從這兒過去就過去了，他的身體也是如幻如化，也是如雲如影，這個牆也是如雲如影的，彼此都是無障礙的，所以他從這裡就過去了沒有事，是這麼回事。他先經過一番思想上的改變，如果你認為這個牆是一個很堅固的東西，這身體也是一大塊也是堅固的東西，你向那兒碰你過不去了；但是得了禪定的人修神通，他先要改變這樣的認識，這地水火風都是如鏡中像如水中月、都是如雲如影、沒有實質障礙的東西、都是無障礙的境界，他先這樣想。這個有禪定的人他那個心的力量強，不像我們沒有禪定人我們心想這如雲如影它也不如雲如影、這就不行，就是心的力量不夠。有禪定的人他這麼想就會這樣顯現的，所以他就有無障礙的神通境界。
這個「遊戲神通」那個不可思議的境界，大菩薩如果推讓於佛，佛有漏盡通、菩薩就說有五種神通；若是和阿羅漢來對比那麼那些大菩薩也是有漏盡通的，不過當然佛是最圓滿的。這底下就不詳細說那件事；說於菩薩六波羅蜜的法門、於菩薩遊戲神通的境界。但是在《法華論》上解釋遊戲神通又有點不同，他是指菩薩在兜率天住在那裡，能舍掉了天的壽命天的享受棄捨了來到人間，來到人間就是八相成道類似這樣的情形，這就是菩薩的遊戲神通。菩薩也示現一個小孩子到學校讀書，其實菩薩早已經畢業了但是也做這些事情，那在菩薩來說就是遊戲的境界，但那都是大悲心的行動，為了度化眾生不得不這樣示現，所以叫做遊戲神通。
「凈佛國土」，菩薩修六波羅蜜示現種種神通度化眾生，當然菩薩是這樣，但是菩薩有偉大的計劃就是要凈佛國土，他要莊嚴一個清凈的佛世界，就是他成佛的世界要莊嚴清凈，然後集聚種種有緣的眾生集會在這裡修行。當然這個凈佛國土有種種樣的情形，按天台宗說那也就是有四種凈土，主要是指前三種說的，就是凡聖同居凈土、方便有餘凈土、實報莊嚴凈土，這個凈土也是因緣所生，就是由修六波羅蜜廣度眾生加以迴向就成就了這樣的世界，當然這樣的世界不是佛一個人、也要他的弟子（沒成佛之前這個大菩薩他有很多的徒弟、很多的學生）大家同一志願的修六波羅蜜廣度眾生來創造一個清凈的世界。我們造一個房子或者要幾個月，如果造一個世界那當然是要很長的時間，所以菩薩要三大阿僧祗劫或者無量阿僧祗劫，這個話裡面有很多文章了，的確是這樣子。「成就眾生」，創造一個清凈的世界，另外當然也要成就眾生，就是使令眾生能成就出世間的善根，這樣眾生大家彼此結了法緣，那麼成佛的時候這些有緣的眾生來生其國，《維摩經》上〈佛國品〉說這件事。另外《摩訶般若波羅蜜經》有〈凈土品〉也說到凈佛國土的事情，這都是菩薩大悲心有廣大的計劃，不只是臨時地行六波羅蜜我教化教化，不只是如此的。
「心不喜樂」，這個菩薩的大悲心這樣的廣度眾生的偉大的事情我們心裏面不歡喜沒有興趣，這四大阿羅漢說出這種話來，這是在《法華經》以前的時候，他說我們不感覺興趣、不歡喜，不做這個事情，就是不發無上菩提心。
「所以者何？世尊令我等出於三界得涅盤證，又今我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提不生一念好樂之心」，這又解釋這個道理，前面按這個文「往昔說法既久我時在座」，可以說「我等居僧之首」也可以這樣解釋這句話也可以。但是這底下說「所以者何？」就是前面佛在說這麼多的《方等經》這麼多的《般若經》裡面，說了那麼殊勝偉大的菩薩乘、一佛乘的法門那麼樣的殊勝偉大，我們怎麼沒有興趣這是什麼道理？「所以者何？」這底下就說到涅盤，前面「自謂已得涅盤」就是解釋這句話。「世尊令我等出於三界得涅盤證」，這個原因就在這裡，我們初開始來見到佛聽佛說法，佛就叫我們出於三界得涅盤證，就叫我們做這件事，沒有說你們發無上菩提心，要游於神通，要凈佛國土、沒有說叫我們做這件事。就叫我們修四念處出離了欲界、色界、無色界，沒有愛見的煩惱了，一念不生就入於涅盤證、得涅盤證，就叫我們做這件事嘛！我們這件事做好了，做好了就所作已辦了所以別的事情不做、不感覺興趣，這原因就在這裡。這意思就是他歡喜涅盤的境界，沈空滯寂住在這裡不動了，也就是大悲心不強的關係，也是佛沒有命令他，這句話裡面有這個意思，佛沒有叫我們做這個事嘛！佛最初說是：這是人天乘的法門、這是二乘人的法門、這是菩薩的法門已經分清楚了，把我們是屬於二乘人、屬於聲聞乘的根性叫我們做這件事的。這有一點推過於佛的意思，但事實上也是他自己的大悲心不強的意思。
「又今我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提不生一念好樂之心」，又還有一個原因就是我們現在年紀大了、年紀老邁了，以前年紀不大但是佛叫我們就是得阿羅漢，後來也是因為年紀大了，於佛教化菩薩的那個一佛乘的法門心裏面不生一念好樂之心，這句話說得更厲害，一念好樂心都不起！這真是說得很重。這裡面龍樹菩薩在《般若經》上說出一句話來，他說這陸地上多少個河流，這大水合在一起在海口流到大海裡面，若是一個人掉到這樣的水裡面，他能不隨這個水掉到大海里去，他能回到大陸上來嗎？很難的，除非大力龍王可以，那麼大的水沖他也不能把他衝到大海里去，他能夠回到陸地上來，這非得大力龍王才可以．其它的人都不可以；說了這個譬喻。用這個譬喻表示什麼呢？就表示阿羅漢天天修這苦、空、無常、無我這個四念處，常常修這個厭離心、常常修這厭離世界上的心，他這樣情形就像大水入到海裡面，要回頭來、說是你還到這個老病死的世界上來度眾生，這很難的、很不容易的。我們剛才說過，舍利弗尊者開示說阿羅漢以後還是修四念處，修這不凈觀，修這苦空無常無我的觀，當然這種思想當然就是入無餘涅盤去了，對世間上就是厭離。沒修像菩薩觀察眾生苦，他們是我以前的父母兄弟姊妹，他們在那兒苦我怎麼能自己一個人走了？我一定要回來度化他們，我一定要發無上菩提心，所以教人修大悲心發無上菩提心，這樣才能做菩薩才能在這個老病死的世界活動，弘揚佛法廣度眾生。阿羅漢得了阿羅漢果還是苦、空、無常、無我，修不凈觀，你說是你還來度化眾生？真是不容易，這裡面有這個意思的，所以「我等年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提不生一念好樂之心」，這是解釋沒有聽《法華經》以前那個時候的思想，他們在《阿含經》的時候得阿羅漢果，然後聽聞《方等經》聽聞《般若經》以後不生一念好樂之心，表示這個意思。這也表示出來一點小乘佛法就是這樣，這樣雖然得阿羅漢果是很好，但是如果站在大悲心廣度眾生的立場來看，小乘佛法就怎麼能和菩薩法相比呢？還是當然是大乘佛法是最為圓滿的了，怎麼能夠站在小乘佛教的立場來毀謗大乘？這是不應該。
丑二、明今會一故自得
我等今於佛前聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記，心甚歡喜得未曾有，不謂於今忽然得聞希有之法，深自慶幸獲大善利。
前面是說《法華經》之前學習小乘佛法不肯發無上菩提心，這是以前的事情。現在「我等今於佛前」這段文是「明今會一故自得」，是說現在到了法華會上的時候他領會了一佛乘的道理、「自得」無上菩提，所以這時候開悟了，可不同了，這就又歡喜大乘佛法了。
「我等今於佛前」我們這些人這些阿羅漢，現在在佛的前面「聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記」聽聞佛給舍利弗授記，也就是給一切聲聞人授阿耨多羅三藐菩提記「心甚歡喜」，當然這裡面包括了〈方便品〉五佛章的略開三顯一、廣開三顯一在內的，不然怎麼會為舍利弗授阿耨多羅三藐三菩提記呢？所以這件事我們聽見了「心甚歡喜」真是難得難得的。「得未曾有」這是得到一個從來沒曾有的事情。「不謂於今忽然得聞希有之法」，我不曾想今天忽然間得聞這個稀有之法，這個應該包括〈譬喻品〉火宅的譬喻三車的譬喻，這也是稀有之法，從來也沒有聽過的。「深自慶幸」我們深深地自己感覺到慶幸、感覺到歡喜、感覺到吉祥。「獲大善利」能得到最大的利益、得到最好的利益，因為能得無上菩提這真是難得，我們原來不希求，今天忽然間能得到。
子二、略舉譬
無量珍寶不求自得。
前面是約法說、這裡約簡單說個譬喻。「無量珍寶不求自得」就是佛的一佛乘的無量功德莊嚴的無上菩提，我們原來沒有心去希求但是今天有希望能成就了，真是好！
第47講--
癸二、約譬廣領解（分二科）子一、立譬（分二科）丑一、咨發
世尊，我等今者樂說譬喻以明斯義。
這底下是這四大弟子、四大阿羅漢正式地領解，前面說他簡單地領解，這底下是詳細地說明他領解的內容。這個科是癸二「約譬廣領解」分兩科，第一科是立譬、第二科法合。立譬裡面分兩段，第一是咨發，第二正立譬；現在剛才讀的文是咨發。這個「咨發」說個白話，就是他要用什麼樣的方式表明他的領解先請佛同意的意思，這個「咨」也是請問、請求的意思，請求佛同意他這個方式，也可以說請求佛同意他發表的意見，這樣意思。
「我等今者樂說譬喻以明斯義」，這四位阿羅漢自稱「我等」，現在歡喜說出一個譬喻來，用這個譬喻來表達我們領解為實施權、開權顯實裡面的道理。
丑二、正立誓（分四科）寅一、父子相失譬（分四科）卯一、子背父去（分二科）辰一、背父而去
譬若有人年既幼稺，舍父逃逝久住他國，或十二十至五十歲。
這底下正式立譬了。正立譬裡面分成四科；第一是父子相失譬、第二是父子相見譬、第三追誘譬、第四領付家業譬，這四科也就是這一〈信解品〉裡面的四大科了。第一科是父子相失譬，這一科裡面分四段；一是子背父去、他兒子離開了他的父親走了，第二父求子中止、他父親看他兒子走了，他要找一找、尋求他，但是也就停下來了，第三段是子遇到父城，第四是其父憂念，分這麼四科，這四科就是父子相失譬。第一子背父去又分兩段，第一是背父而去，第二是向本而還。背父而去，剛才讀的這段文就是這樣意思，
「譬若有人」，譬如假設有一個人「年既幼稺」，他的年歲很小。「舍父逃逝」就是棄捨了他的父親就跑了。這是一個譬喻，譬喻什麼呢？現在說的譬喻就說他二乘人和釋迦牟尼佛在佛法上因緣的始末，菩薩不在其內、那是另一件事情。譬如有這麼一個人年紀很輕，這什麼意思呢？就是最初同釋迦牟尼佛見面的時候，就是在佛法裡面他遇見釋迦牟尼佛的教導他相信了，就是發了無上菩提心，也有多少栽培，但是發的心是願、所栽培的善根都不是很強大的，所以「年既幼稺」，這個幼稺就表示大乘的善根很微弱的，這樣意思。「舍父逃逝」這個「父」就譬喻佛，他這個栽培善根的人有這麼一段時間有了道心，現在舍父逃逝就是退道心了，退了、不信佛了，就是這個意思。這個逃逝、逃跑了，在佛法正面上來說明就是他無明的煩惱動起來了就和佛相遠了，就是背叛了佛、背棄了佛、這叫作逃。逝、就是他這個心、他的意願以生死裡面的境界為對象、歡喜那些生死裡面的事情，跑到那裡又回到生死的世界裡面來生活了叫作「逝」。這意思是：原來是遇見佛聽佛說法向於無上菩提，有這樣高上的意願又能夠修行，這就是有出離生死向於無上菩提那裡去了，現在又掉轉過來，就是這種意願都沒有了就變成無明的境界了，所以叫「逃逝」，也像一般凡夫的境界，也像現在信佛的人他有一個時期佛法裡面很誠心地發心，過一個時候他沒有影了，他又不相信佛法了，就是這麼個情形。
「久住他國」，在大乘佛法的境界裡面有了信心或歡喜心栽培善根，現在退了道心就跑到非佛法的世界裡面去了，跑到那個世界就是一般塵勞的世界，「久住他國」，在那個世界，就是在欲界、色界、無色界凡夫愛煩惱、見煩惱的世界裡面很久住在那裡，就是一直地也不覺悟。「或十、二十至五十歲」，或者住了十年或者二十年、住了五十年。這個「或十、二十」十是表示他在天的世界、二十或者表示他在人的世界，至五十年就是再加三十年就是三惡道了、在三惡道裡面活動。這個十也還像前面文的解釋，在人天的世界就是十善、你的身口意在十善法裡面活動，那麼你不是人就是天、不是天就是人了，若是你跑到十惡業裡面去活動去，那就是到三惡道去了，三惡道的因、三惡道的果就在這裡面跑來跑去的，這叫作「五十年」。
這就是說他如果來到佛法裡面來發了無上菩提心又能誠懇地去修學佛法，雖然還是個凡夫，但是他的思想和行為是向於無上菩提那裡去了，是不屬於凡夫了、不同於一般的凡夫了。現在又回來了又回到三界裡面來，就是在他的意願上這麼樣講。
辰二、向本而還
年既長大加復窮困，馳騁四方以求衣食，漸漸遊行遇向本國。
前面是「背父而去」，就是不信佛了又跑到一般凡夫的境界裡面生活、也可以這樣說；或者說這個「父」也包含著諸法實相的真理，也含有這樣的意思，那麼背父而去就是背理而去，他不順於諸法實相的真理了，他的思想行為是背叛了真理，向於有所得的這些戲論的境界裡面去。現在是「向本而還」就是有一點迴轉，向於原來的發過心「信佛發心栽培善根那個境界」對向那裡回來，其實還沒到但是有一點迴轉，這個說得很微細了，這個意思。
「年既長大加復窮困馳騁四方」，「年既長大」原來是年既幼稺，現在或者十年二十年五十年、年紀大了「加復窮困」，再加上他又窮，生活困難。這是什麼意思呢？「年既長大」這個《法華文句》智者大師的意思，就是說他以前栽培的善根有一點增長，年既長大有這樣意思。或者說他背叛了佛法、不相信佛法了以後，他的三業就在有漏的境界裡面跑來跑去，時間也很久了，這麼樣講也或者可以。「加復窮困」就是不相信了佛法很久了，這個時候是什麼境界呢？是窮困的境界。這表示以前相信佛法的時候信佛、拜佛、聽佛說法栽培善根，忽然間後來不信佛了，但是你信佛、拜佛、栽培善根還有些福報的，所以不信佛了以後可能是在人間天上，福報還是不小的，但是時間久了這個福報也消耗了很多了，所以他生活窮困，生活不那麼樣自在，不那麼自在這是一個意思。其次，這個窮困表示他在生死的世界生活裡面一點佛法的氣氛也沒有所以叫「窮」，就是沒有佛法的財富叫作「窮」；「困」這生老病死、愛別離、怨憎會這個八苦交煎來苦惱他。這個道理還是一樣，「富貴學道難」，栽培了福報、栽培一點福德得了福的果報、就為福的果報所迷惑了，這個時候你說讓他發心學習佛法，就是得要善根特彆強，不然的話他就是相信佛也只是信而已，他完全不能夠那麼樣地精進，所以就是不能迴轉。等到這個福報不那麼多了，在生死里、在三惡道裡面受苦、或者來到人間也是受苦，這個苦來苦惱他的時候有一點覺悟，感覺到生死是苦應該想辦法解決生死的問題、有這個意思。這個意思就是迴轉了，「向本而還」就是這樣意思，就是在生死的世界裡面不是那個大福報境界，遇見很多不如意事衝擊、刺激他、苦惱他，他這時候有一點覺悟感覺到苦；因為以前栽培過善根有過這樣的思想，「人生是苦、要救度一切眾生」，現在退了道心以後流轉生死，福報大的時候沒這種想法，現在福報小了以後感覺很苦、啊！要解決生死的問題，這叫作「向本而還」就這樣意思；這叫作「加復窮困」。
「馳騁四方以求衣食」，馳騁四方就是東西南北各地方跑來求這個衣食，就是生活困難了。現在這裡面的意思，就是這個苦惱人他感覺到生死是苦了就跑到外道的世界去了，跑到外道的世界去學習外道這些修行的理論、修行的方法，這樣意思就是「馳騁四方以求衣食」。這個「四方」智者大師的意思還是指身受心法說的，也就是指色受想行識的五蘊。原來他是佛教徒，現在不信佛法以後經過生死的流轉又跑到外道去了，到外道的時候也是修行，修行的時候他這個心、他的思想就在色受想行識這個地方來活動，就是思惟這是常是斷的這些道理、是有是無、是亦有亦無、是非有非無就思惟這樣。「以求衣食」，「求衣食」就是外道所說的這些理論能得涅盤這些事情。譬如說：執著我見，我得了解脫以後在色受想行識裡面有個常恆住不變易的我，這個我為色受想行識的老病死苦惱他，如果得解脫了就得涅盤了，這個我是真常不壞的，這樣去思惟修行叫作「食」。「衣」就是修其它的一些方法，就修這些苦行就叫做「衣」。求這樣的衣食來維持他、成就他的思想，也就是外道也說涅盤的、要成就那樣的思想。這叫作「馳騁四方以求衣食」。
「漸漸遊行遇向本國」，「漸漸遊行」也就是「馳騁四方以求衣食」，就是他在外道裡面這樣修行，天天多少年月地這麼樣修行，就是把他原來在佛法裡面栽培的善根有一點幫助、活動的作用，原來在佛法裡面栽培的善根是正知正見、是清凈的，現在在外道里是邪知邪見但也有求解脫的意願，這個求解脫的心情和在佛法裡面求解脫的心情是相似的，所以他有連帶關係了也有滋長原來在佛法裡面栽培的無漏善根的作用，所以「遇向本國」。這個「遇向本國」這個「遇」是沒有約會、就是不期而遇，因為他在外道里修行那和佛法是不相應的，但是也有一點間接的作用，也是迴轉了，對世間上的榮華富貴、生老病死的境界有厭離心，所以「遇向本國」，就不期而遇地也是對向、向原來的佛法的境界上去了、對那個方向去了，這時候表面上看他還不是佛教徒。
卯二、父求子中止
其父先來求子不得中止一城。其家大富財寶無量，金銀琉璃珊瑚琥珀玻璃珠等，其諸倉庫悉皆盈溢，多有僮僕臣佐吏民，象馬車乘牛羊無數，出入息利乃遍他國，商估賈客亦甚眾多。
這是「父求子中止」。前面是「子背父去」，當然父親還愛這個兒子，還要去尋求找他回來。「其父先來求子不得」，不是現在、就是過去的時候，就是初開始退道心的時候，「年既幼稺舍父逃逝」那個時候；就是那個時候，當然佛也是來到這個世間成佛了，或者說是十六王子的那個時候，或者說二萬億佛所的時候。那個時候退了道心在三界裡面流轉生死了，那個時候就是「先」。那個時候佛就觀察退了道心的這個兒子怎麼一個情形，現在可不可以度化他、去救護他去？所以叫作「先來求」這個子。「求子不得」，就是這時候在三界裡面流轉生死，這出世間的佛法與他是不行、不能去救他去、是不合適的，所以叫「求子不得」。
「求子不得中止一城」，「中止一城」這是什麼呢？就是他沒有受教化的因緣、他這機緣不成熟、不能來教化他（當然這個子也不能說就一個人，也很多這樣根性的人）；很多人這個機緣不成熟，當然佛也就不能來教化他，就是「中止一城」。這個「中止一城」就是另外一個地方有可度之機、有可度化的眾生，佛就在那個地方留下來度化眾生，但是也還是注意他這個退道心的這個弟子的。「中止一城」這個「中止」，智者大師解釋是方便有餘土，這個退道心的這個弟子是在凡聖同居土流轉生死，在凡夫的世界。佛原來居住的地方或者說常寂光凈土，或者說實報莊嚴土；實報莊嚴土分兩種，一種是自受用土、一種是他受用土。自受用土就是佛自己居住的地方，佛那麼樣高尚的境界、佛的大福德境界在那裡住，那是自受用境界；這個他受用的世界就是法身菩薩的世界，法身菩薩來見佛的時候那個世界是他受用的世界，這兩個世界合起來叫作實報莊嚴土，這個實報莊嚴土佛是在這個地方住，到了凡夫的世界是凡聖同居土，這兩個世界的中間就是方便有餘土，佛在那裡停下來所以叫作「中止」，這樣講「中」這個字講得好。其次「中」是什麼時候呢？看後面的文智者大師也有這種意思但好像沒看見他明白地說出來，是什麼時候呢？就是佛已經從實報莊嚴土來到人間現了化身，到摩竭陀國寂滅道場菩提樹這裡，「中止一城」是在這個地方；那這個中是什麼意思呢？就是他這個退道心的弟子現在還沒有因緣能得度，但是佛這個化身也不在實報莊嚴土、方便有餘土而是來到寂滅道場到這兒來了，可是與退道心的這一類眾生還有一段距離，這也算是中間了，就在這個地方住在這裡住下來。（Tape40B面）「中止一城」、「城」這個字智者大師說是有餘涅盤、有餘涅盤的這麼一個城，當然這個有餘涅盤不能說阿羅漢那個有餘涅盤，還是佛的境界、諸法實樣的境界了，在那裡住。
「其家大富財寶無量」，佛住的這個城裡面，這個大長者他的父親中止一城，他的家是大富、財富是很多的，財富財寶是無量的來形容這個大富的境界。這個「財寶無量」這句話怎麼講呢？財寶就是佛的六波羅蜜的功德叫財寶，就是法財；法財裡面前五波羅蜜叫作財、般若波羅蜜叫作寶，所以叫作財寶。「無量」、這無量是什麼意思呢？這六波羅蜜的功德是無量無邊的，因為佛久遠以來所成就的功德是不可以計算的了，所以叫作無量。或者說般若波羅蜜它領導前五波羅蜜都入於諸法實相裡面去就變成無量了，因為諸法實相這個理性是不可以思量、不可以量度的，所以叫作無量。這底下又列出來名字，「金銀琉璃珊瑚琥珀玻璃珠等」這麼多的寶，這裡面六波羅蜜，也可以說就是三十七道品也可以，三十七道品也就是六波羅蜜。這個三十七道品是通於三乘聖道，阿羅漢初果聖人乃至凡夫都可以學習修行，也是菩薩境界，也可以說是佛的境界，這麼多的財寶無量「金銀琉璃珊瑚琥珀玻璃珠等」。「其諸倉庫悉皆盈溢」，這個長者還有倉庫，倉庫裡面裝著很多的寶「悉皆盈溢」。這個和前文也應該是一樣的解釋，「悉皆盈溢」、「盈」是都充滿了叫盈溢，或者說佛自己成就的功德叫「盈」圓滿了，而又能夠普化眾生叫「溢」。「多有僮僕」，前面般若波羅蜜是佛真實的智慧，這底下說僮僕就是佛的方便的智慧，可以這樣解釋。
「臣佐吏民，象馬車乘牛羊無數」，這是說大富長者家裡面還有這麼多的人，那這等於是王的一個身份了。「臣佐吏民」若是在佛法上講，就都是見到真理入聖位的大菩薩境界，這個「民」就是十住位的菩薩、「吏」就是十行菩薩、「佐」就是十迴向菩薩、「臣」就是十地，這都是見到法性理的大菩薩境界。「象馬車乘牛羊無數」，這象馬車乘也是一種財富，在這裡是表示什麼呢？表示兩件事，一個教、一個觀；教是就演說出來的佛法，觀就是依據這個法所修的止觀這種智慧。因為臣佐吏民這些人還沒有圓滿無上菩提，他還要修行的，所以他也有教也有觀。這個「象馬…」也可以這樣說；象車、馬車、牛車、羊車，但是這個車乘放在中間了；這樣說象的車就表示法身菩薩的教觀，這個車它能夠載重至遠、負重至遠，它能載很多的東西到遙遠的地方去，這個教觀通常說能由凡夫初發菩提心這個地方開始，能夠引你到無上菩提那裡去，所以負重至遠有這種作用，這個教和觀有這個作用；這個象車、馬車、牛車、羊車也都是有這個意思，但是因為修學教觀的人的程度不同，教觀也就不同了，現在說象車是法身菩薩、馬車是肉身菩薩（肉身菩薩就是得無生法忍了，但是這個身體還是父母所生；法身菩薩就不同了）；這是象車、馬車。牛車、就是賢位的菩薩；賢位的菩薩有兩種，一個外凡、一個內凡，這個牛車就是內凡，羊車就是外凡。這樣說都是大菩薩境界，把二乘人不算在內，這等於說就是《華嚴經》的境界，佛在寂滅道場成佛以後的境界，二乘人他沒有資格參加這個法會，所以這些譬喻二乘人都不算在內，這麼講也有道理吧！「象馬車乘，牛羊無數」，這些大菩薩他們修學的教觀都是無量無邊的境界。
「出入息利乃遍他國，商估賈客亦甚眾多」。底下說「出入息利」、「出」是什麼呢？就是菩薩他的大悲心去廣度眾生去叫作「出」，但是同時他自己也在修行所以是「入」，這樣講也可以。「息利」這是說他的財富，他的財富一出一入就得到利息了、息利是這樣意思，這類似現在有這樣情形、這等於是做生意發財的事情。但是在菩薩來說因為功德還沒有圓滿，他大悲心廣度眾生也好，他自己般若波羅蜜在自己修行也好，他都能增長功德所以叫作息利；度化眾生自己也有功德，自己用功修行也有功德，所以叫作息也叫作利。
「乃遍他國」，他出入息利廣度眾生這個事是在什麼地方呢？「乃遍他國」。這個「他國」就是凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土，普遍到這三個世界。當然這是法身菩薩的境界，法身菩薩能遍一切世界去，不管是凡夫的世界、聖人的世界他都能到。當然肉身菩薩他要到聖人的世界還不行，就是這個父母所生的身體你能修學得無生法忍了，由於你這個身體是有漏的你不能到無漏的佛世界去，這就是所謂報障了。但是入觀的時候你的身體不動、你入定了，這個法性、明心見性無漏清凈的境界一現出來以後，那直接和佛菩薩可以聯繫、可以通消息、可以做事情的，但是你這個身體就不行、不可以。所以這個「乃遍他國」就是法身菩薩那是能遍一切世界的；但是肉身菩薩他若在凡聖同居土，他若有神通的話他到十方世界去也是可以，當然這都屬於凡聖同居土了。在這麼多廣大的境界裡面去自己也修行也廣度眾生叫「出入息利」。
「商估賈客亦甚眾多」，這個父親這個大長者，他這個城裡面很多的商估、很多的賈客。這個「商」是行商，就是來來去去做生意的人，買賣東西叫「估」。底下這個「賈」是行商作賈，他不動他就在這裡做生意，他不動。「客」、或者說是賈客，他也是出去，有一種作生意的人也到別的地方去住，住在那裡去作生意，那也可以說是賈客。這裡面表示什麼呢？表示佛說《華嚴經》的時候有十方世界的大菩薩也來聽佛說法，那麼此方的大菩薩也到他方世界去聽經，這叫作「商估賈客亦甚眾多」。這個事情呢，在自己的佛世界聽佛說法得無生忍然後又到他方世界去，他方世界也是一樣也到此方世界親近無量諸佛、弘揚佛法、廣度眾生，這個功德這個善利就出來了。這經上用作生意作譬喻，用這作買賣的人來譬喻這個事，作買賣的人當然他也是有本錢將本圖利發財了，佛法這裡面也用這樣作譬喻，當然這個心情是不同，凡夫作生意這是一個貪瞋痴的境界，但是於別人也有好處，他把他方遙遠地方的貨物辦來了，我們坐在這裡就可以買到，也是有好處不能說完全不對，但是終究這是凡夫貪瞋痴的境界。這佛菩薩、大菩薩在這個世界到別的世界來來去去的，像《法華經》本經上妙音菩薩是東方世界的菩薩，〈普門品〉觀世音菩薩是他方阿彌陀佛國的菩薩，像〈普賢菩薩勸法品〉普賢菩薩也是東方世界的一個菩薩他來了，這都是這樣；雖然是廣度眾生增長了無量無邊的功德，但是在他們內心裡般若波羅蜜的境界是沒有貪瞋痴的，所以和凡夫的人作生意不是完全相同的。
所以「商估賈客亦甚眾多」是很多很多的。當然這個肉身菩薩、法身菩薩這樣自利他他的境界，佛本身也是，佛本身現應化身也到無量無邊的世界去度眾生，也在凡夫世界、方便有餘土、實報莊嚴土去度化眾生。我上次講過，就是法身菩薩所見的佛叫作他受用身，也叫勝應身，在人世間凡夫世界阿羅漢、肉身菩薩所見的佛是劣應身，就是三十二相八十種好的老比丘相就是劣應身，這個應身雖然也是應身但是劣了一點，若是在方便有餘土、實報莊嚴土所見的佛那是特別殊勝的微塵相海身，就像《華嚴經》說的那個佛的境界了。佛的應身（不管勝應身、劣應身）也是在十方世界，只要有因緣的地方，也是在那裡弘揚佛法廣度眾生的，所以也可以說「商估賈客亦甚眾多」也可以這樣說。但是（我們頭幾天也說過）佛的功德是不增不減了，那和未圓滿無上菩提的菩薩又不同了。
【我前天解釋「若人有能信汝所說，則為見我亦見於汝，及比丘僧並諸菩薩」，我講那一段文的時候我引了《維摩經》上〈入不二法門品〉的一段文，當時我說不上來了，本來這一段文我很熟但是就是說不上來，我現在再補一補看能不能念上來。「寂根菩薩曰」（寂就是圓寂的寂、寂滅的寂，根就是眼耳鼻舌身意六根的根）「寂根菩薩曰：佛法眾為二」（眾就是僧）「佛即是法法即是眾，是三寶皆無為相與虛空等，一切法亦爾，能隨此行者是為入不二法門」。這段文是這樣意思。寂根菩薩是在《無量壽經》上前面列眾裡面有他的名字，這個《維摩經》前面列眾沒有他的名字，但是在〈入不二法門品〉里有他。「佛法眾為二，佛即是法法即是眾，是三寶皆無為相與虛空等，一切法亦爾，能隨此行者是為入不二法門」。這上面說佛、法、眾都是無為相，一切法也都是，一切因緣生法也都是無為的；佛也是無為、法也是無為、僧也是無為，乃至一切凡夫僧也是無為，一切有為法、一草一木也都是無為的境界，所以見到釋迦牟尼佛也就見到舍利弗尊者，也見到一切大阿羅漢、大比丘僧，也見到一切諸菩薩了，這是在理性上這麼說。而實這樣說見也就是沒有見，不可得嘛！一切法都是無為相，無相可見，那就是有無為的境界。「與虛空等」這句話，我感覺這是佛的慈悲說出這句話來，因為我們沒有見到諸法實相的人，從來沒有見過不知道這無為相是什麼樣子，所以佛就說個譬喻「與虛空等」、就像虛空似的，這句話有什麼意思呢？就是我們初開始修止觀的人你就可以有路可尋、有個台階可以邁步了，你就先去取這個虛空相；當然是白天有太陽的時候沒有雲霧取這個虛空相，然後你觀察這因緣生法是畢竟空的如虛空，你這個觀慢慢就可以觀上來了，但是時間久了，熟能生巧就不取了，那就是接近入聖位的境界了，所以「與虛空等」。
這個和中國禪宗這些大禪師說法的態度不同了，佛就是給你一個台階你就可以這樣子進步的。佛知道我們是凡夫啊！凡夫的根性（有善根的人、特別利的人不要說）多數都是鈍根人，鈍根人就是笨就是弄不好這件事，哎！告訴你一個譬喻那麼你就容易做到了。這些大禪師呢，你來就打你香板、沒有話好說的。你看這個…有個道明禪師（道明禪師是了不起的人，好像不是《六祖壇經》上說那個道明、不是那個），誰若一來親近他呢，他一看你來了他就到寮房把門一關，就是這個境界。這個境界我在看這就是向你說法了啊！這個境界很高的呀！但是若是你在經論沒有基礎的人怎麼能明白這是第一義諦的境界呢？但是另外我看《禪師語錄》看出一個消息來，這些禪師並不像《禪師語錄》那個筆者說禪師是「不立文字」的，其實不是那麼回事，事實上那個禪師就是去聽經說法的呀，到各地方有法師講經的時候他在那裡聽，這樣一聽、他再去親近大禪師說法，開悟了！所以「不立文字」這句話應該說是再深一層的人給那樣的人說，初開始學習佛法的人怎麼能夠不立文字呢？不可能的嘛！不過有的禪師，那也還是有一點學習佛說法的味道，他還是、也是給你台階的，不過那樣的禪師也是大禪師、了不起！也感覺到好。但是另外有些禪師就不是那樣。這是我那一天解釋這一段的文，我引《維摩經》的話我想把它背、背不下來…其實我是有這個情形，本來這段文很熟、很容易就背下來，忽然間就背不出來了，就是這樣；但是你過一會兒忽然間又背出來了，這是我很慚愧的地方，那麼現在我算補上它。】
這裡是「乃遍他國商估賈客亦甚眾多」。你看這段文，你若是讀《大般若經》也有這種境界，他方菩薩來佛這兒聽法，《華嚴經》《大寶積經》裡面都是有這種事情的。但是這種事情若在我們心情來說，哎呀！那些大菩薩可以無量無邊的世界來來去去的，我們是辦不到了。但是《大智度論》上龍樹菩薩也說也不是的，若是有法身菩薩各處來你若有信的話你可以隨著他一同去的，他能帶你去，但是那個機會也難得，那要在佛在世的時候才可以。
卯三、子遇到父城
時貧窮子游諸聚落，經歷國邑遂到其父所止之城。
這底下是第三段，子遇到父城。第一段子背父去，第二段父求子中止，第三段子遇到父城。「時貧窮子游諸聚落，經歷國邑遂到其父所止之城」，前面說是「遇向本國」，這裡說遇到父城，這可見國這個範圍很大，他向他本國回來了，這話沒表示他到來。現在這說不但是到國土裡面來了，到他父親所止之城，那麼又進了一步了。「時貧窮子」前面這一段是說他父親…佛看看他退道心的弟子的情形，現在還不能度化他，只好待時、等待機會，同時又形容出來、介紹出來這個父親的境界、佛當時大富貴的境界。這以下第三段子遇到父城。時貧窮的兒子「游諸聚落」，這父親這麼樣的富貴，這小孩子跑出去就是去受苦，這是這麼一個譬喻。「時貧窮子游諸聚落」，就是各處跑，游諸聚落。「經歷國邑」，經歷了國和這個邑。聚落是一個比較小的城鎮，國是最大的了，邑應該是中間性的城市，國、邑、聚落。從這裡經過了以後，「遂到其父所止之城」，就到了他父親住的地方了。這表示什麼呢？「時貧窮子游諸聚落」，前面說過他退了道心以後可能在人天裡面享受很長一個時間的富貴，然後感覺到老病死的苦惱又想要解脫老病死，但是那個時候沒有佛法就跑到外道裡面去出家了，跑到外道裡面出家了的時候一天就是用功修行這外道的方法，修行的時候怎麼修行的呢？「游諸聚落經歷國邑」，他們外道也有修禪定的，也就是內心裏面所謂冥想就是思惟，思惟什麼呢？這裡說是聚落和城邑。「經歷國邑」，這國譬喻十八界、邑譬喻十二入、聚落就譬喻五蘊就是色受想行識。他的修行法就是思惟這個色受想行識是我、是我所或者怎麼地，是常是斷、是有是無、是亦有亦無、是非有非無這麼思惟。「游諸聚落」、游就是思惟他這個心，他這個邪知邪見不合乎佛法的這種思想、這個心在色受想行識上游，在那裡思惟觀察。「經歷國邑」、「國」是譬喻十八界，十八界就是六根六塵六識，六根緣六塵就發出來六識，這一共是十八個、十八界，就觀察十八界的這個情形。這個「邑」就是十二入，就是把六識不說了，就是六根和六塵，但是六識就攝在六根里的意根里，攝在這裡，就是觀察十八二、觀察十二入，觀察它像五蘊一樣，是常是斷、是有是無…這樣思惟。他這樣子修行逐漸地他這個宗教的思想愈來愈深刻了，愈來愈深刻了當然也就能夠衝動他原來在佛法裡面栽培的善根，所以「遂到其父所止之城」。「遂到其父所止之城」這個話，就是他這麼樣修行的時候因為那善根一動就和佛的大悲心接觸了，這叫作「遂到其父所止之城」，實在他並不是真實到了佛的涅盤城，不是那麼意思。是因為他在外道里這麼修行，他有佛法的善根，所以和佛的大悲心相接觸了，「遂到其父所止之城」。這樣意思，如果這個人在外道里修行，可是他並沒有佛法裡面的善根那就又一回事了，雖然佛的大悲心也能緣念他，但是那是屬於五百人而不是三十子了，那又不同了。
《法華文句》上也特別說到一件事，一般的人天的善根，說是你現在做了一些功德可以在人天享福、或者做國王，也可能跑到天上去享天福，你有這樣的善根的話，這個善根不能感動佛來救度你、來教化你，不能的。那什麼樣的善根才能呢？你要有求解脫的心情，你要有這樣的意願，你能夠學習過佛法裡面的四念處，有厭離心也好，你栽培過大乘佛法的大悲願力，發過無上菩提心，你修過六波羅蜜教化過眾生的，你有這樣的善根能感動佛，「應以佛身得度者，即現佛身而為說法」，這才能夠相應的；一般的善根享福的事情、那還是不行的。所以我們說是做善事、做功德，哎呀！這個事情是功德！是的！是有功德，因為對社會上是有利益的，也是有功德、也是有意義、也是應該做的，但是你若在佛法裡面講那就不同了，這還是有分別的。
卯四、其父憂念
父每念子，與子離別五十餘年，而未曾向人說如此事，但自思惟心懷悔恨，自念老朽多有財物，金銀珍寶倉庫盈溢無有子息，一旦終歿財物散失無所委付，是以殷懃每憶其子。復作是念：「我若得子委付財物，坦然快樂無復憂慮。」
這地方是第四「其父憂念」，他的父親在「憂念」、在關心他、在想念他，心裏面不快樂。這表示佛的大悲心也是動了，這樣意思。「父每念子」，前面說一段這個退道心的佛教徒的情況，然後又說佛怎麼個態度。「父每念子」，他父親常常地想念佛的兒子，想什麼呢？「與子離別」已經「五十餘年」這麼久了，「而未曾向人」說這件事。這在佛法上講就是佛常常地憶念退道心的這個人，這個人他退了道心、他不歡喜諸法寂滅相、不歡喜佛法僧的事情，就歡喜這個色聲香味觸，所以與佛法疏遠了、與愛煩惱見煩惱的事相親近，有親有疏這樣子，然後流轉生死受種種苦，佛這悲心就痛了，所以每念子。「與子離別五十餘年」就是他退了道心以後，一退道心就和佛遠了，不是清凈無漏的境界。我們發了道心有求解脫的意願，也能自己約束自己使令這個心不要妄動，就有一點向佛接近的意思，實在還是距離很遠因為我們還是凡夫。但是現在是說退道心的人，離別了五十餘年，他一退了道心就在五道里流轉。前面說五十歲這裡加個「余」，五十餘年就說個「余」，說個「余」什麼意思呢？六道、說五道現在說個「余」，就是從鬼道裡面開出個阿修羅道，如果說五道流轉那就把阿修羅放在鬼道裡頭，現在把它開出來說五道以外還有個余，就是有個阿修羅道，他就是六道流轉了。「而未曾向人說如此事」，但是佛並沒有向人說這件事，說是也沒有在方便有餘土向周圍這些大菩薩、阿羅漢說是久遠久遠以前栽培過善根的人，現在退了道心在生死里流轉，也沒有說這件事；現在是佛來到人間成佛以後在華嚴法會上也沒有公開地說這件事，《方等經》《般若經》也沒有明白地說這件事。「但自思惟心懷悔恨」不向人說這件事那又怎麼樣呢？就是佛自己在思惟這件事，也就是這個長者、這個父親自己在思惟，心裏面悔恨當初沒有好好保護這個小孩子叫他跑了。現在是說佛在心裏面思惟「心懷悔恨」就後悔那個時候（在佛法裡面信佛的時候）能夠特別注意地教導他努力地用功能達到內凡位也好得多，那個時候沒有勤勤地去教誨他、他是在外凡的境界所以容易退道心，所以這是「悔」；「恨」、恨他自己不努力、不精進努力地修行降伏煩惱，說我沒有精勤地教誨你，但是你自己若肯努力也可以達到內凡的境界，你都懈怠不肯那麼精進，所以悔恨。其實就是佛的大悲心在那裡思惟這件事。這眾生有的人善根強，或者有好朋友的策勵、或者自己業障輕、善根強一下子就跑到內凡去了；但是有的人業障很重，雖然有道心沖不過去這業障障住了，所以只在外凡裡面活動，也是信佛但是想要進一步是困難，那樣的道心就容易失掉，所以「心懷悔恨」。
「自念老朽多有財物」，這個「憂念」前面這是一個憂念，這底下又第二個憂念。「自念老朽」自己念年紀這麼大了，「多有財物」有很多的財富，「金銀珍寶倉庫盈溢」沒有子息、沒有兒。「一旦終歿」死掉了，這個財物就沒有人繼承、沒有人管理就都失掉了；因為沒有兒所以「無所委付」，「是以殷勤每憶其子」；這是表面上的意思。在法上怎麼說呢？「自念老朽」就是佛自己想…這個老朽就是佛的應化身，來到人間的化身也是父母所生的身體，這個身體也會有病也會老，這一代時教來到人間教化眾生幾十年了，就是臨到要涅盤的時候所以「自念老朽」；若是佛的勝應身當然沒有這回事、沒有老朽的事、當然那裡不論老朽。「多有財物金銀珍寶倉庫盈溢」，這表示佛來到世間教化眾生幾十年了，為眾生演說了很多很多的佛法，這些佛法「無有子息」，就是佛沒有教化一個眾生……他能夠發大悲心能作個大菩薩能繼承佛的事業、那就是有子息了，現在沒有一個人到這個程度。「一旦終歿」一旦一天的早晨一下子入涅盤死了，那麼「財物散失無所委付」，那麼佛說的這麼多的佛法沒有人去負責住持弘揚它，佛法就不能住在世間就滅亡了；因為沒有子息所以無所委付。「是以殷懃每憶其子」，所以一次又一次地常常地想念這個兒子，就是想念栽培過善根的這個人，他能夠發大菩提心是最好了，「每憶其子」。這裡面的意思，當然我們會想到一個問題，就是佛在世的時候也有菩薩嘛，若是在方便有餘土的那些大菩薩那當然是能繼承佛的事業、廣度眾生、弘揚佛法。但是現在不說那件事就說人間的，人間我們也是說有些菩薩的嘛，菩薩也可以繼承佛的事業繼續住持，佛入涅盤以後他也可以發心來廣度眾生弘揚佛法的。但是現在都不說那件事，就單獨說這二乘人，說二乘人他若不發大悲心他就是作阿羅漢入無餘涅盤了，那麼他就不能負責弘揚佛法了，那麼這個地方佛教就沒有了，就是單獨說這一件事。說這件事，我又生出個妄想來，就是說這小乘佛教的人不歡喜大乘佛教，就說那都是沒有的，只有一個小乘佛教，那麼這樣子大家都修學四念處去得阿羅漢果入無餘涅盤了，誰能成佛來教化眾生呢？沒有了，是不是？因為《阿含經》裡面沒有說菩薩道，龍樹菩薩在《大智度論》裡面說得很清楚的，就是《阿含經》裡面沒有說菩薩道，所以現在佛要為彌勒菩薩等說菩薩道，所以說《摩訶般若波羅蜜經》要講菩薩道。現在若是大乘都是非佛說，我們都不要相信這些事情，那麼就是沒有菩薩道了；沒有菩薩道、誰能作菩薩去將來成佛呢？也沒有了，阿羅漢又入無餘涅盤了，這個世界上還能不能有佛法呢？本來這個次第就是要先有佛，先有佛在這個世界成佛了然後弘揚佛法，這時候弟子裡面有發無上菩提心的人，那麼他也可以繼承佛的事業、他將來也可以成佛，也還是可以弘揚佛法廣度眾生，這樣子佛法就一代一代地傳承下去了。說是不要，這個大乘非佛說，不要；我們就是修阿羅漢果，那麼誰還能成佛呢？沒人能成佛了。沒有人成佛，佛也入涅盤了、阿羅漢也入無餘涅盤了，「財物散失無所委付」了，那麼就是沒有佛法了。「是以殷勤每憶其子」，所以佛大慈大悲常是希望這二乘人要發無上菩提心回小向大能住持佛教，那麼現在有繼續佛法的流傳、將來也可以成佛，成佛的時候在無佛法的世界弘揚佛法，那不是很好？所以我看這個文也包含這個意思，「是以殷懃每憶其子」。
「復作是念：我若得子委付財物，坦然快樂無復憂慮」，前面這一段是這個長者他憶念失子之苦、失掉了兒子的苦；這底下憶念若得到了兒子心裡快樂。「復作是念：我若得子委付財物」，這「我若得子」這句話怎麼講呢？就是他那個逃跑了的兒子發了無上菩提心了，那個退道心的人他現在發了無上菩提心了，就是「我若得子」。「委付財物」這句話是什麼意思呢？就是這個發了無上菩提心佛為他授記作佛，這叫「委付財物」，為他授記作佛他就可以負責在這兒住持佛教、弘揚佛法，這等於佛法就是財物付給他，委託他負責，這是一。其次，當然這是這一個時期的事情，而這個世界成住壞空終究有一天…不要說佛法、連這個世界都沒有了，沒有了以後成住壞空以後又成住壞空，那麼成住這個住的時候須要有佛來弘揚佛法，別的人都不行，那麼那個佛從那兒來？就是為佛授記作佛的那個人，他能再來。所以「我若得子委付財物」他也很快樂，心裏面很平靜、很開朗的、很快樂，因為這樣子可以展轉無窮無盡地在眾生的世界弘揚佛法，不然的話這一切眾生的佛種誰來栽培？誰來栽培這一切眾生髮無上菩提心？沒有這回事了。所以不能夠說「大乘非佛說」，不能說這種話。不要說是菩薩不要退大取小，而這個小乘佛教學者你應該回小向大來學習大乘佛法。所以「委付財物坦然快樂無復憂慮」，這個時候他這個父親不憂慮了；一個是兒子回來了拜見老父親，一個是他的財富、這個財產有人可以繼續主持下去了，不至於都丟掉了，所以心裏面快樂「無復憂慮」。
寅二、父子相見譬（分二科）卯一、子見父
世尊，爾時窮子佣賃展轉、遇到父舍住立門側，遙見其父踞師子床寶幾承足。諸婆羅門剎利居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞價值千萬莊嚴其身，吏民僮僕手執白拂侍立左右。覆以寶帳垂諸華幡，香水灑地散眾名華，羅列寶物出內取與，有如是等種種嚴飾威德特尊。窮子見父有大力勢，即懷恐怖悔來至此。竊作是念：「此或是王或是王等，非我佣力得物之處，不如往至貧里肆力有地衣食易得，若久住此或見逼迫強使我作。」作是念已疾走而去。
前面是父子相失譬，這底下是父子相見譬。父子相見譬，父親和這兒子相見面了，這真是很殊勝的事情。這裡面分兩科，第一科是子見父，第二科是父見子，這裡是說子見父。我們在〈方便品〉和〈譬喻品〉都是說父見子，都說佛先看見火宅裡面起火了，他的兒子在裡面的境界；都是說佛先看見所度化眾生的情況，那就是父先見子，而這裡說子先見父，這和前面有一點不同。子見父，實在這個子沒能夠先見父，這裡只是說比擬大概的情形是這樣子。
「世尊，爾時窮子佣賃展轉遇到父舍」，那個時候他是從一聚落到一聚落又經歷國邑這樣的事情，又到了其父所止之城這些事情。到了其父所止之城又怎麼樣呢？「爾時窮子佣賃展轉」，他那個貧窮的兒子「佣賃展轉」，就是給人打工賺錢生活，展轉地從這一家打工打到那一家去，「遇到父舍」，並不是他父親請他來的，他就是遇到、「遇到父舍」到他父親住的房子來了。這個地方「佣賃展轉」，前面譬喻佛的境界、大菩薩的境界是用商估賈客作生意作譬喻，現在他這個兒子這個窮子這裡是說為人打工賺錢，就是用自己的體力去賺錢叫作「佣賃」。這個「佣賃展轉」在佛法裡面怎麼講呢？就是他這個外道游諸聚落經歷國邑；觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、用邪知邪見在觀察的時候，就是你觀察一回你就深刻了一點、不過不是太明顯。佛在《阿含經》裡面提到佛弟子修四念處的情形，他說就像什麼似的呢？就像拿斧頭去砍柴的人，一個新的斧的把你用手拿的時候你再看看斧子的把還是那樣子，但是你今天也拿明天也拿，拿了一個長時期再看看那個斧把就細了；說這比丘修四念處觀的時候，午前也修、午後也修、初夜後夜也都修，一天精進地修自己也好像不感覺有什麼進步，但是一天一天地一個月一個月一年一年地修、喔！就進步了，長久它就進步了；這是佛弟子。現在說在佛法里有善根的這個外道，他「佣賃展轉」，他就是用他的心力去觀察這個色受想行識、眼耳鼻舌身意，這叫「佣賃」，你一觀察就得到了一點力量，那就像作工賺錢了似的。但是「展轉」、這句話有點意思，就是衝動了你在佛法裡面栽培的善根，那個善根一動了就是「遇到父舍」，就是與佛的大悲心相接觸了；這個「父舍」這個「舍」就是佛的大悲心叫作「舍」，就是「遇到父舍」。所以這裡說「展轉」這個「轉」字有這樣的意思的，本來是外道的邪知邪見他不能與佛感應的，但是因為他有佛法的善根，這一「轉」就是遇見了佛了，與佛成了感應，所以「遇到父舍」。
遇到父舍是「住立門側遙見其父」，他是立在舍的門的側邊，不是在門的正面，「遙見其父」他遠遠地看見他父親，不是那麼近。「踞師子床」坐在師子床上面。現在就講到這裡吧！
第48講--
「世尊，爾時窮子佣賃展轉遇到父舍，住立門側遙見其父踞師子床寶幾承足，諸婆羅門剎利居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞價值千萬莊嚴其身」，前面是父子相失譬，就是他相信了佛法，佛為他栽培善根之後，他又退了道心流轉生死，那叫作父子相失的意思。這以下是父子相見了，這個道心又發起來了，這樣的意思。這是分兩段，第一段是子見父、兒子看見他的父親了。
「世尊，爾時窮子」這四大阿羅漢先稱呼佛為世尊，「爾時」那個時候的窮子「佣賃展轉遇到父舍」，他為人打工作工維持生活，一家一家地就遇到他父親的地方，這意思昨天講過了。
「住立門側」他就立在他父親的房舍門的旁邊，「遙見其父」他遠遠地看見他父親，「踞師子床」坐在一個師子床上面（這床的名字叫師子床）。「寶幾承足」，這個「幾」是一個矮的小方桌那樣意思、這個幾是寶做的，「承足」就是這個長者、他父親這個足就踏在那上面、承接他父親的足；這是字面上的意思。在法上怎麼樣解釋呢？就是這個窮子在外道裡面修行，修行的時候他也有求解脫的意願，在修行的時候他激動了他宿世栽培的佛法的善根，這個善根動了就是和佛的大悲心相接觸了，所以叫作「遇到父舍」。實在這個窮子他沒有見到佛，這「住立門側遙見其父」這底下形容他父親豪華富貴的境界，也就是《華嚴經》盧舍那佛的境界，這個境界二乘人並沒有見到，這只是…我們平常話「想當然爾」就想是那樣子。這是和大乘佛法是不相應的，是表示這樣意思，所以這地方說「遇到父舍住立門側」，就是他住在門的旁邊，這裡面表示什麼意思呢？前面〈譬喻品〉裡面這個舍宅唯有一門，說了幾次的門，那個門的意思就是佛所說的佛法、佛所宣揚的佛法，當然是有大小乘的不同。現在說的這個意思是指大乘佛法，就是一佛乘，也就是《華嚴經》這個法門了；他住在門旁邊這表示並不是能夠正面地認識佛法，但是他也是接近了、接近的意思，他以前是這樣栽培過善根的，現在善根動了，就是「住立門側」有這個味道，但是也表示他不是正面的，所以還沒有說是大乘善根那樣正面地去接受佛的教導，不是那樣意思。智者大師解釋這個地方是用偏真之理，就是觀色受想行識無我無我所這個偏真，就是一切法空的真諦理但是偏於真，其實諸法的道理按智者大師的意思有三諦的道理，真、俗、中，二乘人並不能夠圓悟真俗中的道理，他只能夠覺悟了偏真的道理，其它的俗諦理、中道第一義諦是不能明白的，所以叫作「側」就是一面的意思。
「遙見其父」，就是遠遠地看見他的父親，就表示不是近。這意思就是窮子他的根性和大乘佛的境界距離得很遠，所以叫作「遙」，這樣意思；他是有大乘善根，他將來會成佛的，所以看見他父親，表示這個意思，但是很遠，不是現在。他看見他父親是什麼樣子呢？「踞師子床」，佛是坐師子座、這是名字，表示佛無所畏懼的意思，四無所畏，沒有恐怖的意思；用這個師子來表示無所畏，師子是獸中之王牠沒有恐怖心，表示無所畏懼的意思。不是說用師子作座，不是；也不是說那個座位上有個師子的形象，也不是那樣意思，這《大智度論》上有解釋這句話的。現在無畏的床表示什麼呢？智者大師說佛的法身他坐在第一義空、無畏的境界裡面，所以叫作「踞師子床」。佛的法身，當然這時候說法身也就是圓滿報身的境界，踞第一義空、無畏之境叫作「師子床」。佛法經論上說的這一切的道理常常是指他內心真實的境界，不是表面上的意思，說這個身體在那裡行住坐卧、怎麼怎麼樣的變化、威儀的不同，這是枝末上的事情，他的內心究竟是什麼樣子呢？就是與第一義空相應的，那就是踞師子座，是這樣意思的；現在是說「床」就是這個座，床和座其實也是一樣。
「寶幾承足」，足是兩個足，寶幾是什麼呢？寶幾就是第一義諦，前面踞師子床其實這意思也是相通的。「足」就是佛的定慧，足表示佛的定表示佛的慧，這兩種功德都是依止在第一義諦上面，所以叫「寶幾承足」。這樣說佛的智慧安住在第一義空，佛的定、無分別的清凈心也是安住在第一義空上面，這叫作「寶幾承足」。可是第一義空還是可以安住的嗎？是的，第一義空是無有可安住者，也沒有能住者，那麼這就是安住了，所以踞師子床，寶幾承足。我們通常用功的時候假設修止觀的話，修止觀也修奢摩他、修奢摩他那就所謂是定的一個因，由奢摩他的止成功了就是定，也修毗缽舍那就是慧，成功了就是般若了。但是這個時候這個慧（毗缽舍那）也沒能住到第一義諦上面去，這個止（奢摩他的止），修止的時候這個心能夠或者是相似的一念不生，但是也沒能寶幾承足，也沒能住到第一義諦上面去的，但是它相似；所以你在因地的時候修奢摩他、修毗缽舍那，到果地的時候見到第一義諦了，那就是寶幾承足了。所以因果，尤其是在未入聖位的時候距離那個果上的境界是很遙遠的，但是那個器類是相似的，正是這個意思，所以寶幾承足。
「諸婆羅門、剎利、居士皆恭敬圍繞」，前面是說這個長者他的父親的情況、那個大威德的境界，這底下又說到他周圍的人，有「婆羅門」那都是很高身份的人，「剎利」是王種姓的人。這個「居士」，佛法傳到中國來到現在，我們用居士這個名辭是信佛的人，他是在家修行的人叫居士，但是在印度這個居士不是這樣用法，居士是表示有財富的大富翁、大資本家，這叫居士，這「居」是集聚財富很成功的人，是這樣意思。「皆恭敬圍繞」，這樣高身份的人恭敬圍繞他的父親，他的父親可見是不得了，這裡正面在佛法上說這個婆羅門表示什麼呢？就表示十地菩薩這個第十地法雲地的菩薩，法雲地用婆羅門表示。這「婆羅門」翻個凈行，真實地說凈行當然是法雲地、等覺菩薩這是清凈的，與佛都相等了，所以是等覺菩薩。「剎利」是王種，就是從九地到初地，表示這個意思，這樣的大菩薩也在這裡恭敬圍繞。「居士」就表示三十心的菩薩，十住、十行、十迴向，加上前面兩個合起來就是十地，十住、十行、十迴向、十地這都是法身菩薩，法身菩薩來聽盧舍那佛說法的一個境界；「皆恭敬圍繞」。
「以真珠瓔珞價值千萬莊嚴其身」，這又回頭來說他的父親、說他父親也就是說佛了。用真珠瓔珞這樣名貴的寶物來莊嚴其身、莊嚴他的法身；用真珠作成的瓔珞叫真珠瓔珞，這個瓔珞是價值千萬這麼樣貴重的寶。這表示什麼呢？就是佛無量劫來以般若波羅蜜、以無所得為方便，有大悲心為前導廣度眾生所成就的功德就叫作「真珠瓔珞」，簡單地說或有戒的功德，也有無量無邊三昧的功德，也有無量無邊智慧的功德，也有無量無邊陀羅尼的功德，種種的這些功德，這就叫作「真珠瓔珞價值千萬莊嚴法身」、莊嚴佛的清凈法身。「吏民僮僕手執白拂侍立左右」，這底下又說到這樣，前面是圍繞著佛的法身菩薩的境界，這底下還有其它的人。還有「吏民」就是辦一些雜事的叫吏，這個吏應該是官吏、為國家做事情的人；還有民；還有僮僕「手執白拂」還這樣子，侍立在長者的左右。這表示什麼呢？這吏民和僮僕就是聽佛說大乘佛法這裡面的人，他不是法身菩薩了，他是凡位的菩薩，吏民譬喻內凡的菩薩、僮僕是外凡，這樣的不同。這個內凡我們前面講過，暖、頂、忍、世第一，這暖、頂的內凡兩位還是有可能會退的，這忍和世第一是不退的，這樣不退的內凡就叫作吏、還可能會退的就譬喻是民。
「手執白拂侍立左右」，他們手裡拿著白色的拂塵侍立在長者的左右。這個譬喻什麼呢？「手執白拂」就譬喻佛的方便波羅蜜、權巧的智慧叫作白拂，它是能夠除一切垢染，也是佛方便波羅蜜就是廣度眾生、除一切眾生的垢，有這種作用。「侍立左右」侍立在佛的左右，智者大師說就是佛本身譬喻中道第一義諦的法門，「左右」一個是空、一個是假；如果說三觀就是空觀、假觀、中觀，左右是譬喻空觀和假觀，這個左右都是白拂，侍立在第一義諦的兩邊。這個「右」譬喻入空的智慧（空觀），入空的智慧這個白拂它能夠拂掉四住的煩惱，就是愛煩惱、見煩惱它能夠去掉，能有這個作用，這個空能去掉這兩種煩惱。而這兩種煩惱在眾生無量無邊的煩惱裡面它們是最在外邊的煩惱，在凡夫沒有入聖位的時候，在凡夫這個時代，不管你信佛不信佛這兩種煩惱是時時在活動的，這兩種煩惱就是要用空的智慧把它去掉、除掉，就像桌子上面的灰塵用拂可以把它拂掉的，這是「右」。左面手執白拂就譬喻這入假的智慧，入假的智慧在天台宗的話就是塵沙惑，（這「塵沙」這兩個字就是微塵的塵、沙就是土裡面有沙，小的細的石頭這一類的東西），這表示多的意思。這個塵沙惑是什麼東西呢？就是除掉了愛煩惱、見煩惱的這些人、這些阿羅漢或者這些菩薩，菩薩他已經去掉了愛煩惱、見煩惱了，這個時候的人他們會感覺到很多不足的地方，什麼呢？他雖然是沒有愛煩惱沒有見煩惱都是聖人了，但是他們若想要去度化眾生的時候有困難。我們凡夫學習佛法如果聰明一點的人隨時可以講佛法的，感覺到很容易，不是太難；但是聖人反倒不是反倒感覺到難。什麼呢？就是要去度化眾生的時候要知道這個眾生的根性是怎麼回事？宿世是怎麼回事？宿世是栽培過什麼樣的善根？他造過什麼樣的罪？應該怎麼樣度化他？這都是問題，就不是太明白，明白多少但不是完全明白；那樣說法的時候就困難，就像醫生給人看病的時候看得不太清楚，看得不太清楚這個方怎麼開呢？就是感覺到難。我們凡夫學習佛法容易講，根本不講這些問題了，那就是自己想什麼講什麼所以不感覺難，這聖人反倒感覺難。所以這得無生法忍的菩薩他的道力在凡夫世界生活是可以，凡夫世界不能夠染污他，他是可以的，但是他還是願意去見佛的，他願意見佛那個心情要比凡夫還要更心切誠懇，就是他感覺到很多很多的不足要向佛學習，所以就是有這個問題。那麼這些不知道的事情如塵若沙那麼多，所以叫塵沙惑，很多很多的事情不明白，所以這叫作「塵沙惑」。塵沙惑、那怎麼辦呢？入假智，入假（前面是入空），入空也是智慧，入假也是智慧，就是他那個菩薩他要去見佛去，見佛、看見佛也是因緣所生法也是如幻如化的，自己也是如幻如化的，聽佛說法也是如幻如化的，到了眾生世界去度化一切眾生眾生也是如幻如化的，無眾生可度，無諸佛可禮拜的。就是用空的智慧為基礎而在如幻如化的境界上去學習佛法、廣度眾生，這叫作入假智。這個入假智它有什麼好處呢？就是能去掉這個塵沙惑，他要慢慢地學習，這個菩薩沒有一法他不學習的，佛法他要學習，世間法他也學習，所以這五明裡面的醫方明有工巧明，那個大菩薩也會造房子，他也會做醫生，他也會寫文章，這個語言也是個問題，我們凡夫有語言的問題，聖人也是有這個問題都是要學。所以菩薩說三大阿僧祇劫實在時間並不是很多，不能說很多的。所以這入假智侍立在左邊，他能夠拂掉這個塵沙惑。這叫作「手執白拂侍立左右」，這等於說也就是佛的一個法門教化眾生，佛有入空的法門、也有入假的法門教化眾生。
「覆以寶帳垂諸華幡，香水灑地散眾名華，羅列寶物出內取與，有如是等種種嚴飾威德特尊」，這個「覆以寶帳」就是大長者坐在師子座上面還覆上寶帳，還有這種境界，這表示佛的大慈大悲的境界，所以叫作寶帳。我們前面也說過，阿羅漢他已經入空成功了，這個法門已經畢業了，但是入假才開始；因為什麼稱他為小乘呢？其實是慈悲心不強的關係；這慈悲心不強，度眾生的事情就緩慢，不是說阿羅漢一點人情不懂不度眾生、也不是，就是那個慈悲心不那麼強。現在說佛「覆以寶帳」就是大慈大悲心廣度眾生，沒有休息的時候，特別標出來這個大慈悲心是特別重要的了。「垂諸華幡」這個寶帳還垂下來華幡，垂諸華幡前面講過就是四攝，佛能四攝：布施、愛語、利行、同事來攝受眾生。眾生是在苦惱裡面還不知道苦，你想要讓他來到佛教裡面來這是不可能的事情，為什麼還能來呢？就是佛還要攝受他的，要用種種的方便接引他到佛法裡面來，這就是佛的慈悲。還有幡，幡是扁的，這表示佛的神通的境界有無量無邊的神通。
「香水灑地」，居住的地方還有香水灑在地上使令這個塵土不要起來，這表示佛說法這個法水，法水灑在菩薩的心地裡面使令他不要起煩惱，這也應該包括一切眾生在內，佛用法水灑在一切眾生的心地裡面使令他不要起煩惱。或者說對於修禪定的人佛能為他說這個法門叫他安心，使令散亂心不動能得一切三昧，也可以說是香水灑地。前面說這個地有的時候是指第一義諦說，現在這裡指眾生心說的，佛說法就是聽在眾生心裏面去了，所以同樣的字不同樣的義，解釋得不一樣。「散眾名華」，大長者住的地方還散了很多名貴的華，表示這樣的事。這表示什麼呢？表示七覺支這個華，就是念、擇、進、喜、輕安、定、舍這七種華。這個我簡單解釋一下。
這個「念」就是明記不忘的意思，就是你所想要修行的法門，要用的時候就是明明了了地現在你的心裏面顯現出來，那就叫作念，如果不能明了地顯現出來那就失掉了念了，就是不能了。而在修行人來說，尤其是凡夫修行的人，這念還非常地重要。這個念好像譬喻一個守門的人，這屋子前面有個守門的人，這惡人不准他進來，那麼有正念的人這些雜染的心不動，他能控制這件事，所以這個念倒是很重要。「擇」、擇法，擇就是揀擇、揀擇就是觀察的意思。這是什麼呢？初開始修行人來說也就是畢竟空、無我、無我所了，前面說拂這個四住的塵，所以初開始修行的人無論這個法怎麼妙（我們看大乘經論上都還是這樣子）你非要觀察空不可的；這畢竟空、無我、無我所的智慧就是「擇」、它能觀一切法能這樣地擇，而不是糊胡塗塗這樣境界的，要揀擇的。但是在三十七道品裡面說，如果全面地講三十七道品，這七覺支也叫七菩提分，它是在什麼位子上呢？初果，他在初果的這個階級上面，那個八正道就是修道；初果是見道，八正道就是修道的位次了。所以這個「擇」就是那個「苦忍真明」真明的那句話，真明就是真實的光明。譬如說我們修行人有的人在沒得初果之前，這個暖頂忍世第一這個時候他的智慧也很強了，但那不是真智慧；要到苦法忍的時候，就是那個十六心一剎那一剎那、十六剎那那時候現出來畢竟空無我無我所的智慧才是真智慧，那是無漏的、是聖人的智慧，所以叫「真明」，所以這個「擇」就是那一個智慧。「進」、精進，能成就這樣的智慧不是自然的，是要你精進地努力，要少吃飯還少睡覺、要多爭取時間努力地修這個止觀的，要精進不懈怠才可以、懈怠是不行的，所以要精進。「喜」是歡喜，喜是什麼意思呢？就是修行沒成功的人他心情也不是快樂，自己約束自己努力地…我要少吃飯、我要少睡覺，應該睡覺已經疲倦了「我不睡覺」還要努力，實在是很苦，也是個辛苦事情，所以忍波羅蜜裡面有個安受苦忍就是這個意思。那麼這時候忽然間見到真理了、得苦忍真明現出來了，心裏面歡喜；像歡喜地、十地菩薩歡喜同樣的意思，這就歡喜。念、擇、進、喜，這個「喜」。輕安、定、舍，這個「輕安」是什麼呢？（這樣看這說一切有部說的是有道理，七覺支裡面有輕安是有道理的）是什麼呢？這個輕安就是得到禪定的時候，身體上心理的全部有快樂，這叫作輕安；這個身體輕、不重，如雲如影的樣子，而那裡面有殊勝的快樂，成就了這樣的境界。那麼這是什麼呢？我說是說一切有部說七覺支裡面有個輕安這句話有道理，這話從什麼地方說的呢？說一切有部的意思，你想要得初果、得無生法忍也一樣，你一定要有一點定；你說是「我是慧解脫、我不須要有禪定」，這個話好像是有道理實在是說錯了，說沒有禪定是指沒有四禪說的（沒有初禪、二禪、三禪、四禪說的），這裡面最低限度要有未到地定，如果你修奢摩他你得到了欲界定，這欲界定也是很長一大段的，它一大段到最後的時候也是很了不起，那也能一念不生一坐七天不出定都可以，若能坐七天也就能兩個七、三個七都是可以，但是這個身體終究還是要吃東西，有的時候還要到廁所去你還要出定的、不去還不行的，（不過若得到初禪以上那又一回事）。得了欲界定…我已經說過了，就是說「靈光獨耀迥脫根塵」，就有這種境界、有這種感覺，就是身體好像有若無了，就是一念靈明的真心、常住真心在這裡湛然獨立，就會有這種感覺，但這時候有感覺是有感生、沒有輕安，沒輕安這時候就是連未到地定還沒成就，只是一個欲界定而已。
所以經教不可不學，你想要修行經教是要學的；說我不到佛學院去、也可以，但是你自己學很辛苦。學、你才能知道這回事，不然的話你要修行到那個時候「啊！我成佛了！即心是佛、我就是佛」，因為這個時候貪瞋痴好像沒有了，就是一念清凈心在那裡湛然獨立，這不是佛了嗎？其實只是個欲界定而已，那裡是佛呢？說外道有的時候有增上慢不是沒有原因的，就是他本身有一點修行，所以他的高慢心才起來的，不然那會有高慢心呢？連佛教徒都是，佛教徒本身你的經教學得不夠都會有這個問題。現在說有「輕安」就揀別了這不是，欲界定只是欲界定，連未到地定還沒成就。這時候再進一步，你要不懈怠、不要有增上慢，不要說「我是佛了」不要這麼說，那麼你心謙虛一點虛心不要有高慢，然後繼續努力用功，還是要精進的。其實修行的事情多少含蓄一點對自己有好處，因為…啊這一坐忽然間靈光獨耀的境界現前了（Tape41B面）「我就是佛了」、不要著急，你再坐七天你就知道了，就知道你不是佛了。因為欲界定的時候，雖然是沒得欲界定的人聽說欲界定有這個境界也感覺到好、感覺到歡喜，但是你繼續坐就有問題了，因為欲界定還有煩惱，偶然地當然有時候煩惱不活動，但是你有煩惱煩惱會動的，你到大街上走一走，別人給你一拳頭，看看你這時候是什麼樣子？所以修行的時候你先不要有高慢心，先用眼前這寒熱的境界考驗考驗自己就知道了，這原形就露出來了，不要說別人，自己就會知道「我不是，我不是佛啊！」所以應該是這樣子。說一切有部說初果有輕安樂，但是初果沒有禪定那輕安樂從那兒來的呢？就明白了就是未到地定，未到地定的時候才有輕安樂的。所以七覺支有個輕安樂就表示他還是有定，但是未到地定，說他沒有禪定是沒有初禪、二禪、三禪、四禪沒有色界的四禪。這可見說一切有部這樣講是符合佛說的道理，這七覺支是佛說的。所以這個輕安，就是沒得到輕安樂的人由於自己精進地努力，忽然間得到了那也是很殊勝的境界、很安樂。
「定」，這輕安樂從那兒來的呢？從定來的，就是未到地定，沒有得色界四禪。如果得了色界四禪那就不是初果了，因為佛教徒修四念處得入聖道，如果有色界四禪這個時候修四念處（如果你不修那還不行），你若得了色界四禪（初禪、二禪、三禪、四禪都可以）你修四念處那就是三果了，不是初果了，那就是八正道的境界而不是七覺支了，所以這裡面有這個分別。所以這裡面說這個定不是色界四禪，是未到地定。這些事情在《瑜伽師地論》裡面有講，其它的地方也是有講，所以三論宗的學者讚歎羅什法師翻譯經翻得好、是的，羅什法師的確是，他翻譯了《大智度論》以後來到中國，中國佛教徒皆大歡喜，對中國佛教是貢獻太大了。但是其它還有很多的事情，你還在玄奘三藏翻譯的經論你才能看出來，所以這兩位大德對中國佛教是不得了的功德。這是在《瑜伽師地論》說得比較清楚。這是得到了未到地定，這個定是未到地定。
輕安、定、「舍」，還有舍。這個舍是什麼呢？這是佛教徒聖人的境界，不執著，這個舍是不執著的意思，不是那個不苦不樂的舍、不是那個意思。不執著，因為這個聖人畢竟空、無我無我所他這種不執著的境界有個舍。我們通常批評二乘人、批評阿羅漢說他執著空怎麼地，其實阿羅漢對於空他不執著，連初果都不執了，有個舍、有這個字的，表示他不執著。他如果一執著那就是有我見了，這個我見在《金剛經》上說得很清楚，《金剛經》那一段文，你若有所執著那就是我相、人相、眾生相、壽者相，你若有執著就會有我相、人相、眾生相、壽者相的；這樣說就是你沒得初果，就可以表示這個意思。現在這個地方有個舍，就表示這個時候他在正念，在他正念無漏的智慧現前的時候他是沒有著的，不執著。
這一共是七種，這七種叫作「華」，「散眾名華」，用這個華來表示這七種功德、七個華表示七菩提分的功德，這是無漏的境界了。「香水灑地」這表示佛在說法，「散眾名華」是眾生接受了佛法，由凡而聖這種清凈莊嚴的境界。
「羅列寶物出內取與」，這個「羅列寶物」是總結一句，大長者他那個大富貴的境界太多了，現在總結一句就是陳列了很多很多的寶物，就是他有很多很多的功德。「出內取與」這和前面「出入息利」意思是一樣，這裡說「內」就是「納」，前面是「入」這裡說「納」，入也就是內的意思。這就是他的財產，（這裡應該是動產或者是不動產）他若出或者入就賺到錢了，這叫出內。現在這裡說「出內取與」，是指佛說法、眾生能夠聽法在這裡面有些功德的意思。「出」是佛的大悲心為眾生說法，而同時佛本身的內心裏面還是無分別的境界，佛能夠同地這樣動作，在無分別的境界裡面還能夠發生無量無邊度化眾生的作用，出就是納、納就是出，這種不可思議境界。「取與」，取是什麼呢？我們先說「與」，與就是佛為眾生演說無量無邊的法門，前面說佛出納這不二相的境界，佛為眾生演說種種的契機契理的法門叫「與」，眾生聽聞佛法如法修行叫「取」就是取到，這種取與也成就無量無邊的功德的，出內取與這和前面商估賈客那個意思一樣。
「有如是等種種嚴飾」，這結束前面，各式各樣莊嚴的境界。「威德特尊」，這大長者的威德是特別地殊勝尊重，這就是佛圓滿報身他受用身的境界。這個窮子若在凡位的時候當然不可能見到這樣的佛，得了阿羅漢以上果位的時候當然也不能見到這樣的佛，而這地方說是見到實在就是（我剛才說）玄想那樣子這麼情形。
「窮子見父有大力勢，即懷恐怖悔來至此」，前面是說見到父親，這底下見到父親又怎麼樣情形呢？窮子見到他父親有這麼大威力、這麼大勢力，實時懷恐怖、心裏面恐怖害怕了。「悔來至此」就後悔到這裡來、我不應該到這裡來，這是表面上的意思。窮子見到他父親有大勢力，有大力就是有大智慧的境界、大勢是大神通的境界，這叫有大力勢。「即懷恐怖」他就恐怖這表示什麼呢？這小乘根性的人和佛圓滿報身的境界是不相融的是不合適的，所以即懷恐怖，一恐怖就是有點分離的意思。「悔來至此」，他就是後悔「我來到這裡是不對的」，這就是他沒有大乘的根性，他就是要去了，這樣意思。這個「即懷恐怖悔來至此」意思是一樣，就是大乘根性還沒有成熟，不能接受大乘佛法的法門。
「竊作是念」就是偷偷地、他沒有說出來，他內心裏面這樣想。這句話也表示二乘人只是默默中、冥冥中有這樣的意思，可以這樣說小乘根性人和大乘佛法和圓滿報身佛是不相應的，並不表示他真有這件事，他看見圓滿報身佛了，不是這個意思，所以叫作「竊」、這個竊表示這個意思。「此或是王或是王等」，竊作是念作什麼念呢？這個人是國王、或者不是國王他是和王平等的人。「非我佣力得物之處」，不是我這個打工的人打工賺錢的地方。「不如往至貧里肆力有地」，不如我跑到那貧苦的地方鄉村裡面，「肆力有地」我可以用我的體力去作工，那是合適的地方，才是我作工的地方；這個地方是王或王等不是我作工的地方。「此或是王或是王等」在佛法上正面說是什麼呢？王就譬喻法身、王等就譬喻佛的圓滿報身。王是諸法實相、諸法寂滅相的道理是王，王等、佛的圓滿報身主要是無上正等正覺的智慧，這個智慧能契於諸法寂滅相的真理，能相契合所以叫咋「等」。「非我佣力得物之處」，這是大乘佛法一佛乘的主人，不是我這個小乘人修行的地方，不是我修學佛法的地方。這個「佣力」就是用力量用體力去作工賺錢生活，修行也就是修學小乘也好、大乘也好都是修止觀，你心裡那樣動作就栽培善根了，你再繼續這樣修止觀，你這個善根就加強了，也就等於你作工賺錢多了，是這個意思。現在「非我佣力得物之處」就不是小乘人修學佛法的地方。「不如往至貧里肆力有地」，往至貧里是什麼地方呢？智者大師說是這個小乘的空理，我空、無我、無我所這叫作貧里，這個地方不是如來藏所以是貧里，如來藏那是具足無量功德。但從這文上說見到佛的那種境界，那是佛萬德圓滿的一種境界，也就是一佛乘的法門這種境界，現在說貧里就是小乘根性的人親近佛、聽佛說法的這種境界，或者說四諦理，苦集滅道這四諦的地方，小乘法門的地方、在這個地方修行是合適的，「肆力有地」是比較合適的，是這樣意思。這個貧里就是不是富貴的地方，這小乘人修行的若因若果和大乘佛法比較他的功德少了，功德沒有那麼多所以叫貧里，是這樣意思。「肆力有地」這個肆力就是用力、把這個力量放出來，就是體力心力活動的時候那時候叫肆力，「有地」有這麼一個地方可以作工；就是小乘根性的人學習苦集滅道四諦法門、修學四念處比較合適，這個意思。「衣食易得」，容易得。這就是修學小乘的法門修學四念處的時候可以得無漏的衣食；或者衣食這個「食」或者說是智慧、「衣」或者說定力，無漏的定慧容易成就，容易成就無漏的定慧，或者這樣說。
「若久住此或見逼迫強使我作」，若是我現在不離開，我還在這個舍的門的旁邊在這裡，「或見逼迫」或者他逼迫我強使我作什麼，這事恐怕不行。這表示，「久住此」在大乘佛法裡面修學的話，那要三大阿僧祇劫、無量阿僧祇劫所以叫「久住此」。「或見逼迫」的意思，我不願意學習大乘佛法、我是願意學小乘佛法的，我不願意作的事情你叫我作那就是逼迫了，逼迫我「強使我作」，這樣逼迫我不高興。所以「作是念已疾走而去」，他這樣想了以後；趕快走！趕快走！疾走而去，那麼就是我不能接受大乘佛法的教化，我離開了，所以「疾走而去」。
卯二、父見子
時富長者於師子座見子便識，心大歡喜即作是念：「我財物庫藏今有所付，我常思念此子無由見之，而忽自來甚適我願，我雖年朽猶故貪惜。」
這個文敘說佛一段，然後敘說二乘人一段，然後又敘說佛一段，就是這樣子講。「時富長者」這是第二段父見子，前面是子見父，這底下說父親看見他兒子。「時富長者」，這時候大富長者在師子座上看見他的兒子就認識了，「心大歡喜」心裏面很歡喜。這表示什麼呢？表示佛這個大富長者，他在第一義空無分別的境界裡面寂而常照，「見子便識」看見二乘人就認識了，認識什麼呢？表示他以前二萬億佛所，或者在大通智勝佛十六王子那個時候，聽過《法華經》栽培過大乘善根的，一看見就知道了。「心大歡喜」心裏面很歡喜，這個兒子栽培過善根的，他現在回來了、很好！「即作是念」這時候大富長者心裡想：「我財物庫藏今有所付」，我這麼多的財富現在可以有付託的人了，那解決了很多問題了。「我常思念此子無由見之」，我常常想念這個兒子但是沒有辦法看見他。「而忽自來甚適我願」，這和我的希望很合適。「我雖年朽」我雖年紀老大了，「猶故貪惜」我還是很愛惜我這個兒子的、愛惜他的財富的；貪就是愛、愛惜的意思。
「見子便識心大歡喜」，佛看見二乘人他回過頭來了能夠想要希求解脫，感覺生死是苦，想要希求解脫，以前栽培的善根動了，所以這時候佛心裏面歡喜。「即作是念」，實在佛的心裏面應該說是無分別的境界，但是文上也說佛有憂念，佛心裏面歡喜，也用這個字樣來表示。「即作是念」心裏面這樣想：「我財物庫藏今有所付」我度化眾生所成就無量無邊佛法的功德「今有所付」，現在可以委託一個人來住持佛法廣度眾生了，這個意思他若是入涅盤的話這個佛法還有人負責弘揚的。「我常思念此子」，就是佛這個寂而常照的大悲心裏面常會看看那個兒子現在怎麼樣了，他在六道里輪迴怎麼個情形，常常憶念的。「無由見之」，他這迷惑的心很強，一心地在愛煩惱、見煩惱裡面活動，一點也沒有回到佛法接受佛教化的可能，這種可能都沒有所以「無由見之」。「而忽自來」但是今天他忽然間自己來了，這就是剛才前面講過的道理，就是他有希求解脫的心情，修學外道的法門也無形中使令他佛法的善根也動起來了，這樣子就和佛的大悲心相應了，所以「而忽自來」。本來說眾生的善根，眾生原來迷迷糊糊顛顛倒倒的時候那裡能栽培善根呢？完全是由佛的大悲心主動地去吸引他、去攝受他才栽培善根，這樣善根是由佛來給他栽培的，那麼怎麼能說是「自來」呢？怎麼能說他自己來呢？這就是說善根是由佛栽培的，栽培的時候也要自己努力，不然的話你還不能栽培的。這意思說是佛為我們說法要假借一個方便，我們這個世界要用音聲為方便，這佛法的真理寄托在音聲裡面傳達出來，傳達出來我們聽見了以後如果你沒有聽進心裏面去，那就這個善根沒栽培到；你聽進心裏面、心裏面再思惟這個道理，這時候栽培善根了。所以是由佛栽培也是由你自己要努力，不然還是不行，還是栽培不好。現在「而忽自來」有兩個意思，一個意思是栽培善根的時候你自己心裏面要去思惟佛所說的道理，你這一思惟在阿賴耶識裡面就是栽培了清凈的善根了，如果不思惟是不行，這是第一。第二，他流轉生死而後，前面說過這個大富貴的境界沒有了，漸漸地少了，在人間的時候受了苦了，很多的苦惱折磨他，他感覺生死是苦，願意求解脫，這苦也有好處，願意求解脫的心理於是乎跑到外道裡面去修行，在外道修行那些邪知邪見的方法這麼用的時候，但是厭離生死的心很強就動了他出世的善根，這就可以知道這善根的動還是他自己的努力，所以叫「而忽自來」，就是善根發動了叫作而忽自來。「甚適我願」，他以前栽培的善根，其實表面上的意思就是感覺到生死是苦，想要得解脫，主要表面上還是這樣意思；這樣子「甚適我願」就是和佛的大悲心很相應了、相適合了。「我雖年朽猶故貪惜」，本來我年紀大了；年紀大了這意思是化身佛經過多少年，事情辦完了要結束了就是要走、要入涅盤、要舍應歸真了，這以後的眾生怎麼樣栽培善根、佛法怎麼樣弘揚，這些事情他都不管了，他就入涅盤就走了；當然也可以說佛是安排好了佛就走了。但是現在是說這個窮子他若回來的話，二乘人發了道心，發了道心將來的時候他還能夠弘揚佛法去廣度眾生，就會有這樣的功德；如果他們不發道心不回小向大、不發道心，那麼他將來弘揚佛法廣度眾生的事情就不成就了，所以我雖年朽「猶故」還是關心這件事，還是愛惜他，希望他回小向大，能負起紹隆佛種、紹隆佛的家業弘揚佛法這件事，這件事還是很重要，佛還是很關心的，這樣意思。「我雖年朽猶故貪惜」，還是愛惜這個兒子希望他回小向大發無上菩提心的。
寅三、追誘譬（分二科）卯一、遣旁人追
即遣傍人急追將還。爾時使者疾走往捉，窮子驚愕稱怨大喚：「我不相犯何為見捉？」使者執之愈急強牽將還。於是窮子自念無罪，而被囚執此必定死，轉更惶怖悶絕躄地。父遙見之而語使言：「不需此人勿強將來，以冷水灑面令得醒悟，莫復與語。」所以者何？父知其子志意下劣，自知豪貴為子所難，審知是子而以方便，不語他人云是我子。使者語之：「我今放汝隨意所趨。」窮子歡喜得未曾有，從地而起往至貧里以求衣食。
前面說「我雖年朽猶故貪惜」這是佛的慈悲心，只是慈悲有什麼用呢？一定要採取行動了，所這地方說「即遣傍人急追將還」，佛這時候就派遣旁邊的人去把他追回來，前面已經要跑了前面說「疾走而去」，前面他看這個地方「非我佣力得物之處，不如往至貧里肆力有地衣食易得，若久住此或見逼迫強使我作」，作是念已「疾走而去」他跑了，這時候這個大長者就派人去把他追回來「急追將還」。這表示什麼呢？這個「即遣傍人」就是在佛旁邊的這些大菩薩，佛的大悲心派遣旁邊的這些大菩薩去把他追回來，這是什麼呢？這表示佛在說《華嚴經》，《華嚴經》上面佛自己說法的地方也有但是比較少，還是很多是菩薩說的，說這十住、十行、十迴向、十地都是菩薩說的，有法慧菩薩、有金剛幢菩薩、功德林菩薩、金剛藏菩薩這些菩薩說的，就是佛派大菩薩說法來教化這個窮子，就是「即遣傍人急追將還」是這樣意思。若是說直接佛來為他說法，那就不是約人說、約法來說，約法來說、從佛出十二部經，從佛說出來無量無邊的妙法去教化這個窮子，這樣說「遣」怎麼講法呢？就是佛的智慧是能遣，所說的法是所遣、所派遣的，就是由智慧派遣出來、說出來這麼多的佛法叫作「即遣旁人」。
但這個「旁」字怎麼講呢？智者大師這些大德他們智慧很高，這個「旁」字裡面還有個意思，旁是對正說的，有正才有旁。什麼是正？什麼是旁呢？一個是教、一個是理；就是語言文字的佛法是教，教裡面有詮顯的真理，真理是正、語言文字是旁，語言文字裡面顯示的真理才能夠在眾生那一邊發生作用。因為我們眾生聽聞了佛這個語言文字只是語言文字是沒有用的，一定裡面的真理…你依據這個語言文字所顯示的真理去思惟你才能發生作用，所以這個理是很重要了；如果只是有文字而沒有理，那不行、不能夠栽培善根，不能夠了脫生死的、不行，所以這個理是非常重要。前面說火宅唯有一門那個地方也有這個意思，只是語言文字的佛法，那麼我們誰都可以得一部《法華經》、得一部《楞嚴經》、得一部《大般若經》，對語言文字的佛法很容易就拿到了，你出火宅了嗎？還是沒有。所以一定是要得到那個真理，你從聞思修入無生法忍，這時候你才能出火宅的，所以這個義是非常重要，所以是「正」。那個「旁」、「即遣旁人」但是沒有旁也不行，這個真理不假借語言文字，沒有假借，這個真理是傳不過去的、不能傳；要有個聲音、或者是你眉毛動一動、或者你舉舉手，總是要有一個表示，然後這個理才能顯示出來的，所以真理雖然特別重要而語言文字還是要有的、但是它是旁，它和真理對比起來是旁，所以「即遣旁人」。那就是由佛的智慧的辯才去說法說出來語言文字，這叫「即遣旁人」。
「急追將還」，因為他已經跑了要趕快把他追回來，不然就找不到他了。這個「急追將還」就是用佛說的微妙的法門去教導他叫他回來，叫他回到諸法寂滅相、回到無上菩提這裡來，這樣意思是「急追將還」。當然這是一個希望，是這樣。
「爾時使者疾走往捉，窮子驚愕稱怨大喚：我不相犯何為見捉？」「爾時使者」，爾時被派遣的人，或者是大菩薩、或者是說的法，大菩薩去追他也是要說法、不說法還是不行的。「疾走往捉」，走得很快到那兒把他捉回來。「急追將還」、「疾走往捉」都是有個「急」，這裡面有意思。就是你修學小乘法門你想要成佛…（不是說不能成佛），若是在《法華經》之前的那些修多羅裡面看，修學小乘法門就是得阿羅漢、得辟支佛就完了，不能成佛的；但是站在大乘《法華經》的立場還是能成佛但是成得慢，若是你修學大乘佛法一佛乘的法門，是「急」就是快一點。蕅益大師他讀了《大般若經》以後他說：「你若學習般若法門成佛成得快」他說了這麼一句話。這裡面就是這個意思，急追、疾走就是大乘佛法成佛成得快；「顯露正直」，能使令眾生修學的人很容易地就成佛了，很容易地得無生法忍了，有這種意思。「疾走往捉」、「捉」就是去度化的意思，用這個微妙的法門、成佛成的很快的這個法門去度化他去，這叫「疾走往捉」這樣意思。
「窮子驚愕稱怨大喚：我不相犯何為見捉？」，這個窮子這二乘根性的人，他一聽到大乘的法門「驚愕」，就是他原來他是小乘根性，他現在這個思想就是和大乘法門不合，就「驚」心裏面很驚、這是不得了，他有點害怕；「愕」是不知道、不明白、聽不懂。這個「驚愕」和「稱怨大喚」都是一個意思，「稱怨」怎麼講呢？這也就是表示驚愕的內容，什麼叫作驚愕呢？「稱怨」、怨就是冤枉，這是一個有仇恨的人或者怎麼地。這表示什麼意思呢？表示小乘佛教的學者（前面文有貪著小乘三藏學者），這個小乘佛法的學者他的思想裡面這個煩惱是怨，我們有煩惱這就是有個怨在我們的心裏面，這是不對的；而大乘佛法裡面說煩惱即菩提，煩惱就是菩提。這樣說這小乘佛教學者就「稱怨」；「煩惱就是菩提」這是怨家這不是好東西，所以就是「稱怨」。「大喚」是什麼呢？小乘佛教學者認為生死是苦，這老病死太痛苦了，我們希望解脫老病死；這大乘佛法裡面說生死就是涅盤、老病死即非老病死，這樣的佛法一講給小乘佛教學者聽到、「大喚」這是苦啊！苦痛！表示這樣意思，這就是「驚愕」；我願意沒有煩惱到涅盤那裡去，你還叫我在生死裡面，在煩惱的境界裡面，這不行！我同怨家在一起這受不了！「大喚」稱苦痛這叫作「驚愕」。
「我不相犯何為見捉？」這意思：我到你長者這裡來走一走、我就走了，我也沒有做什麼錯誤的事情，你為什麼要把我捉回去？這個口氣。在法上怎麼說呢？這個「犯」在這裡是「求」的意思，我並不想求這大乘佛法，「何為見捉？」，你為什麼一定要用大乘佛法來度化我？
「使者執之愈急強牽將還」。前面「我不相犯何為見捉？」這段，就從「疾走往捉，窮子驚愕稱怨大喚：我不相犯何為見捉？」這譬喻符合前面〈譬喻品〉那個勸門，用勸的方法來度化他的兒子；這底下「使者執之愈急強牽將還」是戒門。這勸和戒的不同，勸、比較溫和一點，說一些話都是好聽一點，大家修習善法多作功德，這是勸的意思；戒門，不要作惡事、作惡事將來受惡報，這個口氣就是戒，這個態度有點不同的意思。所以「使者執之愈急」就表示你要相信大乘佛法，要了生死，不要有所得的種種執著。「使者執之愈急」這個被派遣的使者；他要跑、「我不相犯何為見捉？」他反抗，他偏捉得更厲害。「強牽將還」，勉強強力地把他拉回來。這就譬喻這個戒門，戒門這個態度就是有一點強硬式地強迫他要相信大乘佛法。
「於是窮子自念無罪，而被囚執此必定死，轉更惶怖悶絕躄地」，這表示勸門也好戒門也好他都不能接受大乘佛法的教化。「於是窮子自念無罪」，這個窮子心裏面想：我也沒有什麼罪過、我也沒有做什麼非法的事情，你就是「囚執」一定要把我捉起來。「此必定死」，這一下子一定是要死掉了。「轉更惶怖」，是更恐怖了。「悶絕躄地」，都悶絕躺在地下不動了。這什麼意思呢？「於是窮子」就是二乘根性的人，「自念無罪」就表示沒有慈悲心的意思，這個「罪」表示慈悲心。這個「罪」是什麼呢？就是流轉生死的緣因，因為有罪在生死里流轉，我們造五逆十惡是罪；其實按佛法態度，你有所得心去做一些善法那也是罪，不過這就是高一層的說法了。有罪所以流轉生死，菩薩就是沒有罪，他是有大悲心到生死的世界來度化眾生。但是二乘人：我沒有罪，就是我不學菩薩法，我不發大悲心，就是我沒有慈悲心，你一定叫我到生死的世界去度化眾生，就是「而被囚執」了，就是這個話：「自念無罪而被囚執」，我不發大悲心去度化眾生，你強迫我到生死的世界去就是囚執，把我捉起來強迫我。「此必定死」，到生死的世界去度化眾生，這菩薩是舍頭目腦髓的呀！不管是求法也好、度化眾生也好，用自己的身命布施給一切眾生，舍頭目腦髓、把頭舍給你，把生命都棄捨了去度化眾生；所以你叫我到生死的世界去度化眾生舍頭目腦髓，「轉更惶怖」，我不幹！我不願意這樣度化眾生，「轉更惶怖」就更不高興，這樣去度化眾生我不高興。「悶絕躄地」，「悶絕」表示他不明白大乘佛法的微妙；「躄地」、「躄」就是腿有病不能動了，現在他就是卧在無明地裡面，卧在無明煩惱的境界裡面不能解脫出來，所以叫「悶絕躄地」。
這個〈信解品〉大意和〈譬喻品〉是一樣，但是有很多的地方說得更微細，說這二乘人這是四大弟子自己說的譬喻，就說得更微細了一點。天台宗的《四教儀》裡面引〈信解品〉的文引得很多。今天就講到這裡。
第49講--
寅三、追誘譬（分二科）卯一、遣旁人追
即遣傍人急追將還。爾時使者疾走往捉，窮子驚愕稱怨大喚：「我不相犯何為見捉？」使者執之愈急強牽將還。於時窮子自念無罪，而被囚執此必定死，轉更惶怖悶絕躄地。父遙見之而語使言：「不需此人勿強將來，以冷水灑面令得醒悟，莫復與語。」所以者何？父知其子志意下劣，自知豪貴為子所難，審知是子而以方便，不語他人云是我子。使者語之：「我今放汝隨意所趨。」窮子歡喜得未曾有，從地而起往至貧里以求衣食。
「父遙見之而語使言：不需此人勿強將來，以冷水灑面令得醒悟，莫復與語。」頭一段說是追誘譬，追誘譬裡面分成兩段，一個是遣旁人追，一個是遣二人誘。這個遣旁人追就是釋迦牟尼佛說《華嚴經》的時候的情形，佛說《華嚴經》二乘人是沒有資格參加那樣的法會的，但是這裡面說的情形就是四大弟子玄想那件事，如果是二乘人去參加會是什麼樣子呢？就是遣旁人追這個情形是這樣的，就不是合適的。這表示什麼意思呢？就是前面四大弟子自己說，佛叫我們得涅盤證，所以我們證悟了涅盤以後就是所作已辦了，不想要發無上菩提心行菩薩道的，這樣的話裡面有一點推過於佛的意思，就是佛沒有叫我們發無上菩提心嘛！佛說得很清楚這是菩薩、這是聲聞、這是人天的凡夫，我們是屬於聲聞人、聲聞人得涅盤證就好了，所以我們是有隨順佛教的意思不發無上菩提心的。這四大弟子初開始的自白裡面有這樣的意味，但是在這譬喻裡面又不是那樣了，表示佛還是有大悲心，不是說是他是菩薩讓他發無上菩提心、你是二乘不發無上菩提心，佛沒有這個意思；佛也是平等地以無上菩提的妙法來教化二乘人的，無奈二乘人不接受，這裡有這樣意思。
前面「自念無罪而被囚執，此必定死轉更惶怖」這都是表示：我不發無上菩提心，我不願意作大菩薩到生死的世界去度化眾生的，「悶絕躄地」這表示對於大乘佛法我也不懂，我不願意發無上菩提心。這樣只是學習小乘佛法能夠除滅愛見煩惱，但是對於所知障（所謂無明惑）還是不能除掉的，所以叫「躄地」，就是沉沒在無明的煩惱裡面，還沒得究竟的清凈解脫。
「父遙見之而語使言」，前面佛派遣一個使者「即遣傍人急追將還」，去急追他回來的情形佛遠遠地是看見了「父遙見之」，「而語使言」就對這個使者說了：「不需此人勿強將來」不用這個人、不必勉強地領他回來，這個勉強不來的。意思就是停下來，不用一佛乘的妙法去度化他了。「以冷水灑面令得醒悟」，他悶絕躄地了這不行啊！應該把他喚醒才可以啊！那怎麼辦呢？用「冷」清涼的水灑在他的面上就使令他醒悟過來了。這是什麼意思呢？這是說佛用一佛乘的妙法來度化他無效，那麼就用小乘法門，這個冷水就譬喻小乘的法門。《法華文句》智者大師說是用這灰斷的理水灑在他向涅盤的面上，這冷水譬喻什麼呢？智者大師用個「灰斷的理水」，（灰是木材燒成灰了的灰，斷、斷滅的斷，灰斷）就是二乘人得阿羅漢果以後，入無餘涅盤的時候他這個身體就是燒成灰了，這是四大的身體燒成灰了，他還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至成就的苦、空、無常、無我的這些智慧都斷了，灰身滅智，這個身燒成灰了，智慧也自息滅了，就是入無餘涅盤了，入無餘涅盤這個境界叫作斷，就是前一剎那滅，後一剎那不生了，從這麼以後欲界、色界、無色界這個人的惑業苦是斷了、不相續了，（我們生死凡夫還是相續下去的、他不斷），現在說阿羅漢二乘人他是能把惑業苦的生死斷了的。「灰斷」這兩個字是表示小乘佛法的修行人最後的果、無餘涅盤的果的一種相貌；這就表示用小乘佛法來開導他的意思，但是在譬喻上說「以冷水灑面」。而這「水」這個字智者大師是用「理」作解釋的，水譬喻這個理，譬喻二乘人所證悟的偏真的理性、無我無我所的理性，用這樣的道理來開導他。「灑面」這個「面」，二乘人他是面向涅盤的，他諸有所作就是希望得到不生不滅的涅盤，這等於是他一個願望的意思；若是「背」那就是不面向涅盤了，就向於生死的境界去了，那是我們凡夫人的境界。現在二乘人他在初發心的時候他是處處急急地願意得涅盤，那個願望很懇切的那叫作「面」，其實那個面也就是他的心。「以冷水灑面」也就是佛說苦集滅道四諦的法門說到他心裏面去了，就是他聽法聽四諦的法門，「令得醒悟」聽這四諦法門他契機了，他覺悟聖道了，所以叫作「醒悟」。前面說一佛乘的法門他是悶絕，但是若說小乘的四諦法門就醒悟了，可是這個躄地還沒能轉過來的，因為無明還在。這樣意思就是佛對那個派遣的人對他說：「勿強將來」不要勉強他，現在從新改變計劃為他說小乘佛法，他就會接受會醒悟過來。「莫復與語」不要再為他說華嚴圓頓的法門，不要講這個法門了。
「所以者何？」這底下解釋這個原因，因為什麼要這樣做「冷水灑面莫復與語」呢？「父知其子志意下劣，自知豪貴為子所難，審知是子而以方便，不語他人云是我子」，這底下還是佛對那個使者說的話。「父知其子志意下劣」他這老父親知道他這兒子「志意下劣」他這個人的志願、他所歡喜的事情不是那麼高尚的，就是一般低下的事情「志意下劣」。「自知豪貴為子所難」，那怎麼才不是下劣呢？他若說他承認是長者子那就是很高上的境界了，但是他現在看見大長者這種大富貴的境界「為子所難」，使他兒子感覺到很困難、感覺到恐怖的境界，所以叫作「志意下劣」，這大富長者的兒子有多好，偏要作一個窮子流浪在外邊，那就叫作「志意下劣」了。這意思就是佛知道這個人以前雖然栽培過大乘的善根，但是他現在大乘善根還不是太能成熟，他還是和小乘佛法比較合適，所以「志意下劣」，不想要成佛，想要作阿羅漢。「自知豪貴為子所難」，他這個窮子對於得無上菩提成佛的事情，去行菩薩道這個事情太難了，我不想做這個事情，所以「自知豪貴為子所難」。「審知是子」，但是這個長者還是很確定地知道這個窮子是他的兒子，這表示佛知道這個人以前是在大乘佛法裡面栽培過善根的，所以叫「審知是子」。這可見在《法華經》的立場，發無上菩提心行菩薩道的人這是佛的弟子，這二乘人佛不承認是佛的弟子的，這地方有這個味道。但是在佛的智慧中一切人都是菩薩，那就是另一個態度了，也都是子、但是不指二乘說，這個意思在前面〈譬喻品〉也說過。「而以方便，不語他人云是我子」這就是前面決定停下來大乘佛法的教化，對於這個窮子來說大乘佛法是不能用的了，那麼只好用小乘佛法的方便度化他，所以「而以方便」。若說「審知是子」他在大乘佛法裡面栽培善根應該是用大乘佛法教化他，但是不行「而以方便」。「不語他人云是我子」，但是這個父親的意思還是不對別的人講說他是我的兒子，這句話還是不講的。這個意思就是佛在華嚴的法會上面，或者是《方等經》《般若經》的法會上，佛也不說他是栽培過大乘善根的，不說這種話。
「使者語之：我今放汝」，因為這個父親是這樣的想法了，派去的人也知道了，所以就對這個窮子說：「我今放汝」我釋放你了，「隨意所趨」你隨你自己的意思你願意到那去就到那兒去。「窮子歡喜得未曾有」，這時候窮子歡喜了，他太自在太快樂了，得未曾有。「我今放汝」這個話就是不用大乘佛法來教化他叫作「放汝」。「隨意所趨」隨你所歡喜的，那麼就是小乘佛法；「所趨」就是到了老比丘那裡去，到那去學習佛法了，不在盧舍那佛這種殊勝的大乘境界在這裡學習佛法，就是換了一個地方，其實也就是佛學院；不在大乘佛法的佛學院里學習佛法，到小乘佛學院去學習佛法，就是這個意思了。你強迫他這是不行的，所以只好隨意所趨。「窮子歡喜得未曾有」這二乘人歡喜，「得未曾有」從來沒有過這個境界；就是他發了小乘心這是末曾有的事情，原來是發了大乘心但是退了道心以後流轉生死感覺很苦，要除苦才是重要的，這是得未曾有。看這個意思，小乘人因為現實上的問題就是要解決老病死的問題，這件事是他現實上感覺到苦，要解決這個問題是重要的，說叫我發大悲心去解決別人的老病死的問題，那麼這個事情慢一慢，這個事情不行、是這麼個意思。「得未曾有」。這樣子當然是一個慈悲心的關係，也是對於苦惱的經驗使令他太苦了，這也合乎道理，應該先解決這個問題。
「從地而起往至貧里以求衣食」，這個「從地而起」這個話怎麼講呢？就是從生死的有生有死的苦惱境界裡面站起來了，這就是發了出離心了。這個「地」，前面「悶絕躄地」這個地那表示根本無明無知障的地，現在這裡說這個地那有一點不同了，這是愛見煩惱的一個地、這分段生死流轉的地方，從這個地方站起來了，就是發了出離心了，想要了脫生死，這個心情這個願望和分段生死是相背的，不是一致的，所以從地而起。「往至貧里」到那貧苦的鄉村裡去「以求衣食」，就是到佛說的苦集滅道這個地方修學聖道。求聖道叫作「衣食」，就是無漏的戒定慧，衣食或者說是無漏的定慧；學習四諦法門希望成就無漏的定慧，所以叫「往至貧里以求衣食」。
卯二、遣二人誘（分二科）辰一、齊教領（分四科）巳一、領擬宜三車
爾時長者將欲誘引其子而設方便，密遣二人形色憔悴無威德者：「汝可詣彼徐語窮子：『此有作處，倍與汝值。』窮子若許將來使作。若言：『欲何所作？』便可語之：『雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』」
「爾時長者將欲誘引其子而設方便」，前面說是「往至貧里以求衣食」，就是一個趨勢，其實這個時候他還沒有到，並沒有正式地聽聞四諦法這個事情。這底下是巳一、領擬宜三車，這擬宜三車正好轉四諦法輪了，三車說是三種法門。就是前面在火宅譬喻的時候，諸子在火宅裡面那個長者說門外有三車、有珍玩之具，諸子歡喜了向外面跑。現在這裡也就是說四諦法門，你要厭離老病死去修學四諦法門，那就是出火宅的一個行動，就是息滅分段生死的開始。
「爾時長者將欲誘引其子而設方便」，這個長者將要教導接引他的兒子，就設出來一個方便法門，「密遣二人形色憔悴無威德者」去引導他去。「爾時長者」就是譬喻佛，「將欲誘引其子」就是用大乘佛法教化他既然是不合適，那麼也不能夠棄捨他，還是要來接引他來教導他的，那怎麼辦呢？「而設方便」就設想出來一個方法就是小乘法門了。這個怎麼樣辦法呢？「密遣二人」就是秘密地派遣兩個人。前面是「即遣傍人急追將還」現在是「密遣二人」，都是「遣」但是前面「即」和「密」有點不同了，這大乘佛法的境界是「即遣傍人急追將還」，現在這是施設方便法門的時候就是「密遣」，密遣是什麼意思呢？若從人方面來說「密遣二人」就是遣菩薩他化現成為聲聞緣覺的面貌，表面上看他也是聲聞緣覺根性的人，這是遣這二人，而這二人實在來說是大菩薩，但是隱藏在裡面你不知道，所以叫「密遣二人」。從法上方面說這「二人」就是為他說苦集滅道的四諦法門、說這十二因緣的法門，這兩種法門叫作「二人」，「密」就把一佛乘的法門隱密隱藏起來，一佛乘法門是什麼？也是四諦十二因緣也就是一佛乘的法門，但是隱藏在裡面你不知道，這二乘人所不能知所以叫作「密」，「密越二人」。這二人是什麼樣子的人呢？「形色憔悴」，他這個人形貌的顏色很憔悴，不是那麼容光煥發、相好光明的樣子，一點威德也沒有，就是派遣這麼兩個人去。「形色憔悴」在法的方面說什麼呢？因為小乘佛法和大乘佛法對比起來，小乘佛法它一個中心思想、它主要的精神是什麼地方呢？就是要斷煩惱了脫生死，斷煩惱了脫生死的辦法就是觀察不凈、是苦、是無常無我。大乘佛法雖然也是要觀察無常無我、斷煩惱了脫生死，但是大悲心的殊勝要廣度眾生，他要修六波羅蜜、要積集無量的福德智慧，那個境界就是特別雄偉，就是豪富的境界，就不同了。所以這個形色憔悴表示二乘人不修這相好莊嚴的法門，所以就是憔悴。「無威德者」，也不修十力四無所畏的這種功德、這種法門，所以沒有那樣的威德、沒有大乘佛法萬德莊嚴的境界，這都是等於在形容小乘佛法不如大乘佛法殊勝，那怎麼能夠退大取小呢？應該是回小向大的嘛！你應該歡喜大乘佛法，怎麼能夠執著小乘誹謗大乘呢？
「汝可詣彼徐語窮子」，這是佛告訴這個派遣的人「你可以到他那裡去」。「徐語窮子」你和他說話的時候慢慢地講。「此有作處」，講什麼話呢？說這地方有工作請你來做的。「倍與汝值」，你到別的地方工作給你的價錢是那麼少，這裡會加倍給你工資的。「窮子若許將來使作」，窮子他若是同意的話就領他來，叫他來這兒工作。「汝可詣彼徐語窮子」這話就是用這樣的法門來攝受他，用四諦十二因緣這小乘法門去攝受這種人叫作「汝可詣彼」。「徐語窮子」就表示方便地、漸漸地來教化他，就是不說大乘的法門所以叫「徐語窮子」。這個意思，若是用大乘法門叫他現在就發無上菩提心修學大乘法門，像《維摩經》上說一切眾生即是涅盤，一切眾生即是佛，諸法如即是佛，這種直截了當的大乘法門，像《華嚴經》上「初發心時即成正覺」就是這種境界，那就是「急追將還」的境界。這裡小乘佛法；你現在是有生老病死苦惱，你修學四諦法門漸漸離開老病死，然後再勸他發無上菩提心修學大乘法門，所以就是慢了、緩慢了，不是那麼直截了當地，也就不是即心是佛的這種境界，這叫「徐語窮子」，慢慢地漸漸地接引他，就是這種話。
「此有作處倍與汝值」就是這個工作的地方，發了出離心修學四諦法門這個用功的地方。實來說是在什麼地方用功呢？其實就在你的一念心上用功、豈有別的地方用功？在這一念心上自己用四念處在五蘊身這裡用功，可是大概地分類就是兩個工作的地點，就是一個見道、一個修道，這是兩個地方；就在這兩個地方修四諦法門、修四念處三十七道品的法門來斷煩惱，叫「此有作處」。「倍與汝值」，你在這裡修學聖道你得到的工資是加倍了，那和修外道的法門或者修一般世間社會上的慈善事業得到的功德那是不同的了，是加倍的得到功德了。一般修學五戒十善的法門，作一些社會上的慈善事業，也是能夠在人天裡面享福不到三惡道去，但是修這一般的善法你就是很純真、很歡喜的沒有其它煩惱的加雜去作這種慈善事業，得的果報就是在人天裡面富貴的境界也是能做到的，不管信佛不信佛都能做到。但是你作功德的時候加上貪瞋痴了，加上貪心、加上愚痴心、加上瞋心；「我要比你強」、「你拿十塊錢我拿一百塊」，就是這裡面也有名利的分別心，但是也是做了功德的事情了，那就不一定是在人間天上享福報，有可能是到鬼神的世界去、到阿修羅的世界去了，但也是福德神、阿修羅也有天的福德、福德也很大的，就不純是人天的境界，但是也是享福，這不說這個事情。就是作一般的慈善事業所得的功德是人天的福德，得了這個福德完了就完了、就結束了，你還是繼續隨業流轉，也可能是跑到地獄去了、跑到餓鬼道畜生道的世界去了，可能是這樣子；所以那個工資不是那麼理想，你得到那個工資不是太好。現在若修學四諦苦集滅道的法門，你得到的功德那不得了，能夠得涅盤，在沒得涅盤之前；譬如我修行得到初果的時候這時候壽命到了要死了，這時還沒能得阿羅漢那個涅盤，那麼他到那兒去？這個初果他還是人間天上、也是在人間天上裡面享福的。享福這個事他決定不會到三惡道去，也是在人天裡面享福但不會到三惡道去的，所以這是加倍了，這是得初果；若是得二果、三果、四果阿羅漢那就得無餘涅盤超出三界了，那是永久徹底地遠離了分段生死、遠離生死病死的苦惱了，所以這個工資是加倍了。「倍與汝值」，這個工錢是太多了、給你太多了。若在社會上去賺錢作這個生意作那個生意，如果一個人…像中國人很勤勞也是貪心大，要作一個大富翁，假使努力地去賺錢也不能說不辛苦。但是若修學佛法作個比丘在三寶的地方住，也一天修學戒定慧、修四念處，這個境界和那個作生意對比起來，我感覺修四念處可能自在得多。佛也告訴比丘修行的時候不要太精進、太精進不好，也不要太懈怠，要適中地那麼修行，就要比社會上賺錢來得從容一點、自在一點。不過我們現在的佛教和經典上說的佛法不是完全一致，我們現在的佛教各式各樣的。「此有作處倍與汝值」，加倍地給你工錢你歡喜不歡喜？「窮子若許將來使作」窮子如果他同意了就領他來做這件工作。這意思就是窮子如果歡喜這樣的四諦三十七道品的這種法門，同意了就是契機了，契機了就領他剃了頭髮作個比丘、比丘尼，就來這兒修學聖道，這麼意思。
「若言：欲何所作？便可語之：雇汝除糞」，這佛法真是這態度非常地真實不虛偽。「欲何所作？」你叫我出家修行做什麼事情？做什麼工作？「便可語之」就是雇你來除糞，就做這個工作。「我等二人亦共汝作」和你一同做這個事情。「便可語之、雇汝除糞」，而這件事實在在小乘佛法裡面…其實大乘佛法也是一樣就是要除糞，要做這件工作。「雇汝除糞」除什麼？就是除煩惱，除這個愛煩惱、見煩惱，這個煩惱就是糞。其實不只是煩惱，煩惱造的業力、推動出來的業力也是糞，由這個煩惱的業力得的果報、這個色受想行識其實也是糞，這惑業苦都是不清凈的；就是除掉了三界裡面的惑業苦、就是做這件事，滅除去惑業苦、就做這件事。「便可語之、雇汝除糞」這個「雇」那就還是有條件的，就是用涅盤這個價值來雇你除糞。「我等二人亦共汝作」，我們這兩個人也和你同時地來修學這個法門的，不是叫你做我不做、不是，是共同地來修行。如果照人來說，那等於是由菩薩化現的聲聞緣覺，這兩個人和這個原來生死凡夫發了出離心的這個人，大家共同地在這兒修行，這樣意思。若從法的方面來說，一開始修行的時候你不能離開經論就是「教」，你修學佛法、聽佛說四諦法門，主要的法門就是四念處了，但是還要有個言教，用這言教的佛法、語言文字的佛法幫助你修四念處的，所以「教」能幫助你。初開始修行的人，我們這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這時候還沒有成就無漏的聖道，沒有成就那無漏的智慧，沒能見到真理啊！我們從什麼地方去見真理呢？就是要假借語言文字的，那意思就是要時常聽佛說法的。聽佛說法，佛在世的時候語言文字經本子的佛法不多，當然佛說法可能會有人記錄，不過那不是很多的，但主要還是聽佛說法，或者聽阿羅漢說法、聽舍利弗尊者、富樓那尊者，那些大阿羅漢都是有很多弟子的，你若讀《阿含經》或者《阿毗曇論》有時候會看出來。所以我們中國佛教雖然是大乘佛教，但是你若想明白佛在世的時候那個佛教是怎麼個情況，你非要讀律、我們出家人的戒律、加上《阿毗曇論》加上《阿含經》不可，你非要讀這些你才能知道佛在世的情況，那些大弟子他們也並不是常在佛邊，舍利弗尊者、目犍連尊者領導五百個弟子也是各處遊行的，不是常在佛邊；像摩訶迦旃延尊者還有摩訶迦葉、富樓那尊者，很多這些大弟子大阿羅漢不是常在佛邊，他們都有很多弟子在一個地方修學聖道的。
所以這裡「我等二人亦共汝作」，在這裡就是你要聽佛說法，初開始的修行人要聽佛說法，這個法雨的潤澤使令你修四念處的時候它就更親切、更容易一點，所以常要聽法，有法雨的潤澤；像你種的花或者種什麼樹，你常要澆水，常常要澆水使令他滋潤它就容易生長。就是我們初開始用功修行的人，這一念的道心都是很微弱的，你常讀經；現在佛不在世了，當然我們要修行「我等二人亦共汝作」就是你非要有一部經論不可，用這個法常常來滋潤自己，就像負責花園工作的人常常要澆澆水除除草做這些工作，道理是一樣的。「我等二人亦共汝作」，不能說是我一個人就行了，不能這麼說。所以《摩訶止觀輔行》，智者大師也好、荊溪尊者也好，說修行的時候你要有同行善知識，你一個人…（這個雪山大士那種人一個人可以），但是若不是特別根性深厚的人多數是有同行的伴侶比較好。我看律上，佛說比丘一個人一個寮房可以；比丘尼佛說不可以一個人一個寮房，最少要住兩個人，一個寮房要住兩個人。佛沒有說原因，為什麼比丘、比丘尼要這樣子，佛沒有說這個原因，但是我想他是有原因的，只是沒說出來。現在說「我等二人亦共汝作」這初發心用功的人，這是說佛在世的時候這比丘要常常聽法，那麼佛滅度以後的比丘當然要常常讀經的，不是說我懂了就行、不是的，還是要讀。你相應的、你歡喜的這個法門一定要有一部經，你常常讀然後你再用功修行，這就是「我等二人亦共汝作」的意思，初開始一定是要這樣，這是一個解釋。第二個解釋就是「智諦相資」，就是能觀察的智慧、所觀察的境界；就是你修四念處的時候觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，一個能觀一個所觀、這能觀所觀它互相的幫助。就是由於能觀觀察這個所觀，逐漸地對所觀的境界明了逐漸地會分明。就是觀法無我、只是在文字上說無我，在我自己心裏面思惟的時候一開始的時候不是那麼樣的相應，但是你常常地這麼思惟觀察它逐漸逐漸地這無我的道理就更分明，這是「智」能觀之智對於所緣的境界有幫助。那麼所緣的境界，這個無我（我們還用無我說），這無我的境界也能幫助那能緣的智慧，你常常這麼觀察，這所緣的境界幫助你能緣的智慧增長，所以「智諦相資」，這叫作「我等二人亦共汝作」。不是說我靜坐的時候這靈明的智慧一出現了萬法皆空，這靈明的智慧湛然獨立這就是佛，我就住在這裡不動了，不是的。
我們看《菩提道次第廣論》這個宗喀巴大師常常地譏笑中國去到西藏那個出家人，他常譏笑他，那個出家人就是中國的出家人。印順老法師他不知根據什麼道理，說那個出家人是我們中國南頓北漸（禪宗分頓漸兩派，神秀禪師這一派的禪是漸，南邊的慧能禪師是頓）。那位去西藏那位大德是屬於北漸，屬於那個派系的一位禪師，結果他到了西藏去宣揚的佛法就是…修行的時候偏重於無分別，而不能夠用觀察思惟這樣的修行法，他不同意這個法門，那就是偏於止了，而對於觀他不同意。《佛法要領》的那位作者，我看他也有一點偏重於止。就是我們一般的這個說法，寂而常照就是觀、照而常寂就是止，其實這都是止而不是觀，到佛的境界圓滿了當然可以這樣子，最初功德沒有圓滿的人你還是得要有分別的觀，還是要有的。因為這個止，我們在《大智度論》上或者在《瑜伽師地論》上也會很明白地看出來這個觀是有分別的，很明白地看出來。智者大師的《摩訶止觀》也是很明白地，《小止觀》也都是很明白地說出來這觀是有分別的，不是一味地無分別，所以若一味地無分別那就是止了。我們通常說寂而常照就是觀，照而常寂就是止、不對的，那麼這個止如果不觀的話光是止，這個止裡面沒有寂而常照、不是照，那就不對了；這花園裡面這個樹葉或這個土塊它是寂，它是老也不分別，它有止嗎？它有奢摩他的止嗎？不是那麼回事。而這修止的時候就是寂而常照、照而常寂，不能說它沒有照，因為若你靜坐的時候你昏沉了，沒有妄想但是也沒有觀，那這時候應該說寂了，睡覺的時候不作夢也沒有妄想，沒有妄想那麼應該是寂了、應該是止了，這是不對嘛！（MP3、錄音帶中間有缺）…
……說是我還要到別的地方去，你更是得要多學，一定得要多學，就學一部經是不行的。所以這裡面說「我等二人亦共汝作」智者大師這樣解釋這樣意思。
巳二、領知子先心巳三、領嘆三車
時二使人即求窮子，既已得之具陳上事。
「時二使人即求窮子，既已得之具陳上事。爾時窮子先取其價尋與除糞。」「時二使人即求窮子」，前面這是佛對派遣的人說的話，底下這派遣的人就按照佛的意思來執行了。這底下說是巳二、領知子先心、巳三是領嘆三車，這是前面的〈譬喻品〉這樣意思，現在這兩科合在一科裡面。「時二使人即求窮子」，這時候這兩個使人就去求這個窮子，這個窮子跑了，「隨意所趨」他跑了，現在要去求尋他去。這就是佛用小乘法門來觀察他，就是這麼意思。「既已得之具陳上事」，「既已得之」這個話就是找到這個窮子了，找到窮子這個意思就是知道他與小乘法門相應，這樣意思。「具陳上事」就是詳細地說出來以上的這些事情，就是說了苦集滅道的四諦法門，這就是在鹿野苑三轉十二行法輪的意思了。
巳四、領適願爭出火宅
爾時窮子先取其價尋與除糞，其父見子愍而怪之。
「爾時窮子先取其價尋與除糞」，這是第四段「領適願爭出火宅」。這時候這個窮子「先取其價」，你叫我來給你做工先要給我價錢，有這麼一句話。「尋與除糞」就給他做工了。這「先取其價」是什麼意思呢？就是二乘人在初開始修行的時候（當然這也是人之常情，我不能夠白辛苦嘛！）要慕滅修道、知苦斷集慕滅修道，這「慕滅修道」這句話就是先取其價；你告訴我這樣修行我會得到什麼好處呢？佛就說會得到涅盤的境界，老病死完全消滅了、得大安穩、得大自在了，這就叫作先取其價，這也是合道理。我這樣用功可以得到涅盤，於是乎就開始行動了，「尋與除糞」做什麼呢？就是修這四念處，這時候才除糞，除自己的煩惱的糞；這樣說用功修行就叫作「除糞」，有這樣意思的。我們佛教徒（非佛教徒那另一回事）佛教徒在佛法里修行有的時候作夢，這〈信解品〉連這個〈譬喻品〉你應該常常讀你就會解夢、你就能解夢，因為出家人有的時候作夢你自己不知道、不明白這個意思；如果你把〈信解品〉的義你把它弄熟了，〈譬喻品〉的意思弄熟了，有的時候有人作夢（當然也很難說，各式各樣的情形）你就會明白在佛法里這個夢應該怎麼解釋，你會知道的。因為在我個人的經驗，就有些出家法師就是作了一些夢了的確是要用〈信解品〉的意思才能解釋的。這上面「尋與除糞」就是他開始用功在那兒修四念處了。
「其父見子愍而怪之」，他在用功修行的時候就在作工的時候、除糞，他的父親看見了就「愍而怪之」生了哀愍心，說是你這個人啊！是我的兒子嘛，應該是作個大長者子，應該做個高尚的工作，你就歡喜除糞，「愍而怪之」。這表示他在過去久遠的時候栽培過大乘佛法的善根，應該做一個菩薩的境界，但是他不肯去修學大乘佛法，願意作個自了漢、作個阿羅漢、是「愍」的意思，「而怪之」就是怪他不高興修學大乘佛法。但是我剛才說過「尋與除糞」這件事，而在大乘佛法裡面也是要除糞的，因為你這個凡夫的菩薩……昨天一位法師提的問題說：凡夫的菩薩也可以稱為大菩薩嗎？意思就是，因為你是凡夫你雖然發了無上菩提心，但這個糞還沒除啊，所以還是不行啊！《大智度論》也就呵斥這件事，你說是你發了無上菩提心在生死裡面能夠弘揚佛法度化眾生，你這糞沒有除，你這件事能作好嗎？龍樹菩薩也呵斥這件事。所以凡夫菩薩也一定要做這件工作，也要除糞的。同樣是除糞但是目的不同，你發了無上菩提心那除糞就是菩薩道，那也不同；如果沒有發無上菩提心只是作自了漢、作個阿羅漢，那就不是菩薩乘，不是一佛乘了。可是這件事，你做也不白辛苦還會得涅盤的，得涅盤了在佛的意思那還是菩薩道的，所以說了一千說了一萬，也還是完全在佛的計劃裡面向前進的。
辰二、取意領（分四科）巳一、領權智久欲擬宜
又以他日於窗牖中遙見子身。
「又以他日於窗牖中，遙見子身羸瘦憔悴，糞土塵坌污穢不凈。即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著粗敝垢膩之衣塵土坌身，右手執持除糞之器，狀有所畏」，我對於這個分科不是太注意很對不住！前面講過的這一段和這裡一段，在智者大師的分科裡面有深深的意思的；前面叫作齊教領、這底下叫作取意領，這科文上是有的。「齊教領」、齊教這句話怎麼講呢？就是以佛說過的為限度，不超過這個範圍領解佛說法的意義叫作「齊教領」。「取意領」就不是了、就是超過了，就是在佛說法的裡面表面上不明顯地有這樣的義、裡面含蓄有這樣的意思，就是超過了這個限度領解了佛的義趣，叫作「取意領」。「齊教領」是什麼呢？就是前面〈方便品〉那個施權和〈譬喻品〉那個三車，就在這個範圍內他領解佛的意思，前面已經講過去這一段。「取意領」就超過了這個範圍了，就是在釋迦牟尼佛在寂滅道場成佛之前，四大弟子說的這個話裡面的意思超過了寂滅道場這個時間性，就是跑到以前去了；什麼叫作以前呢？就是在佛還沒有來到三界度化眾生的時候，佛就知道了這一類的眾生不能用大乘佛法教化的，需要用小乘佛法才能教化的，這就叫作「取意領」。這個「意」在那裡取的呢？前面〈譬喻品〉裡面有一句話「驚入火宅」，「驚入火宅」這表示佛在沒有來到三界之前佛就觀察火宅裡面兒子的情形了，但這句話只是這麼一句話，所以這裡面的意思不明顯，不明顯而這四大弟子明白了，佛沒有來到三界之內的時候、就在法身的時候就觀察了我們的情況了，就是過了這個分際、過了這個範圍，叫作「探前領」就是向前，向佛成道之前還有一段佛施設方便的一個經過的，有這樣意思。
「又以他日於窗牖中遙見子身」，前面是齊教領，就是佛以大乘佛法來教化他不合適，所以就是到鹿野苑來說四諦法門，就按這個意思表示他們二乘人的情況。「又以他日」就和前面不同了，所以叫「他日」。這個「他日」是什麼意思呢？這二乘人所見的佛就是老比丘相，聽佛說的就是四諦法門，這是在他的境界裡面是這樣，這叫「己日」（自己的己、己日）。「他日」就是佛在法身的時候，還沒有現應化身佛來到三界，在法身的時候那叫作「他日」；這就是應身和法身來對論，應身叫己日、法身叫他日。這個「日」也表示時間、也表示智慧，就是佛在法身地的時候，用佛的那個智慧來觀察眾生的根性，所以叫「他日」。「於窗牖中遙見子身」，「窗牖」就是房子裡面有窗還有牖，這個牖是在牆壁上的窗，牆壁上的窗就叫作牖；窗呢，說是天窗叫窗，有這個分別。現在這是說「他日於窗牖中遙見子身」，窗牖不是門，門比較廣大，窗牖比較小；這表示什麼？佛用權智、方便的智慧「遙見子身」，表示這個意思。前面在〈譬喻品〉的時候，這個佛（長者）「聞有人言」，「聞有人言」那個地方智者大師解釋，是說佛在三昧裡面，在三昧裡面因為三昧的力量就能夠觀機、觀察眾生的根性，知道那一類眾生以前栽培善根，現在在生死里流轉很苦，就知道了。這個「窗牖」就譬喻佛入在三昧裡面，這個法身佛在三昧裡面「遙見子身」、遠遠地看見在三界裡面，在生死的世界裡面栽培過大乘善根的這個弟子他在受苦，或者這樣解釋。「遙見子身」就是遠遠地，佛是在法身地、佛的弟子在生死的世界，所以叫作「遙」；或者說二乘人的根性與大乘佛法距離得太遠了，這叫「遙」。
巳二、領久知小法是其玩好
羸瘦憔悴糞土塵坌污穢不凈。
「遙見子身羸瘦憔悴，糞土塵坌污穢不凈」。「羸瘦」羸就是瘦，「憔悴」不滋潤、不榮潤。「糞土塵坌」他的身上有糞土或者有塵積聚在他身上，都是「污穢不凈」這樣的境界。「羸瘦憔悴」這時候，如果說前面「他日」是法身佛的時候，沒有示現化身，那個時候佛用權智看栽培過善根的人在三界裡面流轉生死的相貌就是「羸瘦」；「羸瘦」，就是他栽培的福德少叫「羸」、栽培的智慧也少叫作「瘦」，就是雖然栽培過善根但是現在一點無漏的功德都沒有，叫作「羸瘦」。有些畫家畫這個阿羅漢，就畫成一個苦惱的樣子，就畫成羸瘦憔悴，這個事情就是一種誤會，這佛經上說阿羅漢的羸瘦憔悴這是在法上說，不是在他身體上說羸瘦憔悴；你看那些…像摩訶迦葉尊者那是怎麼樣大的福德人啊！怎麼可能是羸瘦憔悴呢？這不可能的嘛！他比國王的福德還大但是還有大智慧能放下修學聖道，是個大阿羅漢；怎麼能夠…這畫畫個羸瘦憔悴的樣子，這是個誤會嘛！很多的…像佛的弟弟孫陀羅難陀有三十一相，很多的阿羅漢都是大福德人都不是平常人。所以「羸瘦」就是沒有無漏的福德智慧所以叫羸瘦，「憔悴」就是流轉生死的時候生死病死苦苦惱他，「內怖無常曰憔、外遭八苦」的苦惱叫作「悴」，就是流轉生死的苦惱境界。
「糞土塵坌污穢不凈」，糞土還是譬喻煩惱，塵坌或者說是業力，污穢就譬喻他色受想行識的果報；這樣說就是惑業苦了。在生死裡面流轉，雖然栽培過無漏大乘的善根、善根很微弱，他現在流轉生死惑業苦，這有漏的都是污穢不凈的境界很苦惱，「污穢不凈」。
巳三、領久知須嘆三車
即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著粗敝垢膩之衣塵土坌身，右手執持除糞之器，狀有所畏。
「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具」。智者大師解釋「又以他日」，是說四大弟子知道佛在法身的時候就知道這一類的眾生不能用大乘佛法教化，就提出個問題：四大弟子他有什麼理由會知道這件事呢？知道佛在法身地的時候就知道，他怎麼會知道呢？若我回答這個問題就是前面〈譬喻品〉有個「驚入火宅」，「驚入火宅」就表示這個長者原來不在火宅內，他在火宅外邊，火宅外邊法上說就是佛在三界以外，那就是…在三界以內這是應化身佛，三界以外就是佛的法身佛，從那裡可以知道嘛，這是一個解釋。第二個解釋，佛在兜率天在那裡住了一個時期，然後到南閻浮提選擇一個父母、出胎以後小孩子也讀書、然後娶妻生子、然後出家到外道那兒修無所有處定、非非想處定，又放棄了這種境界又去修苦行，然後在菩提樹下思惟緣起得無上菩提，然後才到鹿野苑說法度化眾生，這就是八相成道的次第。這八相成道這是應化身，這就是來度化二乘人的這些眾生，就知道佛在兜率天的時候就是已經全面地計劃好了，這就可以知道佛在應化身之前就知道這件事的，不是成佛以後才知道、在寂滅道場的時候才知道這五比丘不是大乘根性、不是的，早就知道了，從這個地方就可以知道這件事。所以「又以他日於窗牖中，遙見子身羸瘦憔悴，糞土塵坌污穢不凈」，這是在法身地的時候就知道，這表示這個境界。就是栽培過大乘善根這個人在生死裡面流轉受的苦太多了，所以他厭離老病死的心情特別重，你給他說大乘佛法不合適。所以「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著粗敝垢膩之衣塵土坌身，右手執持除糞之器，狀有所畏」，這樣說「瓔珞細軟上服」這是譬喻佛的尊特身，就是佛的圓滿報身的境界。這時候就是在法身地的時候，就感覺這個眾生不能用大乘佛法教化，這可見這個〈信解品〉四大弟子的心情：就是說大乘法的是佛的勝應身，說小乘佛法的是老比丘，是這樣的心情，這四大弟子是這樣的意思的。我們通常的想法，就是釋迦牟尼佛這個老比丘他也能說小乘法也能說大乘法，我們通常的心情是這樣，當然在大乘經裡面有的地方又不是這樣。我們若看這個《金剛般若波羅蜜經》佛出去乞食，洗足已敷座而坐，這也就是老比丘相的日常生活情況，這《金剛經》前面的序品裡面很合乎律上說的這種情況，就按日常生活的情況去說《金剛經》，這就是老比丘相，當然《金剛經》是大乘佛法。但是你若看《維摩經》「如須彌山顯於大海，安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾」那就表示不是老比丘了，那就是勝應身，就是像說《華嚴經》那樣的境界了。現在也是「即脫瓔珞細軟上服」，就是知道這個窮子不能看見大長者真實的面貌的，那麼怎麼辦呢？就脫掉「瓔珞細軟上服嚴飾之具」，現一個「粗敝垢膩之衣」的老翁。這個「瓔珞」前面我們講過，就是佛無量劫來所成就的戒定慧、無量無邊的陀羅尼，這些佛無量無邊的功德，這是瓔珞。這瓔珞是在外邊，瓔珞脫掉了以後還有「細軟上服」，細軟上服也脫掉；這表示佛的清凈般若波羅蜜大智慧境界，智者大師說是「寂滅忍」，寂滅忍就是般若波羅蜜。「嚴飾之具」另外還有莊嚴具，這表示佛的微塵數相海身（我們念佛七大迴向拜佛那個微塵相海身），就是實報莊嚴土那個圓滿報身佛，這就是他受用身了，「嚴飾之具」；譬喻上是脫掉，事實上就是不現出來就是了。
「更著粗敝垢膩之衣」，那貴重的那些衣服脫掉了，穿什麼衣服呢？「粗敝的垢膩之衣」有垢膩的衣服，還有「塵土坌身」積聚在身上，這表示什麼呢？這「粗敝」，粗的垢膩之衣、敝的垢膩之衣；這「粗」就是佛現丈六的身形叫作粗，這「敝」的垢膩之衣，智者大師解釋是生忍法忍。生忍，就是有情的世界對佛的觸惱佛能夠忍受；法忍就是這些無情，天氣太冷或者大寒大熱、或者老病的這些事情佛也能忍，這就是法忍；這叫作「敝」的垢膩之衣。「塵土坌身」就還示現一些有煩惱的境界，就是佛來到這個世間他也娶妻生子的，這也是一個煩惱，佛出家了以後六年苦行，六年苦行若在佛法的態度來看，那就是有一點貪瞋痴的痴了，那是愚痴的境界；娶妻生子這應該是愛煩惱的境界；凈飯王派了五個人去侍奉悉達多太子，那五個人悉達多太子有時候呵斥他們、罵他們，那麼說他是瞋，佛沒成佛之前也有貪瞋痴的這些事情，所以叫「塵土坌身」，這是示現的凡夫境界。
「執持除糞之器」那就是修行的時候，修行的時候佛也是拿除糞之器除糞、「狀有所畏」。佛在菩提樹下修十二緣起的法門那也是除糞，不過在《阿含經》上就是除煩惱、除掉煩惱的習氣叫除糞，「除糞之器」其實也可以說就是四念處。「狀有所畏」，成佛了以後還是狀有所畏，表現於外的威儀形狀還有所畏怖的樣子，這表示什麼呢？就是佛來到這個世間成佛以後也有多少不如意的事情，就是非佛教徒這婆羅門教的信徒用這火坑…他請佛來吃飯，然後吃飯的地方下面挖一個大坑，裡面放上炭燒上火，做的飯裡面放上毒，然後請佛來吃飯，這意思就是你向前走一步就掉到火坑裡了，說是沒掉到火坑，吃飯的時候這毒也能毒死你，就這些人也有這種態度對待佛，這都是不如意事。有一個國王請佛三個月到他那兒吃飯、安居，完了又不給佛做飯，佛就吃馬麥，用馬麥維持三個月的生活，這都是些不如意的事情。也有社會上很多人不信佛就當面的毀謗佛，這些事情都是有的；所以叫作「狀有所畏」。佛有時候到城市裡去乞食空缽而還，這都是有些不如意的事，叫作「狀有所畏」。這就表示在小乘佛法裡面這些人所見到的佛是這樣的，那和大乘佛法裡面見到的佛的境界那麼樣的殊勝，所以應該是回小向大才對。
第50講--
巳四、領久知適願受行
語諸作人：「汝等勤作勿得懈息。」以方便故得近其子。後復告言：「咄、男子，汝常此作勿復余去，當加汝價。諸有所需、盆器米面鹽醋之屬莫自疑難，亦有老敝使人需者相給，好自安意，我如汝父勿復憂慮。所以者何？我年老大而汝少壯，汝常作時無有欺怠瞋恨怨言，都不見汝有此諸惡如余作人，自今已後如所生子。」實時長者更與作字名之為兒。爾時窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人，由是之故於二十年中常令除糞。
這科文上是說「領久知適願受行」，這取意領裡面的科。前面是脫珍著敝，佛在法身的時候，在現應化身之前，在法身的時候，就已經知道這一類的弟子是要用小乘佛法來度化的，不能夠用大乘佛法，所以也不能現勝應身（盧舍那佛的相好光明），需要脫珍著敝現老比丘相，這一段是說佛現身的不同，這以下為他所說的法門也是不同於大乘佛法了。但這文的意思是「久」、領久知適願受行，不是在寂滅道場成佛的時候才知道，在法身地就知道了，所以「久知」。
「語諸作人：汝等勤作」，這個老比丘（長者）對他這個窮子雇他們來除糞，長者就對這些除糞的人、來做工的人對他們說「汝等勤作」要精勤地做工除糞，「勿得懈息」不要懈怠休息。「以方便故得近其子」，長者用這樣的方便脫珍著敝，現出來的身相是「著粗敝垢膩之衣塵土坌身，右手執持除糞之器，狀有所畏」，用這樣的方便叫他來除糞才同他的兒子接近了，如果原來的大富翁的境界他的兒子還是有恐怖的就不能接近了。這段文正面在法上講，「語諸作人」就是老比丘對修學四念處的人對這些人說話、對他們宣說佛法，「汝等勤作」你們要精進勇猛地去除糞、去修四念處的，「勿得懈息」你們不能夠懈怠休息不做了、這樣不可以。這上面「汝等勤作」就是精進地修四念處，在三十七道品裡面正好是第一科四念處，「勿得懈息」就是四正勤了，這下面正好是三十七道品。修四念處的目的它的作用，就是除掉我們內心的愛煩惱和見煩惱，所以除糞；愛煩惱、見煩惱除掉了這生死有漏的業力也就不能活動了，生死的果報也不能再現前了，惑業苦就全部地停下來，入無餘涅盤了，這件事就是畢業了做完了就是除糞了。
但是一開始修四念處、身受心法（好像我前幾次也間單地說過），就是這個五蘊身色受想行識把它合成四念處，這個色就是身、受還是受、想行就是屬於法念處、識就是那個心念處，身受心法。這四個念處怎麼樣解釋呢？就是在我們有愛煩惱、有見煩惱的人的思想裡面，這身念處是怎麼樣認識的呢？身體這個生理的組識，是我的住處我在這裡居住，是這樣的意思。受，就是我有的時候受苦、有的時候也受樂，這是我的享受。身受「心」，這個心是什麼東西呢？是我的自體，誰是我呢？就是這一念靈明的心性這是我的體性。「法」是什麼東西呢？這個法是我的作用，我有的時候會做壞事會做惡事，我有的時候貪心來了、瞋心各式各樣的煩惱來了的時候，我就是染污了就是不清凈了；我有時候有慚愧心、有了信心、有種種的道德行為我就清凈了，這就叫作法念處。所以合五蘊合成這麼四條。從這四條上又引起來種種的顛倒，就是觀察這個身體認為這個身體很好、很清凈、很美、很可愛的，這是一個清凈的顛倒；受、總是認為是很快樂的，貪著愛著這個快樂，從這裡有這樣的顛倒；心、觀察這個心這是我的常住真心，如果執常見的話，就是這個身體不是我、是我所住的地方，那麼身體死亡了我還存在的，我還繼續地在三界裡面流轉，還有新的事情，這是這樣想、認為是常住不壞的，這一念心是常；觀法是我，都是我的作用，是這樣意思。這是在身受心法上生起常樂我凈的顛倒，在常樂我凈上就會引起種種的煩惱，造成了很多的業力，有了煩惱有了業力又會再得果報，就是這樣惑業苦流轉了。現在修這四念處的時候來破這四種顛倒。破這四種顛倒，那麼當然觀身不凈、它不是清凈的，是污穢的，觀這身體的不清凈，按佛的意思修這不凈觀，在《大智度論》裡面、《瑜伽師地論》裡面都說得很詳細，去觀察它的不清凈。但是大概地說佛說的不凈觀分兩部分，一部分就是實事、它實在是什麼樣子就什麼樣子這樣觀察，一種是擴大、把它的不清凈擴大了一下。就是現在一個人這個身體（不管是少年人、老年人）這四大的情況、這身體的健康情況這樣子，但是把它擴大地去思惟不凈的情況，這樣子來破除自己的顛倒心、破除自己的煩惱，這樣子所以叫作假想觀，雖然是假但是它有作用，能把自己的愛心取消、能消滅它。
有一個小小的故事，有一個比丘是優波毱多尊者的弟子，他這個弟子修不凈觀，按這個九想觀他修得很好，修得很好了以後是什麼樣子呢？心不動了、就是沒有欲心了。我們凡夫的煩惱，除了宗教裡面的人他的思想有多少特別，一般人的心情裡面總是愛煩惱重，這樣情形如果愛煩惱被對治了以後，其它的煩惱也容易就不動了。他自己因為修不凈觀得到了這樣的境界現前了，他就認為是得阿羅漢了、當然心裡也是很歡喜。可是優波毱多尊者知道了就對他說：你還沒得阿羅漢，你還沒成功，你還要精進修行的。這個比丘說：我現在的心情很清凈、很自在，和以前有煩惱的時候完全不同，為什麼還說我沒有得阿羅漢呢？優波毱多尊者說：你到干陀越國，你到這個地方某一個城市，你看見那個女人（迦羅和女）的時候你就會知道你不是阿羅漢了。所以能夠生在佛在世真是特別地值得讚歎，或者是能拜個阿羅漢作師父也是特別重要的一件事，他能夠拜優波毱多尊者作師父這個師父會說出這麼一句話來，當然他對優波毱多尊者的恭敬心是不容懷疑的，所以他感覺師父說出這句話來這句話是有意思的，所以他就清理清理自己住的寮房拿著衣缽就去了。（我們長話短說）他到那個地方就見到這個女人，這個女人在那裡是擺一個攤在那裡賣東西，見到她就是要向她化緣，向她乞食，這一見面了這個欲心就起來了，這個比丘欲心動起來，而那個女人見了他也是欲心也起來就是一笑，一笑就把牙齒露出來了，這個比丘一看見這個牙齒這不凈觀就起來了，不凈觀一起來得阿羅漢果，所以這個事情真是…這是很妙的。這時候他就向這個女人說了一些佛法他就回到優波毱多尊者這裡來，一見面優波毱多尊者說：今天你是得阿羅漢了。所以修不凈觀是把不凈的情況擴大了，和事實的不凈不是那樣正好，但是對於得阿羅漢果有幫助的，所以不凈觀的確是應該修習。
《俱舍論》上說不凈觀和持息念（所謂數息觀）這兩個法門是二甘露門，甘露是什麼？就是涅盤，這是涅盤的門。初出家的比丘，我們看《阿含經》舍利弗尊者那意思就阿羅漢也還是修不凈觀，還是要修的。所以一開始是除糞，雇你來幹什麼？就是來除糞的。但是修這種法門，我們平常說總是很簡單地說就是修不凈觀，但實在來說不是那麼簡單，這是自己要時常地把正念提起來，先要有個欲（就是五欲的欲），這個欲就是提起來自己的正念想要得聖道，我出了家、摸摸自己的頭我是出家人，我要得聖道的，就是得聖道的欲常常要現前，要精進不懈怠，或者是掉舉昏沉種種這些事情預先都要有辦法來對治，怎麼樣修四念處也有一套方法的。
這就是「語諸作人」這麼樣修身受心法，觀察它是…觀身不凈、常常這樣觀。觀受是苦，我們前面也說過這個觀受是苦的道理，這樣修觀受是苦。觀身不凈、觀受是苦，在我們中國漢文的佛教應該沒有困難，若是想修的話沒有困難；但是觀心無常這裡有問題。按這些觀心無常的法語上看，它的理由就是說這個心（就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），這個識是依六根和六塵，有所緣的境界（六塵）、有所依止的增上緣（就是六根）這樣子才生起來六識的，它就是靠因緣生起，靠因緣生起因緣變化了它就是會變化，它是剎那剎那生滅無常的，這樣子觀察。人有的時候歡喜了、有的時候又哭了，有的時候這樣、有的時候那樣，這心情的變化不定，觀察它是剎那剎那生滅變化的。這生滅的變化，好像是在《楞伽經》上說到一句話，這證無生法忍的人能夠見到剎那相。當然這地方是聖人的境界，佛也能夠、是說佛能夠看見這剎那剎那的變易相，能看見這個境界，經上有這樣的文。我剛才說但是我們漢文的佛教觀心無常有點問題，因為我們都是歡喜《楞嚴經》，《楞嚴經》是十番顯見就說這個心是常住的、處處顯這個常；現在說是無常，思想上是有點事情的，這是一個問題，這也就是看自己怎麼樣決定了。
觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這我上幾次提過。觀心無常就是觀法無我，觀法無我根本上的原因就是心也是緣起的，心也是緣起的當然就是無我，這就註定是無自性的了當然就是無我，如果說它是有真實性、是常的，那就非因緣生了。而在小乘佛教裡面，就是在唯識的經論裡面也有相同的說法，說什麼呢？說阿羅漢入無餘涅盤以後是沒有識了、阿賴耶識都沒有了。那麼若觀識是我，說入無餘涅盤的時候沒有識了、沒有我了，所以有無我怖、有無我的恐怖；如果說識是因緣有，但識不是我，那麼這時候沒有識的時候不是沒有我，那就沒有這個無我的怖了，這是一種說法。這是觀心無常、觀法無我，這樣修四念處就能破除去常樂我凈的顛倒，也就是除糞了。但是這樣子做…這是第一句，「汝等勤作」這是第一句、修四念處。
「勿得懈息」，你不能懈怠。第一個是四念處，第二個是四正勤，四正勤就是精進地去修四念處。這個意思是說初開始一個星期七天還能精進，過了七天還能不能精進就不一定，所以佛又說個四正勤、你要精進，就是繼續地精進。當然佛的意思，功課也不要太過的精進、要適中，就是讓這個體力雖然很精進但是還有餘力，那麼做下一堂功課的時候沒有厭煩心。如果你力量完全用光了、疲勞了，再打板就不高興了，就不願意去靜坐了，這當然就是修止觀了。正常的精進那就是精進了，當然偶然地努力一番那也是須要的。所以「勿得懈息」，你不要懈怠不要休息，一直要精進地修行下去，這是指四正勤。四正勤其實就是滅惡生善這兩件事，這善和惡各有兩種。拿惡來說，就是已生長出來的惡法、一個是未生的惡法；已生的惡法要趕快地把它消滅了，未生的惡法叫它不要生，所以就是兩個。這已生的惡法是什麼東西啊？什麼是已生惡法？當然這是說出家的比丘都是以戒為基礎的，若在《俱舍論》上看修四正勤之前是要修五停心觀，也就等於是修奢摩他了，這奢摩他修到什麼程度那就不一定、就在這裡面修四念處的，在這個奢摩他裡面修四念處的。這個「已生惡」究竟是什麼惡法？其實其它的惡法（通常的五逆十惡）早已經停下來了，比丘最低限度是十善、身口意這三業都是清凈的，現在四正勤說這個已生惡是什麼東西？其中最明顯的幾件事就是靜坐的時候打瞌睡昏沉，靜坐的時候四念處的正念失掉了、心裏面妄想，主要是這兩個；這昏沉、掉舉、散亂、不正知這些叫作惡法，不是其它的。其它的，你受了戒這個戒已經對治了，所以在這裡這個惡法就是這些東西。這已生惡趕快要把它對治消滅它，未生惡叫它不要生。這已生惡法叫它不要生猶如除毒蛇，《十住毗婆沙論》上有這個品，有如毒蛇進到屋子裡面來了這不可以、要把牠除掉；所以已生的惡法要滅除它就像除毒蛇似的，非要除去不可，不然心不安。未生惡法要除掉它如預防流水，雨下太多了這水流得太厲害了危險，叫它不要出現這件事要預先防備它。這叫作滅除去已生惡、未生惡叫它不要生，這是兩種。其次就是已生善令增長、未生善令生。這個已生善是什麼呢？就是現前的正念：觀察四念處是不凈的、是苦、是無我、是無常，這就是正念，這就是善法，叫這個善法叫它增長，已生善令增長如灌甘果栽，這甜美的果實栽在地上你常常要灌溉它，叫它增長。未生善令生如攢木取火，像那樣的情形。就是這四種，善有兩種、惡也有兩種，合起來就是四正勤，精進地去修四念處的意思。（斷已生惡法猶如除毒蛇、斷未生惡法如預斷流水、增長於善法如溉甘果栽、未生善為生如攢木出火）
「以方便故得近其子」，因為你修四念處、修四正勤常常地用功修行，雖然還沒有得初果，但這時候煩惱的對治也有一點功效了，所以內心清凈三業清凈了，所以和佛、和這老長者接近，也就是和佛接近了。我們三業不清凈污穢就是和聖人遙遠、遠離了，這是「以方便故得近其子」。
「後復告言：咄！男子，汝常此作勿復余去」，長者又告訴他說：「咄」是警覺的意思、招呼他一聲。「男子」就招呼這個除糞的人、招呼他是男子。這個「男子」在經上說，也有鼓勵讚歎的意思，「男子大丈夫」這句話還是很好的一句話。「汝常此作」你常在這裡工作，「勿復余去」不要到別的地方去工作。在法上說就是常修四念處觀，「勿復余去」你不要退道心又跑到五欲那個地方去了，你不要這樣，不要跑到外道的地方去了，你常在佛法裡面修四念處，可以這樣說。或者說「常此作」不只是外邊看見的境界，內心裏面這個清凈心正好是凈念相繼的意思，這清凈的正念相續不斷地下去叫作「常」。「勿復余去」就內心裏面不要昏沉掉舉，你一掉舉跑到別的地方去打妄想去了那叫作「余去」，等於是這樣意思。這樣做這裡面表示什麼？就是四如意足了，四如意足就是定。現在修四念處是智慧、修四正勤（口誤：四如意足）也是智慧，在四念處之前可能會修過數息觀、不凈觀，這心安下來可能也有多少定力，現在經過了四念處、四正勤的修行，這慧的力量增長了而這定力不平衡，不平衡很難得聖道的，所以這底下「告言：咄、男子！汝常此作勿復余去」，是這樣意思，你要修四如意足。
「四如意足」，「如意」是神通的意思，「足」、是神通所依止的地方叫足，這個足是什麼？就是禪定，禪定作依止然後才能夠有如意的神通。或者說你有了禪定得了神通你就能很滿意很自在了，做不到的事情我能做到，所以叫如意足。現在說四如意足就是欲、勤、心、觀這四樣。「欲」就是你要有強力想要得禪定的意願，你要有這樣的心情你才能得禪定的，這表示你要有這樣的強力的願望你這禪定容易成就，希望有成就這個慾望也是很重要的；我得禪定也可以、不得禪定也可以、那就不行了，所以這個欲這是第一個條件。「勤」、有了欲以後你還要精進地去修行，不精進這禪定很難成就的，所以一定要精進。第三這個「心」就是常要攝心不亂，這樣子才能夠得禪定的，這是心。「觀」、觀察思惟，我們這個心裏面多散亂就不能得禪定，這多散亂是什麼意思呢？就是我們內心的注意力、內心裏面的思惟思惟其它的事情去了，這個心就跑到別的地方去了，現在說這個觀也就是思惟的意思，就是你要常常地思惟這個所緣境，心就不跑到別的地方去，這樣子你才能夠得禪定的，數數地緣念所緣境這就是觀，這樣觀就會得禪定了。這樣說欲、勤、心、觀，就是因此而得禪定所以叫四如意足。修四如意足和前面修四念處那個修的方法修四相貌其實也是一樣，前面四正勤說對治昏沉掉舉的這些事情、要對治，有什麼困難的時候你不能屈服了，我一定要衝過去要得禪定的，這願不能退下來的，也和修四念處也是一樣，要這樣子才能夠成就，所以「汝常此作勿復余去」是表示這四如意足的意思。
「當加汝價，諸有所需盆器米面鹽醋之屬莫自疑難」，「當加汝價」這什麼意思呢？就是你成就了四如意足的時候（就是定），你這時候要增加你的工資，雇汝除糞現在你能常在這兒工作我增加你的工資，原來那個數目上再增加多少。這個意思在法上說，就是你得了定以後在定裡面修四念處有發無漏的功能，就是能得到聖道，有這種能力那就是加價了。「諸有所需盆器米面鹽醋之屬莫自疑難」，「諸有所需」就是你在這兒除糞作工，你其它的有什麼需要也可以的；或者是盆，盆就是一個器，盆、碗這一類的東西，或者你要米、要面、要鹽，或者醋這一類的東西我都可以給你，你不要疑惑這是很難的事情、也不是，這很容易的你若要都可以給你。
這在法上說，你得到了四如意足有了禪定了這個時候就是盆，這個盆器、盆子在法上說就是得到禪定了。但是這裡面有個問題，就是修四念處初開始修行的人當然他還是凡夫，現在因為定力的不平衡又需要加修禪定的話，你如果得了四禪，這個人定的善根強，他若一攝心修定就成就了、得了初禪二禪三禪四禪了，這叫作「超」（有小超有大超，超越的超、大小的大）這是屬於這類根性人了，他不是一得得初果、不是的，他若得了四禪，在四禪裡面修四念處他一得就得三果了，那就是另一種根性人了。如果他這個盆不是四禪而是欲界定、未到地定，這也可以說是定，那這個人還不能超越，他就是按照次第得聖道。我不是先得初果、不是，一下子就得三果，那就是超越不次第。現在得欲界定、未到地定的人那他得聖道還是要按照次第，就是先得初果、然後二果、三果、四果的。這裡含蓄了這個意思，如果按照三十七道品的次第，我們姑且說這個盆還是指未到地定以下的定來說。這個「米面」表示什麼呢？這個「米」表示生空、就是我空，觀察色受想行識我不可得，觀心無常、觀法無我就是我不可得，這個米。「面」是觀一切法不可得就是法空，但是《阿含經》多說我空少說法空。但是我感覺讀孫陀羅難陀為五百比丘尼說法的那個經那裡面有《大般若經》的意思在裡面，所以那裡面有法空、有諸法自性空的意思，就不但是修無常觀、有修一切法自性空的那種觀慧；當然我也是自性空、一切法也是自性空，這樣這個面就是觀一切法自性空、米是觀我不可得，這是我法二空的觀。若論正道、助道來說這就是正道，主要的一個修行的條件了。「鹽醋之屬」，這個「鹽」就是你吃飯要調調味使令人容易吃一點，這個鹽就是譬喻助道，這地方說是無常觀（不過的有地方也以無常觀為正道的），現在這裡說無常觀是助道。這個「醋」就是觀苦、觀受是苦這個苦觀。「之屬」就屬於這一類的，當然不凈觀也是在內的。「諸有所需盆器米面鹽醋之屬」這些法門；前面說四如意足只是說定，你得了一個盆，現在四如意足這個盆，在這個定裡面你要修這樣的觀，修這樣的正行、正道助道，這件事「莫自疑難」你不要疑惑，這麼修行就是對了，你就在定裡面、未到地定裡面修我空觀、法空觀、無常觀、不凈觀就這樣修行，如果得了初禪二禪三禪四禪的話，你修這樣的觀那是很容易得聖道的、不難。「莫自疑難」那不會有困難的，很容易就得聖道。若是說你沒有成就定、沒有得到色界四禪，只是欲界定或者未到地定，那你要加倍地努力一點才可以，但是也好過沒有定，沒有定那是更難了。所以「莫自疑難」你得了定以後你在禪定裡面修四念處觀，你不要疑惑，不會很困難的就成就了。
「亦有老敝使人需者相給」，說你在這兒除糞另外還有個老敝使人，就是年紀很大了不是那麼理想的那麼一個可以為你作使用的人，這個人可以幫你的忙，你需要什麼他可以供給你。這譬喻什麼呢？譬喻得了禪定的人…若從這句話這個地方譬喻聲聞人的神通、這阿羅漢果聖人的神通境界，得三果聖人若是想要得禪定，得初禪二禪三禪四禪是能的、是很容易的，得了禪定再修神通也是很容易的，有了神通這神通可以為你辦一些事情，一些不容易辦的事有神通就能辦得來了，所以叫作「使人」。但是這種神通，如果是三果聖人的神通他也不如四果，大阿羅漢聲聞人的神通又不如菩薩不如佛，所以稱之為「老敝使人」，就是這個神通不是那麼理想，所以是老敝使人。「需者相給」有什麼事情可以有神通來辦，這等於都是加價了。
「好自安意，我如汝父勿復憂慮」，這四念處、四正勤、四如意足，這底下就是五根、信進念定慧。這個「信」，對於佛法僧、對於苦集滅道的信心，由於你在四如意足裡面修四念處觀這時候完全不同了，和散亂心沒有定的人修四念處完全不同了，不同了以後你對苦集滅道的信心、對佛法僧的信心也就有很大的進步增長了。「進」、精進力也特彆強了，這有禪定的人他的精進力比和沒有禪定的人不同了，因為有禪定的人他恢復得快、他疲勞了一入禪定很容易就恢復過來，是不一樣的。信進念定慧，「念」、這個正念的力量也大了，「定」的力量當然也是大了，「慧」這慧的力量也大起來。這時候修行的境界進步了，這時候叫作「好自安意」。在譬喻上說是你在這兒除糞，我加你的價錢，你安心在這裡工作，「我如汝父」我就和你父親一樣，你看我們的關係多好！所以安心在這裡除糞。現在在修行上說，就是得了四如意足以後再修四念處就進步到五根的程度，就是信進念定慧成就了、你心安了。我以前說過這暖、頂、忍、世第一，就從這四正勤就是「暖」、四如意足就是「頂」、五根就是「忍」、五力就是「世第一」，暖、頂、忍、世第一。但是另外有不同的相比對的方法，就是暖、頂都在五根裡面，忍、世第一都在五力裡面，也有這樣配的。現在說「好自安意」就是五根。
「我如汝父」我就和你的父親一樣。這話什麼意思呢？這底下說出個理由，「勿復憂慮」你不要再有什麼顧慮憂愁。「所以者何？」為什麼「我如汝父勿復憂慮」呢？你看看「我年老大」我年紀很大了，「而汝少壯」你年紀很輕，那不就像父子似的嘛，所以「我如汝父」這樣意思。在法上說「我如汝父勿復憂慮」，就是你現在「好自安意」這個修行的境界到這個程度了，佛是全面地來照顧你這件事就像照顧兒子似的，「勿復憂慮」你不要擔心「哎呀！我能不能夠得聖道呢？不成功啊！」你不要顧慮這件事。「所以者何？」為什麼「我如汝父勿復憂慮」呢？所以者何？「我年老大而汝少壯」，「我」就指佛已經修成功了，也是這樣修行，也是執除糞之器，也是這樣修行而成功了，我已經試驗過了這樣子修行能夠得聖道，你現在正開始修行道理也是一樣，我已經經驗了，你照樣修行也一定會成功的嘛，所以你不用顧慮「我能不能得聖道」，不用顧慮。這樣子等於是保證這件事會成功的，這樣意思。
「汝常作時無有欺怠瞋恨怨言，都不見汝有此諸惡如余作人」。前面是五根，就是在禪定裡面修四念處成就了這五種善根、成就了信進念定慧的善根。我們以前也講過，我們對於佛法的信心，就是自己在佛法裡面程度的深淺來決定自己的信心的深淺的，是那麼回事。現在他有了禪定在禪定裡面修四念處，他這時候這個信進念定慧成就了，這個根成就了力量，信進念定慧。這底下說五力，「汝常作時」你這樣凈念相繼地這樣工作。「無有欺怠瞋恨怨言」，在這裡給這個長者打工常常在這兒工作，你這個人很誠實，不欺騙我、不欺誑我，也不懈怠，你也不發脾氣，也不瞋也不恨。其實瞋就是恨，如果說它的分別，當時發脾氣不高興忿怒叫作「瞋」，這個事情已經過去了還是不高興、還是忿怒那叫「恨」，這樣恨就是時間久一點。「怨言」就是什麼地方不滿意就是發出怨言來，這是五種。「都不見汝有此諸惡」，這五種惡你都沒有。現在是說你繼續地在禪定裡面修四念處，這信進念定慧的力量又增長了就變成「五力」了。「五力」、「力」就是不可屈服的意思，這正念的力量也就是信進念定慧的力量不能被相反的事情障礙住；就像「信」能破壞不信，這不信不能去破壞信，這就是你的信心有力量了；信進念定慧都是這樣子。這樣說，智者大師把這五種惡配這五力，不欺就是信，不怠就是精進，不瞋就是配那個念、不瞋、你沒有瞋心就配正念的力量，沒有恨就是配定的力量，這無怨言就是配那個慧，信進念定慧這五種力量。「都不見汝有此諸惡」我都不看見你有這樣的惡事，就是這個修行人在這個時候有這五種力量，這時候修行的境界就是忍和世第一的時候。這個「忍」有下忍、有中忍、有上忍，這「下忍」就是觀察欲界的苦集滅道的四諦、也觀察色界、無色界苦集滅道的四諦，每一諦下面還有四種觀法，四八三十二；欲界四諦，上二界的四諦合起來合成一個四諦，加上欲界四諦就是八個諦，每一諦有四種觀法，就是四八三十二，這是下忍。到中忍的時候把這三十二這種觀法漸漸地減少、漸漸地減少，最後就留一個欲界的苦諦，苦諦下有四行（四種觀行），就是無常、無我、不凈、空，也就是四念處的觀法，留下來一個方法，或者留無常、或者留無我這樣子，其中選擇是一個，留一個這時候就是中忍。上忍就是兩剎那，留下兩剎那，那兩剎那過去以後就是世第一了。世第一隻有一剎那就過去了，過去了就是初果了，就是入了聖人的境界了。這就是五力的境界。「如余作人」，別的工作的人來除糞的人，他們有的時候有欺怠瞋恨怨言，「都不見汝有此諸惡如余作人」，或者說這個「作人」包括外道，外道無論修什麼修行他還有欺怠瞋恨怨言的，你都沒有這種事情；這是說五力的境界。
「自今已後如所生子」，這個五力達到這個程度以後「如所生子」，這個老長者對這個除糞的人就像自己所生的兒子似的。這表示五力這時候修行的境界他是臨接近了聖人的境界了，這樣說這個父親就表示「聖」，「如所生子」就是和聖人相似了。這個「子」就是他現在成就的善根，因佛的教導所成就的善根，所以他是佛的弟子，但是他現在還在賢位而不是聖，所以說個「如」，彼此相似而已，還不能說就是聖人。
「實時長者更與作字名之為兒」，這時候這個世第一隻有一剎那就過去了就變成須陀洹了，變成須陀洹這時候「實時長者」再給他一個名字就叫作「兒」，給這除糞這個人名兒，這意思就是他一剎那變成須陀洹了，叫他真實是佛的弟子了，所以「更與作字名之為兒」。那這時候是什麼境界呢？就是那個七菩提分，就是頭幾天講的這個七菩提分，七菩提分就是見道位。
「爾時窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人，由是之故於二十年中常令除糞」，這時候這個窮子雖然很歡喜這個大長者給他這樣的待遇，這個待遇逐漸地好起來最後說他是他的兒子，那麼除糞的這個窮子心裡也是歡喜。雖然是歡喜「猶故自謂客作賤人」，他心裡還是在想：這是老長者這麼說，那我還是外來的人，我怎麼能是長者的兒子，我不是，我是很貧苦的賤人，不是人家富貴家的兒子、不是的；他還不承認這點。這表示是什麼意思呢？就是得了初果以後…（先不講這個）。「爾時窮子雖欣此遇，猶故自謂客作賤人」，初果須陀洹這個修行人，在《阿含經》上是說初果、二果、三果、四果，加上辟支佛，這五個人都是佛的弟子，是佛子、佛的兒子，現在初果須陀洹當然是佛的兒子了。「雖欣此遇猶故自謂客作賤人」這個話是什麼意思呢？就是初果的這個聖人他自己…這時候《華嚴經》已經講過去了，這時候說《方等經》或者說《般若經》，這時候初果聖人也能參加集會，也聽佛說這個大法，也看見大菩薩的境界的事情，那麼初果聖人他自己感覺「我們不如菩薩」，我們不如菩薩所以不是能真實能繼承佛的家業的，所以他不能承認他是佛的兒子，就是菩薩大智慧那種境界他才能繼承佛的家業弘揚佛法廣度眾生的，初果聖人感覺到自己所知道也很少，這道理也不是那麼…我說是長者的兒子好像不稱、不相稱，所以「猶故自謂客作賤人」。「客作」，客是外來的人，若是長者的兒子就不是外來的人了，所以我是外來的人、在這兒作工的一個人，這是一個貧苦的賤人（賤是賤人）。這禪師錄上有時候就說「你是客作漢」有這麼一句話，原來這句話就從這裡出來的根據這裡來的。
「由是之故於二十年中常令除糞」，這意思是得了初果以後這已經是聖人了，這個窮子在這裡除糞，長者為他作字名之為兒，但是這除糞的工作沒有做完，「於二十年中」那麼長的時間內，「常令除糞」還在繼續做這個工作的呀。這表示得了初果以後雖然是聖人了，但是他的煩惱還在他還有煩惱，這我的煩惱；觀察色受想行識是我、觀察這個識是我。這個煩惱分兩種，一種是分別所引起來的煩惱是我見的煩惱，一種是俱生的煩惱。由分別來的我執就是由學習來的，由學習來的這種我執初果聖人沒有了，初果聖人沒有這種我執，因為他常常觀察色受想行識都是無常的、都是念念變化的、是老病死的境界，這裡面沒有我，離開了色受想行識也沒有我，所以就把這分別我執消滅了，那個俱生的我執還是在的。俱生我執就是與生俱來的，自然地心一動這個我也隨著動，也就執著是有我，那樣的我執還是在，所以這個糞還沒有完全除，另外也還有貪瞋痴，還有這些煩惱，所以還是有很多的糞。所以繼續地要用功，得了初果以後你還要用功修行，還要修這四念處觀的，重慮緣真、要修行。這樣子所以由初果要修行到二果、三果、到四果，這時候這個糞（愛煩惱、見煩惱）才完全除掉了，叫作「二十年中常令除糞」。
這「二十年」怎麼講法呢？就是把初果也算在內，由這個世第一向前進的時候有十六剎那。十六剎那都是什麼東西呢？就是八忍八智，就是苦法忍、苦法智、集法忍、集法智……這一共就是十六個，就是欲界四諦、色無色界有四諦、是八諦，每一諦有忍有智就是十六個。「忍」這個字是什麼意思？「智」是什麼意思？「忍」這裡可以有兩個解釋，就是他在禪定裡面修這四念處觀，或者觀這個我不可得這樣觀，觀察這色受想行識這個苦它是無我的，這樣觀的時候你這能觀的智慧一剎那間就把煩惱斷掉了，這時候叫「忍」，心就安下來、這忍是安忍。苦法智這個「智」是什麼意思？這煩惱一斷掉了你這清凈的智慧就見到真理了，這叫苦法智。一共有八個，二八一十六。這樣八忍八智怎麼樣解釋呢？八忍合起來叫作一無礙（一個無礙、無障礙）這個煩惱障礙我們見到真理的，把它去掉了它就不障礙了，叫一無礙。這八智、八個智合起來成為一個解脫，這八忍八智合成一個無礙、一個解脫，見到真理這時候得到解脫了，是這樣意思。這是得初果這是有兩個，由初果繼續地修行到四果的時候，因為初果是斷除去見煩惱、又繼續修行斷愛煩惱，愛煩惱就叫九無礙、九解脫，欲界算是一個地一個位子，色界的四禪、無色界的四空這是八個，每一地也有一無礙一解脫，欲界算是一個地、上二界四禪四空算是八個地，加欲界一個地是九地，每一個地有一個無礙、一個解脫，就是二九一十八，十八加上初果還有一無礙一解脫就是二十個，這樣就是二十年。就是一無礙、一解脫、九無礙、九解脫完全具足了就是阿羅漢了，就是由凡位的修行到阿羅漢果一共是二十年，這個二十年是這樣子計算的。「常令除糞」，這二十年中常叫他勤修除糞，就是得了阿羅漢果了。
寅四、領付家業譬（分二科）卯一、領家業譬（分二科）辰一、相體信
過是已後心相體信入出無難，然其所止猶在本處。
前面「客作賤人」這時候是得了初果，得了初果還要繼續修行。得初果是見道，繼續地修行就是修道，得了阿羅漢果就是無學道了；「常令除糞」這時候已經得了阿羅漢果了。「過是已後心相體信」，這裡的文字「相體信」。這一段文譬喻兩個意思，一個是表示他得了阿羅漢果到了無學道的地位了，第二個意思是這些阿羅漢在《方等經》上所遭遇到的困難他們內心的反應是什麼樣子，表示這個意思的。「過是已後」就是過了二十年已後，就是得了阿羅漢果了，「心相體信」他對於佛的信心是沒有疑問的了，是決定相信了。佛最初說的時候：你修四念處，說這四諦法門，這道諦三十七道品，你這樣修行將來會得涅盤，「當加汝價」這個價現在是得到了，就是真實得到了涅盤了，得到涅盤這是心安下來了，這眼耳鼻舌身意遇見了色聲香味觸的境界的時候心如蓮華，真是如蓮華不著水，這是八風不動。我們有的時候念這個偈子是讚歎佛的法身不動，其實佛超過這個境界，若用八風不動讚歎阿羅漢就是最好了。這時候對佛這個信心是很堅定的，但是聽《方等經》這大乘經典裡面，佛又為菩薩說六波羅蜜、怎麼樣弘揚佛法，怎麼樣廣度眾生大神通的自在境界，將來怎麼樣地可以得無上菩提，怎麼怎麼樣的這個大慈大悲的境界是給菩薩說的。這阿羅漢心裡想：佛給我們說四諦法門，我們這樣修行真實不虛，佛為菩薩說這大乘法門也是一樣地、也是真實不虛的，所以叫作「心相體信」。這個「體」在這裡的意思是通達的意思、就是明白這個道理是真實不虛的，佛說法是真實不虛的，這時候對佛的話是全面地相信的。這表示什麼意思呢？表示前面見到那個大富翁的境界的時候心裏面不相信，「此或是王或是王等」我若在這兒住「或見逼迫」我一定要死了，那個時候就是沒有信心就跑了，「疾走而去」沒有信心；現在對大長者有信心、這樣意思，這是一方面。第二方面，佛對阿羅漢也有信心，有什麼信心呢？以前作窮子的時候，沒有得阿羅漢果、沒有得初果之前的時候，不能用大乘佛法來為他說法的，不能用大乘來教化他的，不能。如果真是為他說，他可能會謗誹大乘佛教。這裡面也有個消息，就是凡夫，你現在相信小乘你又誹謗大乘表示你是凡夫，如果你得阿羅漢果你會相信的，這裡面有這個味道，你就不會謗誹大乘了。所以這個「心相體信」就是佛對他了有信心，現在給你說大乘佛法，因為《華嚴經》的時候二乘人不能聽，就是你讓他聽到他會誹謗大乘佛教的，現在得了阿羅漢果以後，阿羅漢在法會裡面可以同時地和諸大菩薩聽聞大乘不可思議境界的佛法；因為什麼這時候可以呢？他不會再謗誹了，他聽聞這個境界不但不謗誹而且還有信心的。這樣意思，就是父子兩個都互相相信了，是「心相體信」。
「入出無難」，這個「入」就是這個窮子到大長者家裡面來也可以、出去也可以，不難、不感覺到恐怖。前面在擬宜大乘佛法要教化他的時候，他在門旁邊看看就害怕，「此或是王或是王等」他就害怕跑了；現在不是，他沒有這種情形。這裡表示什麼呢？這個「入」這文上是說阿羅漢能看見佛的勝應身的境界，像說《維摩經》的時候這個勝應身的境界，他能看見勝應身，看見勝應身說大乘佛法的境界他心裏面也能相信，但是猶未「出」。「出」是什麼意思呢？像《維摩經》上說維摩居士的情形，這些法身菩薩，還有很多的女孩子都是法身菩薩的境界，就是常常地會和阿羅漢辯論，辯論佛法的時候阿羅漢無辭以對，就是默然無語了，有的時候…像《維摩經》上〈觀眾生品〉見到天女把舍利弗尊者（是個男人嘛）把他變成個天女、這個天女自己變成舍利弗、掉轉過來，掉轉過來舍利弗尊者也有神通、但是不行、不可以反抗，就看出來大乘法身菩薩的神通道力不是阿羅漢所能及的了。遇見這些境界都感覺到：哎呀！小乘的阿羅漢不如大乘，我是阿羅漢，我不是大乘大菩薩，就有恥小慕大的意思，羞恥、我是小乘有點羞恥心，羨慕大乘佛法的境界；這個時候就出來了。出來了，但又是見到佛的時候見是個老比丘相，又聽聞《阿含經》的道理了，就是有一點什麼意思呢？哎呀！我不是菩薩，佛已經說了嘛我是阿羅漢是聲聞人，那些人是大菩薩，我是聲聞人，所以又出來了、又出了。入、有的時候入，有的時候出，「無難」不像以前那麼困難了。
「然其所止猶在本處」，他這個時候對於大乘佛法有信心的，有了信心感覺大乘是不可思議，有一點欣慕心、仰慕心，有那個意思，但是他自己他住在什麼地方？「猶在本處」還是在原來的地方住，就是我還是阿羅漢，就是仰慕大乘但是自己又…我也不能發無上菩提心行菩薩道、不能，我還是個阿羅漢，所以「然其所止猶在本處」表示這個意思的，就是還是不能夠回小向大。雖然是羨慕這個大菩薩的境界，但是自己又不能夠去回小向大。說「恥小」對於小乘佛法…哎呀！我是個小乘阿羅漢有一點羞恥，但是又沒能舍掉沒能棄捨，「然其所止猶在本處」。
辰二、命領業（分二科）巳一、命知家事
世尊，爾時長者有疾自知將死不久。語窮子言：「我今多有金銀珍寶倉庫盈溢，其中多少所應取與汝悉知之。我心如是當體此意。所以者何？今我與汝便為不異，宜加用心無令漏失。」
這底下是譬喻什麼呢？譬喻阿羅漢聽聞《般若經》的時候的情況。《方等經》也有很多種《方等經》，阿羅漢在那個時候是那麼一個境界。在天台宗的判教分五時，華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華時，方等經是在般若經之前、般若經在方等經之後；但是在智者大師之前的古德的判教：般若經在前面、方等經在後面，判的是不一樣。不過智者大師也有別五時，有通五時、有別五時的不同，論通五時那就不能這麼說，就在阿含時也是說華嚴經的，也可能是說法華經的也不一定，就是每一個時間都有無障礙的境界的，不能固定說這時候就是阿含時不講別的經，也不是這麼說法的。
「爾時長者有疾，自知將死不久」這譬喻般若時的境界。「爾時」那個時候老長者有病了，他自己知道將要死了，不會久住於世、不太久了，這是有這樣的事情。這以下是譬喻什麼呢？這上面的科是辰二「命領業」，前面是「相體信」，這是「命領業」。命領業這句話怎麼講呢？就是佛命令阿羅漢要學習大乘佛法為諸菩薩說般若波羅蜜這些事情，叫作「命領業」。這命領業分兩段，第一段是「命知家事」命令他知家事，這個「知」實在是什麼？就是管理的意思，就是你管理家裡的事情，以前是除糞，現在把他的職位升高了，就是做經理了。「命知家事」是第一，第二是「受命領知」，受命、受長者的命令他就真實做了經理來管理這個家的事情。這命知家事裡面有四小段，第一段是明時節，什麼時候叫他管理管理家裡事情呢？「爾時長者有疾」就是這個時候他有病「將死不久」，這話是什麼意思呢？就是佛有命自在，這壽命的長短是由他自己的自在力控制的，願意長就長，願意短就短，我願意住世就繼續住世、不願意住世就隨時可以走的。現在就是佛要走了，這表示他所做的事情做圓滿了，所以就走了，就入涅盤了。按我們凡夫的次第，要死了一定是先有病，然後就死掉了。這裡四大弟子說這個譬喻就順著這個意思，說是有疾就表示事情要做完了，要入涅盤了。就是佛所度化的眾生，有可度化的眾生佛就住在這裡度化眾生，所應度化的眾生皆已度訖，佛就入涅盤走了；現在就是所度化的眾生快要度完了。這度化眾生，就是那個階段內能接受佛的教化的人，就這件事快要做完了，所以叫作「自知有疾將死不久」將要入涅盤了。若是普遍地說，當然還有很多眾生在這裡流轉生死，但是這些眾生，當時按佛的看法不能以佛身來度，他也不能接受他的教化，所以佛就走了。這上面說「自知將死不久」這是什麼意思呢？就是命知家業是在這個時候進行的，在這個時候叫他管理家事。
「語窮子言」就對這個窮子說。這是第二小段、正命知家事。「我今多有金銀珍寶倉庫盈溢，其中多少所應取與」，對這個窮子說：我現在這個家裡頭有很多的金銀珍寶，有倉庫、倉庫裡面都是滿滿地。其中這些財富這些金銀珍寶，有的時候這樣多那樣少、這樣多那樣少，你應該是取、應該是與；應該是支出的、應該收回來的，「汝悉知之」你要全部地來管理這件事、要注意這件事、要管理的。這是這個長者授命給他，就是命令他來做這件事。
這在法上說，「我今多有金銀珍寶倉庫盈溢」就是他的無量無邊的功德法門。若是詳細的說，這金也是珍寶、銀也是珍寶，這金銀珍寶智者大師有一些解釋，其它的法師也有解釋。我想這樣解釋：這大乘佛法就說是金珍寶，小乘佛法就是銀的珍寶，或者這樣解釋。或者是聖人所修的法門那就是金的珍寶，在凡位的時候就是銀的珍寶，或者也可以這樣說。因為同樣一個法門，你在聖位的時候修行那不是凡位修行的境界、也不同了。「倉庫盈溢」，這個倉庫盈溢前面解釋過，「倉」是屬於定、佛的定，佛的定、百八三昧或者無量無邊的三昧；「庫」就是佛的智慧，佛的智慧裡面也有無量無邊的智慧的境界，那麼叫做倉庫；這個定慧裡面有很多無量無邊的法門，所以「倉庫盈溢」。「其中多少所應取與」這個法門的多、法門的少是對什麼說？是對眾生說的。你為這個眾生去說法是應該多說，這個人是個利根的眾生，你應該為他多說或者應該為他少說，這個人是個鈍根的眾生，你或者應該為他少說或者是為他多說，是這個意思。在《大品般若經》上，菩薩學習般若波羅蜜應知道廣略相、廣略的不同，廣就是多了，略就是少了。但是那個文上龍樹菩薩的解釋這個略，簡略是指什麼說的呢？指諸法寂滅相說的，一切法如、一切法性、諸法寂滅相的道理那叫作「少」；「多」是什麼意思呢？多是無量無邊緣起的法門那叫作多，那等於是二諦的意思了。「所應取與」，這些法門是應該與、是應該取，有的解釋取是自利、與就是給他人，利他的法門叫作與、自利的法門叫作取。但是我們讀《般若經》也可以作另一個解釋，譬如說這《大品般若經》須菩提尊者為諸菩薩說般若波羅蜜的法門的時候，這樣修行施波羅蜜，這樣修行戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，這麼樣修行這可以說是「與」。但是又說施者受者不可得、戒不可得、忍不可得、精進也不可得禪、般若波羅蜜乃至阿耨多羅三藐三菩提都是不可得，這樣說這可以說是取也可以說是與。與、就是開示這個法門你應該這樣修學，結果又說修學者不可得、一切法不可得，那是取又把他奪回來了。說是有相的法門叫與，無相的法門叫作取，或者這樣說也可以。「汝悉知之」，就是為眾生說法為諸菩薩說法，你要知道是應該多是應該少、是應該取是應該與，你要知道，你要這樣學習要這樣去做的，「汝悉知之」。
第51講--
「我心如是當體此意。所以者何？今我與汝便為不異，宜加用心無令漏失」，現在的文是命領知家業，就是大富長者命令這個窮子管理他家裡的事情，這樣的意思。但是在佛法上說，就是這二乘人（主要是須菩提尊者）佛命令他為諸菩薩說般若法門，是這樣意思。經文上說「其中多少所應取與汝悉知之」，這就是佛命令他為諸菩薩說般若法門的情況，怎麼樣為諸菩薩說法呢？應該是這樣的。這下面這一句話「我心如是當體此意」，這是叫他要明白佛的心意。
「我心如是」，我的內心是這樣的，叫你為諸菩薩說法，你應該明白我的用意，我的目的何在你應該明白的。「所以者何？」這個所以然是什麼呢？為什麼讓你為諸菩薩說法呢？照理說佛是法王、佛是法主，佛為諸菩薩說般若法門才是合適的，但是為什麼要讓二乘人、要命令尊者須菩提為諸菩薩說法呢？「今我與汝便為不異」，這個意思就在這裡，從表面上說就是佛加持須菩提尊者為諸菩薩說法，須菩提尊者受到佛的加持為諸菩薩說法的時候就等於是佛說法了，與佛為諸菩薩說法是無異的、是無差別的。這裡面從實際上說，就是佛這個時候要二乘人學習大乘佛法，是要他回小向大的意思，但是這句話倒是很重大的，就是說二乘人在方等經的時候、在般若經的時候和初得阿羅漢的時候都有一個相同的思想，就是菩薩是菩薩、阿羅漢是阿羅漢，阿羅漢是不能作菩薩、不能成佛的，有這樣的思想。那麼菩薩是可以成佛，阿羅漢和佛中間有一道牆是不可以越過去的，就是他不能成佛的；現在佛說「今我與汝便為不異」，這話裡面的意思倒是很重大，表示說你也可以成佛的，有這個意思在裡面，這是一個意思。其次《般若經》本身曾經提到須菩提也是如，須菩提也是因緣所生法，所以他也是如的意思，佛也是因緣生法，所以也是如；須菩提如、佛如，一如無二如，所以說「今我與汝便為不異」。當然這樣的理論在舍利弗尊者領解的那一段文裡頭也說過，「我等同入法性」就大家都是如的意思，這樣這裡面的含義有多少含蓄。
下面這句「宜加用心無令漏失」，我命令你為諸菩薩說般若的無相法門，你對這件事要用心，用心地去通達大乘的般若法門，你要這樣用心。「無令漏失」你為諸菩薩說法的時候是應該多說、是應該少說、應該怎麼樣地能夠契合般若無相的真義、那樣去說法，「無令漏失」不要有所失，不要有所漏，讓它圓滿無缺沒有過失，這句話等於是勉勵他要努力地學習般若法門的意思。
巳二、受命領知
爾時窮子即受教敕，領知眾物金銀珍寶及諸庫藏，而無希取一餐之意，然其所止故在本處，下劣之心亦未能舍。
「爾時窮子即受教敕，領知眾物金銀珍寶及諸庫藏，而無希取一餐之意」，這底下是「受命領知」。前面是佛的命令，這底下是他領受了佛的命令依教奉行了。「爾時」這個窮子原來是除糞的，現在忽然間提高了地位了，受到長者的命令，他去「領知眾物金銀珍寶及諸庫藏」就是管理長者的財富這些事情。這些財富，其中就是佛教化一切眾生的法門，其中也包括了佛的無量功德這些事情，這等於是在學習大乘佛法了。「而無希取一餐之意」這就表示窮子的心意，他雖然是升高了職位，但是他內心裏面的境界對這大長者的財富一點愛好心也沒有，就是於大乘佛法不生一念好樂之心，就是前面的這一句話。這是什麼意思呢？就是剛才說的，這些大乘佛法都是菩薩的事情、這是佛的事情，不是我們阿羅漢的事情；現在所以要這樣子這是佛的命令叫我去為諸菩薩說般若法門，實在這是與我沒有關係的，「而無希取一餐之意」就是一點點的希求心都沒有。這意思就是一點都不想發阿耨多羅三藐三菩提心的，一點這個意思都沒有。
「然其所止故在本處」，他雖然是代表了佛為大菩薩說無相的般若法門、說大乘的法門，但是他本身的情形並沒有升高，他還住在原來的地方；就是阿羅漢雖然為諸菩薩說法，但是他還是阿羅漢的境界，他沒有升級。「下劣之心亦未能舍」，下劣就是執著小乘阿羅漢的境界，他所得聖果那個清凈無漏的戒定慧的境界就安住在那裡不動了，「我是阿羅漢不想成佛」叫下劣之心。「亦未能舍」也是沒能棄捨。這樣子下劣之心沒能棄捨，對大乘佛法發無上菩提心也不想，他守住了他的本位。這正是在說《大般若經》的時候，阿羅漢的內心的情況。這個和舍利弗尊者多少有一點不同，舍利弗尊者有一點向前進的情形，這四大弟子這個心情很低。
卯二、付家業譬（分二科）辰一、正付家業
復經少時父知子意漸已通泰，成就大志自鄙先心。臨欲終時而命其子、並會親族國王大臣、剎利居士皆悉已集，即自宣言：「諸君當知，此是我子我之所生，於某城中舍吾逃走，竛竮辛苦五十餘年，其本字某我名某甲，昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之，此實我子我實其父，今我所有一切財物皆是子有，先所出內是子所知。」
「復經少時父知子意漸已通泰，成就大志自鄙先心」，這一段文的大意是正付家業，就是這個大富長者就把他家的這一切財富完全交給窮子了，就不是窮子了這是大富翁的兒子了，這身份完全變化了。「復經少時」，他原來是下劣之心還沒有舍，他還在他原來的地方住，原來地方住就是住在一個茅蓬裡面、一個草庵裡面。「復經少時」再經一個短短的時間思想上有變化了，「父知子意漸已通泰」這個大富長者知道他兒子的內心裏面逐漸地進步了多少，通泰了，開通安閑，（泰是心安了）。這個意思，大富長者是大富長者，他是客作賤人，不是他的兒子，這彼此的關係很疏遠，所以就是不泰、心裡不是那麼安，隨時大富長者可以解職了的，我不用你工作了，所以心裡不是太安。這通是對不通說的，就是說你是大富長者是大富長者、我是窮子是窮子；就是你是佛、你們是菩薩，我是阿羅漢，阿羅漢是不能作佛的，中間就是不通了。像菩薩對佛來說是通的，因為菩薩是因，佛是果，因能感果它就是通了，現在阿羅漢是不能作佛的，他自己有這樣的執著所以就是不通。現在通了，我也可以成佛的呀！這思想上改變了，就是那下劣之心有棄捨的意思；前面說「無希取一餐之意」，現在不是，我可以得到佛的無量功德，我也可以成佛的，就是發了無上菩提心了。「復經少時」就是聽般若經到聽法華經中間的這一段的時間，當然這也不必固定說怎麼樣，或者說是聽般若經聽完了的時候可能自己靜坐的時候會思惟，思惟這忽然間明白了佛的意思，佛說「今我與汝便為不異」，叫我給他管理家、管理財富，這個用意是叫我做菩薩的意思，他是明白了這個意思，所以他忽然間發無上菩提心了，所以叫「復經少時」。或者說佛在說《無量義經》的時候，說完了《無量義經》就說《法華經》了，聽《無量義經》的時候忽然間覺悟到阿羅漢是作大菩薩的前方便，原來是這樣意思，所以他內心裡沒有那種隔礙了，這是一個漸已通泰的意思。第二個意思，原來做阿羅漢的時候是由聽《阿含經》的法門修行成就的，因為《阿含經》一直地強調無常、無我、苦、不凈，特別地鼓勵二乘人修厭離心，增長他的厭離心，這樣的心情若是去做大菩薩到六道眾生的世界裡面去度化眾生是很難的，所以是不通泰。現在經過《方等經》《般若經》的調熟，佛逐漸地教導他，他聽聞了般若法門這大乘的法門諸法寂滅相，對生死的恐怖的厭離心不那麼強了，所以你生死即涅盤、煩惱即菩提，他不會再稱怨大喚了，不會那樣子，因為感覺到度眾生就是無眾生可度，所以眾生怎麼剛強難度在菩薩的心情上是如如相無分別境界，容易度、不容易度在菩薩的無分別心裏面是一如的、是無差別。這眾生世界怎麼樣苦，那個境界在菩薩諸法寂滅相的智慧裡面也是無差別相的，所以對從空出假做大菩薩廣度眾生這件事他漸已通泰，他內心裏面和以前完全不同了。所以發無上菩提心了「成就大志」，他這無上菩提心的願成就了。「父知子意」就是佛知道二乘人這時候的心情不同了，是「漸已通泰成就大志」了。「自鄙先心」他自己就感覺到以前…，就是現在發菩提心了，發菩提心之前的時候那個心情是很可輕視的、很自鄙，自己感覺到很輕賤、不尊貴，就是後悔以前的心情不對所以叫「自鄙先心」。以前說度眾生這個心情發不起來，說無量無邊的大乘佛法這是菩薩的事和佛的事情，不是我們的事情，這些心理現在感覺到可鄙，我不對的，所以叫「自鄙先心」。這也就是下劣之心棄捨了，認為是下劣當然棄捨了。
「臨欲終時而命其子，並會親族國王大臣、剎利居士皆悉已集」，這前面的科上是正付家業；正付家業，「復經少時」是付家業的時候，付家業的原因就是「父知子意漸已通泰，成就大志自鄙先心」了這時候才能付給他家業的。「臨欲終時」就是接近要入涅盤的時候，（Tape
「國王大臣」，這國王大臣智者大師有個特別的解釋，「國王」指什麼說的呢？指這些經典，佛成道以來演說的這一切的佛法叫作國王，他怎麼解釋的呢？這個國，說這是華嚴經、這是方等經、這是般若經，方等經裡面也有很多的經的、般若經裡面也是很多的般若經的，這一部一部的叫作「國」。「王」這個字怎麼講呢？就是國中之王，就是經文語言文字的佛法裡面所詮顯的第一義諦叫作王，這個王是一切語言的佛法所詮釋的、所詮顯的、一切的行法所趣向的、萬德所莊嚴的，就是那個第一義諦那叫作王。我們通常說經中之王，這是《華嚴經》、這是《法華經》、這是《金剛經》、這是《維摩經》這麼多的經中它是王，我們可能是這樣去解釋這句話，但是若按智者大師的意思這「經中之王」不那麼解釋，就是每一部經裡面所詮顯的道理，那個諸法實相的道理就是那部經裡面的王，他這樣解釋比較好；那麼是每一部經都是王，每一部經都可以說經中之王。「並會親族並會國王」就是佛說《法華經》的時候、同時把從成道以來所說的一切無量無邊的法門，也就是無量無邊的經都要集會來融通一下、貫通一下，怎麼會說這部經、怎麼會說那部經、怎麼…怎麼地這樣意思。這國王的意思在《法華玄義》上說了很多事情的，這裡就是講這麼多好了。「大臣剎利居士」，大臣是什麼呢？就是等覺菩薩譬喻這個大臣。「剎利」就是從初地到九地，智者大師的意思十地菩薩就是等覺菩薩。或者說大臣就是等覺菩薩，剎利就譬喻十地菩薩，這樣講就把等覺菩薩從第十地分出來就不同了。「居士」，這個居士就譬喻三十心的菩薩，十住、十行、十迴向這三十心的菩薩，這都是很高的大菩薩，這些都是釋迦牟尼佛的弟子。親族那個法身大士那個不是弟子的身份。「皆悉已集」，這些這麼多的高貴的大菩薩佛的境界他們也都集會了。
「即自宣言」這個時候釋迦牟尼佛就宣布了就說了。「諸君當知，此是我子我之所生」這是大長者說話，稱這些集會來的人稱「諸君」。「此是我子」這個窮子他到我這來做工做了這麼久，一直地他還不知道他是我的兒子，但是我現在宣布他是我的兒子啊！是我所生的。「於某城中」以前我在那個地方住，他「舍吾逃走」棄捨我他跑了。「竛竮辛苦五十餘年」，「竛竮」就是孤單的意思；棄捨了家離開了父母自己一個人很孤單地也很辛苦地在外邊流浪五十多年了。「此是我子我之所生」，這個話等於說這個眾生他是學過大乘佛法發過無上菩提心的；就是阿羅漢這些人「此是我子我之所生」，他是學習大乘佛法發了無上菩提心；這些發心的功德，學習大乘佛法的智能或者行菩薩道的功德都是由佛教導而成就的，所以是佛的弟子、佛之所生。怎麼知道他是我的兒子呢？是我所生的所以是我子；在法上也是這樣意思，是佛教導而成就的。「於某城中舍吾逃走」，這當然是應該有個地點，最初父子結緣的時候那個地點，也應該有個名稱的，但這裡就簡單說「於某城中」。「舍我逃走」他退了道心了，發的心現在也不發心了，行菩薩道修學佛法的事情也都不做了，就是退道心了所以叫「舍我」、棄捨了佛、棄捨了法、棄捨了佛法僧；「逃走」跑到色聲香味觸那個境界去流浪生死去了。「竛竮辛苦五十餘年」，他就在…「五十餘」、五還加個余就是六道，在六道裡面流轉生死很苦的。這個「十」我們講過，就是在三惡道流轉的眾生他就是修十惡業的關係，他若到人間天上去那他一定有十善的基礎、十善的功德，所以都稱之為十，「竛竮辛苦五十餘年」。
「其本字某我名某甲」，這又說到他原來信佛的時候、做佛教徒發菩提心的時候他是叫什麼名字的，我那個時候也叫什麼什麼名字；這佛說的，是佛和結緣的弟子那個時候的名稱也是有的。「昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之」，他退了道心流轉生死的時候，這個時間也不是一個短時間了，我以前我就是到了另一個地方去了。前面「於某城中、其本字某我名某甲」，現在說「昔在本城懷憂推覓」。「於某城中舍吾逃走」，這個栽培大乘善根發無上菩提心的這個人當然他是人間的人，當然他發心的程度還在凡夫的地位，凡夫地位應該是外凡，這樣就是在凡聖同居的世界。現在說「昔在本城懷憂推覓」這是說佛的境界，佛他是在什麼地方？前面的文智者大師說是在方便有餘土。「懷憂推覓」心裏面就是…佛的悲心還不忘栽培善根的這個眾生、這個弟子，還在觀察：他現在在什麼地方？在六道裡面流轉生死，佛還在注意觀察他，是不是可以度化、可以再接引他呢，還要做這件事的，但是一直地都沒有成功。「忽於此間遇會得之」，但是現在是好了，他這個道心發起來了，「忽於此間遇會得之」大家又見面了、在這裡遇見了。「忽於此間遇會得之」這就是他在六道里流轉生死感覺到苦了，感覺苦以後這才又發希求解脫苦的一個願，這樣子這才回過頭來。前面說到這一段他以前怎麼…怎麼地、現在遇見了。
「此實我子，我實其父」，他流轉生死這麼一大段又在外道裡面混了多久，但是他實在是我的弟子，他栽培過大乘善根的，我實在是他的父親的。「今我所有一切財物皆是子有」，現在我所有的這一切的財富都是子所有的，這是按世俗的說法兒子繼承父的家業這樣意思。但是在佛法裡面講，就是佛所成就的無上菩提、大般涅盤這些無量無邊的功德、無量無邊的法門，「皆是子有」，這二乘人現在發了無上菩提心他也會成就無上菩提大般涅盤的，這等於是授記作佛的意思。不能誤會說是：你不要修行就得無上菩提、送給你一個無上菩提，不是這個意思。「先所出內是子所知」，這個話的意思說是大長者的財物都是子有，這財物都是什麼你要交待一下嘛，但這件事不需要了，因為以前他管理過這家裡的財富，或者出或者是納、或者度眾生或者自己修行，這一切的法門他原來管理過，他都知道的，他通達了；這就指佛說大般若法門的時候這二乘人曾經學習過了的他知道這件事。這前面就等於〈譬喻品〉等賜大車的那個意思，也就是為他說《法華經》的這個時候了。
辰二、得付歡喜
世尊，是時窮子聞父此言即大歡喜得未曾有。而作是念：我本無心有所希求，今此寶藏自然而至。
「世尊，是時窮子聞父此言」這是得付歡喜，付給他家業了他心裡歡喜的意思。說這個時候這二乘人、這個阿羅漢聽見老父親這一段的宣言，「即大歡喜」心裏面很歡喜，「得未曾有」從來也沒有這麼歡喜過的。「而作是念：我本無心有所希求，今此寶藏自然而至」，這是他歡喜的內心的境界；心裏面想「我本無心有所希求」，這四大弟子自己回想，對於大乘佛法的這些因果、無量無邊功德的境界，我原來是根本一點希求心都沒有、我不希求這件事的。不希求歸不希求，「今此寶藏自然而至」，但是這無上菩提自然地就來了、我就會成就。這個意思等於讚歎佛的大悲心，如果佛不這麼樣…你們不希求那就算了我也不必再多事了，那他就不能發無上菩提心了；佛還是大慈悲鼓勵他們，所以逐漸地這件事成就了。這個「寶藏」就指無上菩提說的，佛的無上菩提大般涅盤是無量功德莊嚴，所以叫作寶藏。
子二、法合（分四科）丑一、合父子相失
世尊，大富長者則是如來，我等皆似佛子。
這以下是合法，前面是一個譬喻立譬，現在是法合。法合分成四段，第一段是「合父子相失」、第二段「合父子相見」、第三段「合追誘」、第四段「合領付家業」。第一段合父子相失。這底下合、合得略，簡略、沒有詳細說，因為在譬喻裡面很詳細了，這裡不是那麼重複了。
「世尊，大富長者則是如來」這是第一段合父子相失，就是退了道心不信佛了，流轉生死了。世尊，大富長者是誰呢？這四大弟子對佛說剛才說的譬喻裡面那個大富長者是誰呢？那就是譬喻佛。「我等皆似佛子」，那個窮子實在就是我們，我們皆似佛子，就是相似的佛子，不是真實的佛子，就是這麼一句話。這個話的意思，在大乘佛法的態度菩薩才是佛的真子、佛的弟子，因為他能繼承佛的事業；這二乘人雖然也是佛教導而成就的，但是他不能繼承佛的事業，他就是隨他的壽命到了就入無餘涅盤了，他不能夠弘揚佛法廣度眾生了，所以他這個「子」的義不是太圓滿，所以叫作「似」、相似的。但是這句話是他自己說的「我等皆似佛子」，這是四大弟子自己說的話，不是佛說的。但是若是「我等皆似佛子」如果完全站在大乘佛法的立場來說，他們初開始栽培善根發無上菩提心的時候還是凡夫，還是凡夫在外凡的地位的時候雖然是佛子但是那個程度太淺，修學佛法的程度還沒有定性，還沒能夠固定下來沒能夠不退轉，這佛法的氣氛還不那麼十分合適，所以只能說和佛子相似而已，貶之為「似」相似而已。若是得了無生法忍以後那才真是佛子，因為那不退轉了，他真能夠……在三界裡面廣度眾生的時候不管是境界怎麼樣苦、怎麼樣的迷惑，這一位佛教徒他能表示出來佛法的精神，所以他能真是佛子。若是外凡位的佛弟子、不行，外凡位弟子很容易就退轉了，所以就貶之為「似」，這樣意思。現在阿羅漢自己貶斥自己，我們是發了大菩提心忽然間退了，後來流轉生死以後又不能接受大乘佛法的教化，只能夠發個出離心做個自了漢，所以我們很慚愧，只是「似佛子」，是這麼一個口氣。這一段文就表示父子相失的意思，就是和前面的譬喻簡略了。
丑二、合父子相見
如來常說我等為子。
這是父子相見。當然由於佛的逐漸教導他們真是發無上菩提心、開示悟入佛之知見了，那當然是佛真子了。但是佛又不是這樣想法，佛看這個栽培過善根的眾生退了道心流轉生死，受了多少苦惱以後又能發出離心變成個小乘佛教學者，然後又發無上菩提心又是作了菩薩了，這前後這個變化、有的時候胡塗了、有的時候又覺悟了這些境界，但是在佛的大悲心大智慧境界「常說我等為子」，不管你是怎麼樣迷惑佛還承認你是佛的弟子，不是假的，是真實是佛子，「如來常說我等為子」，這就是在佛的大悲心佛是這樣態度。這可見前面「我等皆似佛子」這是自己貶斥自己，但在佛的那方面還是讚歎的，「如來常說我等為子」。
丑三、合追誘（分二科）寅一、合傍人追
世尊，我等以三苦故於生死中受諸熱惱，迷惑無知樂著小法。
這個是合傍人追，前面是父子相失，然後父子相見，父子相見其實還是應該偏重於父見子，子見父的義不是太明顯，因為這個子那時候是凡夫人那裡能夠見到盧舍那佛呢？是這樣意思。不過是四大弟子這麼譬喻，如果是真實面對大乘佛法，那個二乘人沒得阿羅漢、沒得初果之前應該是那樣子的。這底下是合追誘譬，合追誘譬分兩段，第一是合傍人追、「即遣傍人急追將還」那個意思，第二段合二人誘。現在是合傍人追。
「世尊，我等以三苦故於生死中受諸熱惱」，我們很慚愧，退了道心，不發無上菩提心流轉生死，流轉生死逐漸地這個福報沒那麼多了，就是在生死里受苦受了很大的苦。「三苦」，三苦應該說就是苦苦、壞苦、行苦這三個苦（這三個苦我講過吧）。這「苦苦」就是兩個苦、苦而又苦，《俱舍論》上的解釋是說這種苦惱的事情生起出現了以後是苦，但是它不是立刻就消滅了還繼續地苦，所以在生住滅這三個時間，生的時候是苦，住的時候也是苦，所以叫苦苦，是滅了以後才不苦。所以苦的事情叫苦苦，生是苦、住是苦，這叫苦苦。「壞苦」就是樂受，自己滿意的事情出現的時候，生的時候也是樂、存在的時候繼續是快樂的，但是破壞的時候就苦了、就不高興了、叫作壞苦。「行苦」就是不苦不樂的時候也不感覺到苦也不感覺到樂，這時候也是苦叫什麼苦？叫行苦，因為這個時間它繼續向前進，繼續向前進的時候它不能保持這個不苦不樂的境界，它一定要碰到那兩個苦其中的一個、不是碰到壞苦就是碰到苦苦，所以叫作行苦。這三個苦，當然三惡道是苦苦；我們做人的時候應該說是三個苦都有，行苦也有、壞苦也有、苦苦也是有，但是苦苦的時候也不少。欲界天的人因為他們和阿修羅作戰，四王天以下有些天就是地居天也有互相不合的時候也是有，有些大福德天有的時候對那些福德不太大的天，就有時現威儀的時候大喝一聲，那些福德薄的天就恐怖受到苦惱，這也有一點怨憎會苦的樣子，那空居天就好一點。所以欲界天裡面一部分的天也有這苦苦，當然是有壞苦也有行苦，比人間好一點。色界天以上他們應該說壞苦和行苦，苦苦很少很少了、或者說沒有。無色界天那就是行苦，也應該說有壞苦，因為他們那個禪定裡面特別有一種輕安樂的，但那個樂和樂也不一樣。說是無色界天的人死亡的時候不像色界天那麼苦，有一點不同，但是死亡終究是那種境界破壞了，又跑到欲界天或者三惡道或者在人間照樣流轉生死，也還是在三苦裡面不能夠解脫的。
「我等以三苦故於生死中受諸熱惱」，就是在六道生死裡面受這三苦的苦惱，「受諸熱惱」很多很多的苦惱，如果在人間當然就是五濁惡世的這種苦惱。「迷惑無知」，前面這文上說「合傍人追」，那就等於是佛派一個人「即遣傍人急追將還」，就是要用大乘佛法、用《華嚴經》要來度化他、他「迷惑無知」，他不知道這是怎麼回事，不懂這個道理，就是不接受了。「樂著小法」，因為什麼不能接受大乘佛法的教化呢？因為他的根性、他這時候「樂著小法」歡喜小乘佛法，他是這樣的，所以不能夠以大乘佛法來教化他的。這是說合傍人追合這個譬喻。
寅二、合二人誘（分二科）卯一、合齊教領
今日世尊令我等思惟捐除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進得至涅盤一日之價，既得此已心大歡喜自以為足。便自謂言：於佛法中勤精進故所得宏多。
這底下合二人誘，合二人誘這個譬喻分兩段，一個是合齊教領、一個合取意領。「齊教領」就是以佛說過的法裡面所詮釋的道理去領解佛的意思，那就是佛在寂滅道場成道以後看二乘人的根性不能接受大乘佛法，就是到鹿野苑去轉四諦法輪了，就是這一段、這一個時期內的情況，這叫作「齊教領」。
「今日世尊令我等思惟捐除諸法戲論之糞」，今天佛「令我等」，我們學習大乘佛法不及格，所以佛就叫我們修學四諦法門，叫我們修行這個思惟的法門，就是修止觀、修四念處，修這個法門「捐除諸法戲論之糞」就是棄掉除滅內心裏面愛煩惱和見煩惱的糞。「諸法戲論之糞」，就是我們這個色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這些、這是諸法，我們在這諸法上有愛有見、有愛煩惱有見煩惱，這些都叫作戲論，都是虛妄分別的境界；色受想行識五蘊也好、六根六境也好、這些欲界、色界、無色界這些惑業苦的境界都是虛妄分別，沒有一樣是真實的，但是我們有愛煩惱有見煩惱就執著它，所以就出來很多的糞，佛現在叫我們修四念處來去掉除滅這些糞。「我等於中勤加精進」，前面是給轉這四諦法輪，這底下就自己用功修行了，就是「尋與除糞」那句話；「勤加精進」精進地修四念處。「得至涅盤一日之價」，前面用三十七道品解釋，由七菩提分的時候到那裡是初果，得了初果就是除掉了見煩惱的糞，由初果繼續修行就是八正道，由八正道繼續地修學戒定慧（八正道合起來就是戒定慧），就是在禪定裡面修四念處觀的智慧就破除去愛煩惱（欲愛、色愛、無色愛），成功了得阿羅漢果之後就得到涅盤了、小乘涅盤成就了。這加上一個「一日之價」，長行前面那段文沒有這個話，在這裡可是有，這合法的地方又說「一日之價」，就是二乘人得了涅盤的這個「價」，這修四念處得到的價值就是涅盤，這涅盤的價值有多大呢？就像人做工你做一天的工得到的那個價值，這就有一點貶斥的意思，這不是很多，就是功德不是很大。那麼就是要像大菩薩要三大阿僧祇劫得了大般涅盤無上菩提，那就是無數之價，不可以數目計算的；現在小乘人得阿羅漢果才一日之價，表示那是相差得太遠了，小乘人得的涅盤不是很多很多的功德的，表示這個意思。
「既得此已心大歡喜」，成就了涅盤的時候心裏面很歡喜，當然得了阿羅漢的人他的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸的時候，心裏面老是很平靜的，不取亦不舍、心裏面老是很平靜。不像我們凡夫不是樂就是苦、不是貪就是瞋，就老是動；阿羅漢心不動，不管境界怎麼樣他心不動，他八風不動，到那個時候的確是大自在境界。我也講過一個譬喻，說是我們正常的人，沒有神精病的人，看那個有神精病的人在那裡發作的時候心裡感覺到苦，若是得了阿羅漢的人看見凡夫在那裡貪、在瞋、在那煩惱活動的境界，就像我們看神精病的人似的，所以得了阿羅漢的人的確是他內心的世界太平了，沒有煩惱賊了的那個境界。所以「既得此已心大歡喜」感覺到很滿意很好，也的確是不錯的。「自以為足」，他自己認為就是滿足了、可以了。「便自謂言：於佛法中勤精進故所得宏多」，他自己就這樣說：我們蒙佛的恩德佛法來教導我們，我們能夠實際上去做「勤精進故」，得到的功德是太多了。
卯二、合取意領
然世尊先知我等心著敝欲樂於小法，便見縱舍，不為分別汝等當有如來知見寶藏之分。
這是第二科合取意領，取意領就是取佛的深意，按佛的意思並不是寂滅道場的時候才知道這一類的眾生要用小乘佛法度化、不是，是在法身地的時候就知道了，所以叫取意領。「先知我等心著敝欲」，這個「先知」就是在寂滅道場之前、八相成道之前，在法身地的時候就知道我們「心著敝欲樂於小法」。我們那個時候退了大乘的菩提心以後，一開始是「心著敝欲」，心裏面愛著世間上的欲、那個欲是很敝陋的，不是好東西，叫心著敝欲。後來就是「樂於小法」，就是歡喜小乘佛法，對於大乘佛法不歡喜；前面「羸瘦憔悴」就表示這個意思，就是沒有大乘佛法的福德智慧，所以就是「羸瘦憔悴」。「心著敝欲樂於小法」，所以佛就為我們說小乘佛法了。
「便見縱舍，不為分別汝等當有如來知見寶藏之分」，因為我們歡喜小乘佛法，所以佛就放棄了大乘佛法的教導，不教導我們大乘佛法了。「縱舍」就是放棄的意思，「見」就是背的意思，我們歡喜小乘佛法我們就被佛放舍了，不用大乘佛法教化了。「不為分別汝等當有如來知見寶藏之分」就是「便見縱舍」的這句話；就是不給我們開示、不告訴我們「汝等當有如來知見寶藏之分」不這樣說了。你們「當有」應該有成佛的分，你以前栽培過大乘佛法的善根，你現在去修學大乘佛法是合適的；但是我們歡喜小乘佛法，佛就不說這件事、不說了，這就是「不為分別汝等當有如來知見寶藏之分」。有佛的知見就是佛的智慧了，這寶藏之分就是無量無邊的功德，這個「分」在這裡說因也可以，以前栽培過大乘善根就是有成佛之因的，但是你們歡喜小乘佛法那這句話先不提了，就是這麼回事。他歡喜小乘佛法就是不歡喜大乘佛法，佛隨順他的根性也就這樣用小乘佛法教化他。這是取意領。
丑四、合領付家業（分二科）寅一、合領家業
世尊以方便力說如來智慧，我等從佛得涅盤一日之價以為大得，於此大乘無有志求。我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願。所以者何？佛知我等心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子。
這底下是合領家業、寅一。就是第四段合領付家業，領付家業分兩段，第一段合領家業、第二段合付家業。「世尊以方便力說如來智慧，我等從佛得涅盤一日之價以為大得，於此大乘無有志求」，這一段話就是說前面佛說很多《方等經》的時候二乘人的境界、這些阿羅漢的境界，這時候就是領家業就是他知道佛的無量無邊的大乘法門的事情，佛的家業就是大乘佛法。「領」就是知道的意思，也等於是學習了大乘佛法，但這是屬於方等、五時八教方等時候的境界。
「以方便力說如來智慧」這句話若按方等經的意思來說，就是佛這時候說法的時候帶方便法門的說佛的大乘法門，就是帶著小乘法門又說佛的一佛乘的法門。方等經，智者大師的解釋是彈偏斥小、嘆大褒圓，就是彈呵小乘法門、彈呵這些阿羅漢來貶斥他們，讚歎大乘佛法的圓滿殊勝，就是這樣意思。前面不是有個「出入無難」就是這個意思，佛在說大乘法門的時候，這個窮子能到長者宅裡面去，就是能看見大富長者的境界，就是阿羅漢能看見佛的勝應身盧舍那佛的境界能看見，但是遇見佛又貶斥阿羅漢，說是這些大菩薩像維摩居士他們一貶斥阿羅漢，阿羅漢心情又低落了一點，那麼就是「出」、就是看見是老比丘聽四諦法門這是我們的境界，那麼那些大乘佛法的殊勝境界那是他們的事情，是這個意思。「以方便力說如來智慧」配合方等經的二乘人的境界這麼樣說。這時候和阿含經不同，阿含經那時候他看不見這個事情，看不見大乘佛法的境界，現在到了方等經就是能看見、能聽見大乘佛法了。
「我等從佛得涅盤一日之價以為大得」，那個時候阿羅漢自己說，我們是隨從佛的教導修學四諦法門得到涅盤的一日之價了，我們認為也還是很好，得到很多的功德。「於此大乘無有志求」，我們得到阿羅漢以後也感覺到滿足，所以對佛說那個大乘佛法的殊勝「無有志求」，我們不想要求、沒那個心情，不想要求，這是他在方等經的時候這阿羅漢內心裏面的境界。我們是凡夫，誰讚歎我們我們心情可能要歡喜，若貶斥也就不歡喜，這阿羅漢把三界內的煩惱取消了，應該是沒有這種凡夫的習氣，但是也多少有點余習、還是有餘習，所以也就是有一出一入的變化的。這是說他在方等經的時候他不希求大乘佛法，看見大乘佛法的殊勝應該是有欣慕心羨慕的意思，但是還是守住自己的本位，是這樣子。「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」，這底下是說在般若經的時候這阿羅漢的心情，「我等」我們那個時候…。這個〈信解品〉一開始列的阿羅漢領解人的名稱的時候是須菩提尊者在前面，那麼這底下領解的這些言辭應該說是須菩提尊者說的，按道理、按我們凡夫心來推測這個事應該是須菩提尊者說。「我等又因如來智慧」，我們二乘人這阿羅漢「因如來智慧」，因為佛的慈悲的智慧的加持，命令我們「為諸菩薩開示演說」般若波羅蜜多的法門，我們這個時候對大乘佛法的認識更進一步了，因為證阿羅漢果之後聽佛說方等經也聽了很多年了，當然對於大乘佛法應該有認識，現在要親自地從口為大乘菩薩說，所以也在想這須菩提尊者說得那麼妙這也是不可思議，「因如來智慧為諸菩薩開示演說」。「而自於此無有志願」，但是我們自己對於大乘的法門並不想要求，不希求、無有志願；這和方等經的時候同一個口氣。
「所以者何？佛知我等心樂小法」，因為什麼不求呢？大乘那麼好是勝過了小乘嘛！舍劣取勝這是人之常情，阿羅漢他沒有這個心情嗎？所以「所以者何」這底下是解釋原因，「佛知我等心樂小法」，因為佛最初就知道我們內心裏面歡喜小乘佛法。「以方便力隨我等說」，所以佛大慈悲心善巧方便地就隨順我們的要求，就為我們說小乘四諦法門了，不給我們說大乘佛法。「而我等不知真是佛子」那時候我們認為那些大菩薩能繼承佛的家業弘揚佛法，我們是阿羅漢，不是佛的真子，不知道真是佛子，其實到現在才知道也真是佛子。這意思就是也種過大乘善根，他們能發無上菩提心，我們也能發無上菩提心，他們能行菩薩道廣度眾生，我們也能，所以我們也真是佛子但是那個時候不知道，那個是因為…佛說這個是菩薩、這是阿羅漢，我們是屬於阿羅漢的，這裡面就是有這個分別了，說「而我等不知真是佛子」所以不希求那個大乘佛法。
寅二、合付家業（分二科）卯一、合付業
今我等方知世尊於佛智慧無所吝惜。所以者何？我等昔來真是佛子而但樂小法，若我等有樂大之心佛則為我說大乘法。今此經中唯說一乘，而昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化。
「今我等方知世尊於佛智慧無所吝惜」這底下合付業，前面領家業就是在學習大乘佛法，但是他還沒有發無上菩提心，這付家業就是說《法華經》了，說《法華經》這時候就是他發無上菩提心了，所以這時候付家業付給他，就是他也可以繼承佛的事業，也可以做大菩薩，也可得無上菩提了，就叫作付家業。「今我等方知世尊」現在我們才知道「世尊於佛智慧無所吝惜」，以前我們心裏面還感覺到佛有偏心，佛只給大菩薩說大乘佛法，給我們二乘人就是說小乘佛法，不能給我們說大乘佛法，佛必是有吝惜心，今天才知道佛對一佛乘的智慧法門佛是沒有吝惜心的。「所以者何？我等昔來真是佛子」，我們以前栽培過大乘善根，我們是佛子啊！是佛子也就應該學習大乘法門，但是我們業障很重「而但樂小法」歡喜小乘佛法，所以佛就給我們說小乘佛法了，不是佛有慳吝心。「若我等有樂大之心」呢、佛則為我們說大乘佛法了，佛沒有慳吝心的。
「今此經中唯說一乘，而昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，這個意思是以前誤會了佛有慳吝心，現在知道不是，佛沒有慳吝，所以我們現在也能發無上菩提心的。「今此經中唯說一乘」，而實在來說佛是教化眾生以大乘佛法的，以大乘佛法教化眾生唯說一乘的，所以到了今天我們大乘善根成熟了，佛在此經中就說一佛乘的法門來教化我們，叫我們發大菩提心，佛那裡有慳吝的意思呢？沒有這個意思。「而昔於菩薩前毀呰聲聞」以前過去時代在方等經的時候佛有時候也訶斥我們、這些大菩薩也是毀呰我們，就是令我們很難堪，毀呰聲聞說你們是「樂小法者」這個話也就是使令我們心裏面很不精神，那是什麼意思呢？那就是叫我們棄捨小乘來學習大乘的意思。那時候就是「實以大乘教化」，實在那時候就是用大乘佛法教化我們，但就是可惜我們當時沒有智慧聽不懂。以前「毀呰聲聞樂小法」我們只明白是毀呰聲聞樂小法，我們不明白佛就是用大乘佛法教化我們的，這個意思我們沒有懂，到現在才知道「然佛實以大乘教化」我們的。
卯二、合歡喜
是故我等說本無心有所睎求，今法王大寶自然而至，如佛子所應得者皆已得之。
這底下合歡喜譬；得了大車，〈譬喻品〉裡面等賜諸子大車，得到這個車以後大家很歡喜游於四方直至寶所。「是故我等」所以我們今天才知道，「本無心有所睎求」我們原來是不想希求成佛的，「今法王大寶自然而至」現在佛的無上菩提的大寶自然地就到來了給我們授記作佛，「如佛子所應得」的「皆已得之」，佛弟子所應得的，要發菩提心，行菩薩道，然後得無上菩提，這應得的我們也都能得到。「皆已得之」這個話用個「已」字，其實沒得無上菩提但這地方說「皆已得之」，這就是在道理上一定能得到無上菩提，所以就是「皆已得之」。這是「法王大寶自然而至」那麼心裡的確是歡喜了。就講到這裡，但還有點時間，頭幾天我本來想講一個故事但沒得講，我現在講這個故事，這個故事可能你們都知道，因為這是出在《大智度論》上。
就是佛在舍衛國安居三個月以後就到別的國家去，中間經過一個婆羅門國（婆羅門城），佛要來的時候這婆羅門城裡面的王就知道佛要來了，他有消息。知道佛要來他心裡想，佛是一個神通廣大道德高尚的人，他到什麼地方很多人都受到感動歸依聽他說法，若是到了我們這個地方這些人都去歸依佛了，誰還能擁護我呢？這樣子我不同意。那想個什麼辦法呢？下個命令說是：佛若來了，誰若是供養他飲食或者聽他說話要輸五百金錢，就是要向我納稅納五百個金錢（可能那個時候五百金錢這數目不是小數了）。一下了令以後，果然佛來了以後到城裡托缽乞食空缽從城裡走出來，就是沒有人供養，家家看見佛來了都把門關起來。但是走到一個地方有一個老女人在作飯洗這個米，這個洗米的水要把它丟掉，就開了門了就是丟這個水，棄這個水的時候看見佛從那邊走過來，她一看，哎呀！佛這個相好光明大威德境界，這個人那裡是乞食向人要飯吃的人？不是的；這應該是天廚妙供才對的，而現在在人間乞食這一定是慈悲我們，那裡說他本身同人要飯吃的呢？但是這個良福田我應該供養，但是我很慚愧沒有好的東西供養。心裡這麼樣的慚愧的時候忽然間對佛說：「我願意供養但是我沒有好的飲食，我現在就是有這洗米的水，如果你願意要，我可以供養。」佛當然是有神通，就看出這老女人的誠心就接受了。接受了就把這個缽伸過去，把這個水入到缽裡面來，這時候佛從口中放出來五色的光明，光明在天空裡面旋繞然後入到眉間的白毫相裡面。這時候佛就微笑了，阿難尊者就問佛為什麼要這樣子？佛說：「你看見這個老女人這個淘米的水供養佛吧？」說：「看見」。說是：「她將來要十五個劫不到三惡道去，就是天上人間這樣享天福享人間的富貴的，到了十五劫之後在人間轉成男子，轉男子身出家修道得辟支佛入無餘涅盤的。」佛就是這樣說她用淘米的水供佛有這麼大的功德，這時候旁邊有一個婆羅門就不高興了，就說四句偈：「汝是日種剎利姓」，這個日種就是種姓的名稱，日就是太陽這個種姓；也是剎利姓，就是一個王族剎利姓。「凈飯國王之太子」你是凈飯國王的太子，這麼高貴的身份，「而以食故大妄語」因為托缽乞食為了這件事，這個老女人送給你……這樣子你就說這麼大的謊話，「如此臭食報何重？」這樣的淘米水怎麼會得這麼大的福報呢？這說謊話嘛！這個婆羅門這等於是在罵佛。這時候他說完這個話，佛就把自己的舌頭、廣長舌相現出來，這個舌就覆自己的面，舌伸出來以後把自己的面覆蓋上至髮際（到發的邊際），然後佛就收回來這個舌相，就同這個婆羅門說：「你是讀書人，你在書上看見過有這樣舌相的人會說謊話嗎？」這個婆羅門說：「我在書本上看，說是人的舌頭伸出來能夠碰到鼻，這個人就是不說謊話了，何況能夠覆面呢？但是我不明白這個道理，她用這麼一個臭食怎麼會得這麼大的功德呢？是不明白這個道理。」佛就說：「你看見過有什麼稀奇的事情吧？」婆羅門說：「我也看見過有一棵大樹，這個樹枝幹枝葉旁布這個蔭涼能蔭五百輛車還有餘，這樣的大樹很少看見的，我看見這是稀奇的事情。」佛說：「這個大樹它的種子有多大呢？」說是：「它的種子有芥菜子的三分之一」，若是這麼說芥菜子已經很小了還三分一計。說是：「子那麼小怎麼會生出這麼大的樹呢？」婆羅門說：「事實是這樣子嘛！」說是：「我剛才說這個老女人她誠心布施佛，這個淘米水雖然是不那麼尊貴，但是她的誠心很可貴，所以她將來是能得到這麼大的功德的。」這時候這個婆羅門就相信了，就向佛懺悔，佛就開示他佛法，他得了初果須陀洹。得了初果須陀洹的時候然後就舉起手來：「佛今天到這裡來甘露門開，能為大眾開甘露門，為什麼不來供佛？把門開開大家來供佛聽佛說法。」於是乎城裡的人大家都給王五百金錢，然後來聽佛說法來供養佛，這樣就把王這個法就破了，國王也同城裡面的人民一同來供佛聽佛說法，那麼城裡的人也都信佛了。
這是在前面脫珍著敝那一段文說佛現丈六的身，也是有些狀有所畏的這些事情，就是那麼大福德人來到我們這個世界來度眾生，有的時候也會出現這些事情，空缽，乞食的時候沒有人布施飯飲食，也會有這些事情。但是在佛的內心裏面是假借這些不如意的事情來弘揚佛法了，所以教導了很多人信佛得聖道，是巧把塵勞為佛事的意思了。不能夠和我們一般人，說這個人倒霉了怎麼…怎麼地，那不能並論的。
第52講--
壬二、重頌（分二科）癸一、頌法說
爾時摩訶迦葉欲重宣此義而說偈言：我等今日聞佛音教，歡喜踴躍得未曾有。佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。
前面是長行，這以下是偈頌，偈頌裡面分兩科，第一科頌前面的法說、第二科頌譬說。現在是第一科頌法說，前面的法說也是很略、很簡略的，這裡是更簡略了。這裡一開始是說「爾時摩訶迦葉」是四大弟子裡面的一位，「欲重宣此義而說偈言」。在前面列名的時候是須菩提尊者列在最前面，按常理說前面的長行應該是須菩提尊者說，但是這裡說偈頌的時候是單獨地標出來尊者摩訶迦葉。我們一開始曾經提過迦葉尊者這是一個大福德、大智慧的人，如果佛不出世他能夠無師自悟得辟支佛道，佛滅度以後他能夠主持結集法藏，這是對佛教的貢獻非常大了。可是我在印順老法師的著作上看到，佛滅度以後很長一個時期，在佛法裡面有主導作用的這些大弟子，不是摩訶迦葉尊者的弟子就是阿難尊者的弟子的，舍利弗尊者、目犍連尊者在佛滅度前三個月先涅盤了，他的弟子也隨著入涅盤了。在這樣的情形下（我們用凡夫的心去分別），這個〈信解品〉裡面這個信解的人列名的時候把須菩提尊者列在前面，這件事是個不簡單的事情。但是我們再思惟這件事，須菩提尊者是佛在世的時候對般若法門的貢獻非常大，他能夠受佛命轉教大菩薩說般若法門，而在佛教裡面不管是那一個學派都是要重視般若法門的，如果裡面沒有般若法門，那佛教還不是那樣子的、都是有問題的。所以從這一方面來看，須菩提尊者受到尊重倒是很合道理的、理所當然的。但是現在這裡又把迦葉尊者列在前面，其實前後也是無差別。
「而說偈言：我等今日聞佛音教，歡喜踴躍得未曾有。佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。」這個法說就簡單這麼兩行偈。「我等今日」我們這些聲聞人今天聽到佛說〈譬喻品〉這火宅的譬喻、這樣的法語，加上舍利弗尊者領解得授記這些事情。我們心裏面「歡喜踴躍得未曾有」的，「佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得」，這個得未曾有是什麼呢？就是佛能夠宣說聲聞人當得作佛，以前是說菩薩作佛的，從來不說聲聞人作佛，而在方等經般若經也公開地說聲聞人是不能成佛了，現在改變了說聲聞人可以作佛，這是「無上寶聚不求自得」，佛的無上菩提的大寶聚，我們聲聞人原來是不希求的，今天自然而得，這真是使令我們太歡喜了。
癸二、頌譬說（分二科）子一、頌立譬（分四科）丑一、頌父子相失（分四科）寅一、頌子背父去
譬如童子幼稺無識，舍父逃逝遠到他土，周流諸國五十餘年。
前面這個法說只是提要，就是為聲聞人作佛，說聲聞人作佛這是一個特別重要的大事了。這底下頌譬說，譬說分立譬和法合，這裡也就頌這兩大段。頌立譬裡面分四段，第一是頌父子相失、第二頌父子相見、第三頌追誘的譬喻、第四頌領付家業，這立譬裡面正好這麼四大段。第一段頌父子相失又分四段，第一段頌子背父去、頌這一段。「譬如童子」很純潔的一個童子，這就是當初久遠以前在二萬億佛所發無上菩提心學習大乘佛法，栽培了那麼一點清凈的大乘善根所以稱之為「童子」。但是栽培的善根不是特彆強，所以「幼稺」很薄弱的，「無識」他其它的煩惱還是重的，所以「舍父逃逝」背叛了佛法到生死的境界裡面去了，「逃逝」就是退了道心不信佛法了。「遠到他土」遠遠地到了迷惑的世界裡面去了、不是覺悟的世界了，背覺合塵，到了塵勞的世界去了就是他土。「周流諸國五十餘年」，各地方流浪到很多的國家去，這裡就可以說是欲界算是一個國、色界無色界也可以說是個國；「五十餘年」就是六道裡面輪迴。
寅二、頌求子中止
其父憂念四方推求，求之既疲頓止一城，造立舍宅五欲自娛。其家巨富多諸金銀硨磲瑪瑙真珠琉璃、象馬牛羊輦輿車乘田業僮僕人民眾多，出入息利乃遍他國商估賈人無處不有，千萬億眾圍繞恭敬，常為王者之所愛念，群臣豪族皆共宗重。以諸緣故往來者眾，豪富如是有大力勢。
「其父憂念四方推求」，前面是子背父去、就是背覺合塵就叫子背父去。這底下是第二段「其父憂念」，就是最初教化他的那位佛的大悲心……，他不相信佛教到六道輪迴了，而他父親的慈悲心還沒有停下來，憂念就是這個慈悲心。「四方推求」，這個四方和前面長行的四方有一點不同，前面長行說四方是那個窮子到各地方去求衣食「馳騁四方以求衣食」。現在是說他父親「其父憂念四方推求」，那就是在胎卵濕化這四類眾生裡面去觀察，他不相信佛但是栽培過善根，這善根現在情形怎麼樣了，是不是可以再繼續地度化他呢？是這樣意思。「求之既疲頓止一城」其實就是佛的寂而常照這個大悲心去觀察他去就叫作「求」，但是求了一個時候一看無機可度就停下來了，所以叫作「疲」，若是按凡夫的情形疲勞了這個事情就休息了；若按佛來說就是觀察無機可度那就停下來了。「頓止一城」，「頓」也是有疲乏的意思但是也有停止的意思，就是住在一個城這裡；前面解釋是方便有餘土，這樣意思。「造立舍宅五欲自娛」，佛在方便有餘土，現在說這大長者和他的兒子初開始有父子關係的時候是住在一個地方，等到他的兒子跑了他「四方推求、求之既疲頓止一城」，那麼這個城是另一個地方了，表示不是原來那個地方。那樣講，所以智者大師說它是方便有餘土也有道理，就是原來和這個凡夫的眾生結佛法的因緣栽培善根的時候當然是在凡夫世界，就是凡聖同居土，眾生栽培善根的因緣結束了佛當然也入涅盤了，如果是這樣說應該是合道理；入涅盤當然就是舍應歸真，就是到了無漏的清凈的世界去了，或者是實報莊嚴土或者方便有餘土，「頓止一城」智者大師說這是方便有餘土。「造立舍宅」到這個地方這個長者他又造房子、到那地方住又造房子在那裡住；這可見這個舍和宅是創造成的，不是原來有的。這譬喻什麼呢？舍就譬喻佛的大悲心，這大悲心還是有為法，也就是從那個清凈無分別的心裏面動起來這個慈悲心，那就叫作造立舍、造成一個房子；宅、智者大師解釋是性空宅。佛是動了大悲心當然他也還是為而不為，就是也還是與第一義諦相應的，從那一方面說就是性空宅、那種離一切相、不住一切法的境界上在那裡面住。這樣講舍是有為、宅是無為了，在佛的境界上是不分的；造立舍宅。「五欲自娛」，我們凡夫的世界這大福德境界當然有五欲，在出世間的佛菩薩廣度眾生所得到的清凈勝妙的果報當然也是有五欲，當然那是無漏的，凡夫有漏的五欲不能比的；所以是五欲自娛，五欲自娛的「娛」是樂也。
「其家巨富多諸金銀硨磲瑪瑙真珠琉璃、象馬牛羊輦輿車乘田業僮僕人民眾多」，前面說佛在方便有餘土那裡住下來，就還是在大悲心度化眾生的一種境界，「五欲自娛」也略略地提到了佛的那種大富貴的境界，但這底下說得更詳細了一點。「其家」是大富，「多諸金銀硨磲瑪瑙真珠琉璃」這些事情。「其家大富」當然是佛的離一切相的法身，這法身上有萬德莊嚴，有無量無邊的功德；可是對眾生這一方面來說應該說佛有無量無邊的佛法，就是「多諸金銀硨磲瑪瑙真珠琉璃」是佛的功德同時也就是有無量無邊的佛法。但是佛法裡面有教、行、理、果分這麼四種，（佛法僧三寶）這個法寶分這麼四種。「象馬牛羊輦輿車乘」這是譬喻佛的法寶、譬喻教法和行，（教行理果）教、行這兩種佛法；象馬牛羊和輦輿車乘配在一起就可以運輸了，運輸就是能從凡夫的地方到聖人的地方去、從生死的地方到涅盤那裡去，這正好是個運載的意思。當然成佛了以後不斷地還運載一切眾生，所以這就是有教法也有行法在裡面，前面長行解釋的時候曾經說到這裡面行法就是止觀了。但是止觀的行法和教法不能相離的，譬如說輦輿車乘若沒有象馬牛羊它也不會動，你但有象馬牛羊沒有輦輿車乘也不行，這教和觀是不相離的。這樣前面說「多諸金銀硨磲瑪瑙真珠琉璃」這是果法，教法、行法、果法，佛成就了無量無邊的萬德莊嚴、無量功德莊嚴那是果法，十力四無所畏…無量無邊的功德。「田業僮僕人民眾多」，這個「田業」這還是一個財富，這田、有很多的不動產，或者說是佛有無量無邊的大智慧、這是佛的智德，佛還斷除了無量無邊的煩惱究竟清凈了是斷德，佛還能廣度眾生所以有恩德，佛三德圓滿了所以能為一切眾生作良福田，也可以這樣解釋，這還是讚歎佛的功德無量的意思、都是與眾生有關係。
底下「僮僕人民眾多」，「僮僕」在前面有的地方解釋為佛的方便波羅蜜，或者說僮僕就是佛所教化的弟子，就是佛的徒眾，這裡面也就佛、法……前面大長者是佛、這多諸金銀以下是法，這底下佛的徒眾、佛的弟子。「人民眾多」、臣佐吏民這也是很多的，這前面也都講過了。「出入息利乃遍他國，商估賈人無處不有」，前面說是在他這個地方他這麼一個大富的境界，這底下說「乃遍他國」他的財富是不得了，「出入息利」我們也講過了。釋迦牟尼佛他所居住的方便有餘土，「乃遍他國」那又遍到實報莊嚴世界、凡聖同居的國土、或者是到他方佛的世界去，乃遍他國也可以這樣講了。「商估賈人無處不有」前面也解釋過了，這些大菩薩、釋迦牟尼佛的弟子這些大菩薩到他方佛世界去聽法或者是說法，他方世界的大菩薩來到釋迦牟尼佛這個世界來聽法或者聞法，所以這個「商估賈人無處不有」這都是佛弟子。
「千萬億眾圍繞恭敬，常為王者之所愛念」，前面這個大意是說佛的大富、有這麼廣大的財富，這底下表示佛的尊貴，有「千萬億眾圍繞恭敬」有這麼個境界，這也都是佛所教化的弟子。「常為王者之所愛念」，這個王者…，如果佛是勝應身…，佛在實報莊嚴土、在方便有餘土、或者在凡聖同居土，在這三個世界的佛，若是法身菩薩所見的佛都是勝應身，還不是佛的自受用身。所以「常為王者之所愛念」，這樣說這勝應身就是為佛的自受用身，（自受用身或者說是法身也可以，這法身通於自受用身也通於他受用身，也通於理性的法身的），現在要把它分開；「常為王者之所愛念」，那麼勝應身為自受用身之所愛念，或者說十方諸佛所愛念，十方諸佛對釋迦牟尼佛也是很尊重的意思，這樣講也可以。「群臣豪族皆共宗重」，「群臣豪族」這是說十方的這些法身菩薩，無量無邊的菩薩「皆共宗重」都對這個大長者很尊重、對於佛特別地尊重。這個「宗」是歸趣的意思，萬法朝宗、歸趣的意思，十方不管是得無生忍的菩薩一切的法身菩薩都是歸趣於佛、尊重於佛，就是敬重的意思。「以諸緣故往來者眾」，佛這麼樣的大富貴境界，因為有很多的原因所以往來者眾，因為佛這麼大富貴這就是個因緣，所以朋友是很多很多的，大富貴的人朋友多，富貴就是個原因，如果貧苦了還那有朋友呢？所以「以諸緣故」也就是佛的大慈悲心，「往」、釋迦牟尼佛的弟子里也有到他方世界的，他方世界也有來這邊來的，所以往來的人很多，不管是往也好，不管是來也好，都是為了修學聖道。「豪富如是有大力勢」把這段文結束了，這個大長者的豪富這樣子有大力勢，就是讚歎佛的神通道力都是很廣大的。
寅三、超頌其父憂念
而年朽邁益憂念子，夙夜惟念死時將至，痴子舍我五十餘年，庫藏諸物當如之何。
這底下是「超頌其父憂念」寅三，前面頌子背父去、第二段頌求子中止，求子中止這一段寫得很殊勝，現在第三段頌其父憂念，他父親憂念他的兒子。前面求子中止一城，現在這底下等於是釋迦牟尼佛又來到了人間了，來到娑婆世界、來到南閻浮提成佛已經轉法輪這麼久了。所以「而年朽邁」年紀老大了，愈老大就愈想念他的兒子，這兒子跑到什麼地方去了呢？想念他。「夙夜惟念死時將至」，夙夜惟念、「夙」就是早晨「夜」就是太陽落了，早晨也好晚間也好常是這麼憶念，憶念什麼呢？「死時將至」涅盤的時候要到了。「痴子舍我五十餘年」，前面說佛的大悲心，以前栽培過善根了佛就一直地注意要度化他，從〈方便品〉到〈譬喻品〉到〈信解品〉一直地表示佛是這樣。「痴子舍我五十餘年」這都是在念，「夙夜惟念」念這件事；這個胡塗的孩子棄捨了佛法退了道心「五十餘年」跑到六道裡面去流轉。
「庫藏諸物當如之何」，佛的無上菩提他怎麼能夠成就呢？他在六道裡面輪迴他怎麼能得無上菩提？就在憂念這件事。在譬喻上說這個大長者年紀大了「死時將至」，他這麼多的財富、而他兒子也不回來，這庫藏諸物可怎麼辦？沒有人管理了，在譬喻上這樣子。在法上應該說是他如果不覺悟，不能發無上菩提心行菩薩道，他幾時才能成佛得無上菩提呢？應該這麼說。
寅四、追頌遇到父城
爾時窮子求索衣食，從邑至邑從國至國，或有所得或無所得，飢餓羸瘦體生瘡癬，漸次經歷到父住城。
這底下是說「追頌遇到父城」，前面一段是父親憂念、佛在憶念他、大悲心在觀察他。這底下就說窮子現在情況是什麼樣子的呢？「爾時窮子求索衣食」就是生活不是那麼…福報不是那麼大，各處工作要乞求衣食、為了衣食要去找工作。「從邑至邑從國至國」就是這樣子去各處工作求衣食，前面解釋過「從邑至邑」就譬喻十二處（六根和六塵加起來就是十二處），「從國至國」這個國就譬喻十八界，在前面的文還有一個「聚落」，聚落就是五蘊色受想行識了，在這裡就沒提那一句。也就是他這個人苦惱了，在生死的境界裡面感覺到生死是苦就有希求解脫的意思，所以在外道裡面去修學外道的法門，也就是在色受想行識、眼耳鼻舌身意這上面執著它是常、是斷…這些事，修諸苦行這裡面就是求索衣食的意思。前面解釋過求索衣食；修諸苦行是衣，就是助道，修常見斷見這個就屬於食。但是按現在的文看這個人不是說斷見而是說常見，這執著常見的人主要是執著有我，這個我是常住不壞那麼這個人可能會修學善法，修學善法在生死裡面會得到福報，所以也叫作「求索衣食」。「或有所得或無所得」，他「從邑至邑從國至國」在外道裡面修行，他可能修學一點善法將來就會得到一點善的果報所以「或有所得」。「或無所得」如果他這種修行是邪知邪見，違背因果的道理那就得不到好的果報了、無所得；或者是做了一點善業、善業不強也不能得到果報，或無所得；或者有其它因緣的障礙也不能得果報。或者說是你做的善業或者惡業就可以得到果報，若做的無記業（不是善也不是惡）屬於無記的一種業，這個無記業也不能得果報。所以「或有所得或無所得」。
「飢餓羸瘦體生瘡癬」，不管是怎麼樣的情形他總是沒有佛法的功德，沒有佛法的功德所以都是飢餓的，「羸瘦」身體羸瘦，就是沒有什麼大的作用；前面沒有功德是飢餓，沒有什麼作用叫羸瘦。或者說是他沒有佛法的法食，沒有佛教戒定慧的法食所以叫飢餓，沒有佛法所成就的功德所以叫作羸瘦。「體生瘡癬」他的身體有這種病，這表示不是佛教徒修行的法門不管是什麼東西，他總是在那裡面不是有見煩惱就是有愛煩惱，所以叫「體生瘡癬」就是離不開這種煩惱的。「漸次經歷到父住城」，漸次經歷就是前面從邑至邑從國至國，就漸次地經歷到他父親住的地方了，這樣說應該是佛已經來到人間了。「到父住城」這地方並沒說見到父親，只是在大範圍裡面比較接近了一點，因為希求解脫那就有一點和佛法有那麼一點接近。
丑二、頌父子相見（分二科）寅一、頌子見父
佣賃展轉遂至父舍。爾時長者於其門內、施大寶帳處師子座，眷屬圍繞諸人侍衛，或有計算金銀寶物，出內財產註記券疏。窮子見父豪貴尊嚴，謂是國王若國王等，驚怖自怪何故至此。復自念言我若久住，或見逼迫強驅使作。思惟是已馳走而去，借問貧里欲往佣作。
「佣賃展轉遂至父舍」這一段是頌子見父。前面是父子相失這一科完了，這底下是父子相見。父子相見第一科是子見父、第二科是父見子，現在這裡說是子見父。「佣賃展轉」他就是給人打工，這前面講過打工是譬喻他用功修行的境界；展轉地所以就到他父親住的大慈悲舍接觸了。「佣賃展轉遂至父舍」這是見父之由，這並不是正面地要求要見佛而是不期而遇的意思。現在這底下說他看見父親是什麼樣子，說這個情形。「爾時長者於其門內施大寶帳」他看見大長者在房舍的門裡面「施大寶帳」，施設一個大寶成就的帳，前面解釋過是大慈悲心的境界。處在師子座上面、坐在這個座位上。前面說那個窮子見父，那個窮子是在門側（門的旁邊），見到裡面的大長者還是遙遠的。這裡就沒有說窮子在什麼地方，就只是說長者在門內，長者在門內那麼窮子一定是在門外了，這個長行和頌文他用的字同樣用一個字但其中有變化。這個門內、門外這裡面是有點意思的。我多少天前我常會說到一句話但我沒解釋，我說到禪宗的語錄上說是「萬里無寸草處去」說這麼一句話，這就和這個門這地方有點關係，我這句話解釋一下。
是這個洞山禪師他們結夏安居圓滿了，洞山禪師說法的時候他就說：安居三個月圓滿了，各位上座，各位大德！東去西去、各地方出去參學去走一走，但是往東去、往西去、往那兒去？應該是萬里無寸草處去，應該到這個地方來；萬里這麼廣大的地方沒有草，你到這個地方去。他停了一會兒，洞山禪師說：萬里無寸草作么生去？說萬里無寸草這個地方怎麼能去呢？這時候大眾默然沒有人接話。其中有一個禪師就走了到另一個地方去見石霜禪師，見到這位禪師說：你從什麼地方來？說：我從洞山禪師那裡來。說：洞山禪師有何言句？他說法的時候怎麼說的？就說：他說是萬里無寸草處去，說這麼一句話。說是：他這樣講，座下的人有誰能夠回答這句話嗎？說是沒有！石霜禪師他說：何不這樣說呢？「出門便是草」。你在房子里住，你從這個門一出去外面就是草了，你應該這麼回答。這位禪師就又回到洞山禪師那裡，就把石霜禪師這句話報告了洞山禪師，洞山禪師說：大唐國里有幾個大禪師能說出這句話來？說「出門便是草」。
現在這裡面的意思，窮子在門外，大長者在門內也表示這個意思。前面說大長者在門內在房子裡面，前面說是性空、畢竟空寂舍就是佛住在第一義諦這個地方，這個地方是沒有草的，是離一切相、離一切分別、是無著的境界、無障礙大自在的不可思議境界。若是我們初發心學習佛法的人念念要向萬里無寸草處去，我們如果心裡一執著一分別就出門便是草了，那就是凡夫境界了，不是聖人境界。現在說大長者是在門內，那麼就知道這個窮子是在門外是凡夫境界，它有這個意思。所以這些大禪師，我看他們固然是自己多靜坐、多如理作意，他也是讀經的，他也是從經論裡面得到一點啟示他會說出一句話來，所以說是「萬里無寸草處去」，他的意思就是…這個學禪的人（其實包括所有的佛教徒），佛教徒在佛法裡面你就念念地要在萬里無寸草處去，應該這樣用功修行才能得無生法忍的。所以我在想我們讀《金剛經》這《法華經》也在內，所有的般若經在內，就是現在得無生法忍的法門，我若念《阿彌陀經》那這個就是到阿彌陀佛國去得無生法忍的，其實此世界彼世界、此佛彼佛都是一樣，都是為令眾生開示悟入佛之知見得無上菩提，但是有的人要在五濁惡世得無生法忍，有的人不行，這個世界我不可以、我要到清凈的佛世界才能得無生法忍，就是這麼一點不同而已。
「爾時長者於其門內施大寶帳」，所以佛就是這樣，在那個第一義諦他自己的事情辦完了但是還要辦一切眾生的事情，所以還有大悲心的境界，在無分別中有清凈的大悲心建立起來了，所以「施大寶帳」。施大寶帳的時候還處師子座，還沒有離開第一義諦的境界，我們初發心修行的人不要到塵勞的地方去，在廟上一天用功修行這心裏面還可保持清凈的境界，若到塵勞的世界就不行了，所以沒到不退轉就是有這些問題。佛的境界一切處『何處不稱尊』表示這個意思，所以施大寶帳還是處師子座，這大悲心的境界同那個第一義諦是互相相連的。「眷屬圍繞諸人侍衛」，窮子看見佛在那裡…這二乘人的根性，其實這是想像是那樣…。有眷屬圍繞諸人侍衛，這比長行就簡略了，「眷屬圍繞」就是得忍的法身菩薩，「諸人侍衛」、諸人或者說還沒得無生法忍的這些人，侍衛。
「或有計算金銀寶物，出內財產註記券疏」這底下是說這個大長者給他辦事的人在那裡辦事，就不是長者自己，他的下邊有人在計算金銀寶物一出一納的情形、財產一出一納的事情，還有註記券疏、有人在那寫帳或者有些文件處理這些事情。若在佛法上用《華嚴經》的道理講，「或有計算金銀寶物」就是那些大菩薩也是受佛的意旨在那裡說法，「計算」就是他那個大悲心（當然都是法身菩薩）無分別智上還有個有分別的如量智，用這如量智由大悲心的推動為法會大眾說法，說十住、十行、十迴向、十地，說法叫作計算金銀寶物，這個計算就是後得智、就是如量智在那裡演說一切佛法，或者說是妙觀察智也可以。這底下「出內財產」其實這也就是所說的佛法，說你自己用功修行的佛法，或者說你度化眾生的佛法，就是出內財產。「註記券疏」或者說佛的弟子裡面也有人拿著筆在那裡註疏、作註解，也可以立論作了很多的論，或者是釋經論、宗經論，這樣解釋也可以。「注」章安尊者解釋「以廣顯略名之為注」，以廣顯略就是經上佛說的幾句法語是提要，菩薩把這幾句法語敷演，詳細地說明它、發揮它那就叫作「注」也就是「記」，可以這樣解釋。「券疏」、「券」就是立的合約、立的合同，或者說這個「券」，章安尊者解釋得很妙就是什麼呢？就是菩薩得無生法忍以後他發了很多的願廣度眾生的大願，就是你得無生法忍之後你要發願廣度眾生你這個願就是一個「券」，你同意了你要去普度眾生去，你這樣發了願了就像同人家借了錢立了合同，你非要還不可的，說你要廣度眾生你就得要事實要這樣做了，所以就像有個券似的，所以這個券譬喻佛的大悲願力。「疏」就譬喻修行的事情，疏者通也，這地方閉塞不通把它通一通，這就是修行的意思，就是我們的眼耳鼻舌身意都被這無明煩惱封閉住了，和第一義諦不通，現在修行就是同第一義諦把它通過去、通達過去，那麼叫作修行。這樣「券」是願、「疏」是行，願行，這個願行若在《華嚴經》更是說了很多佛菩薩的廣大願力、廣大的德行了，若是作註解造論、菩薩造論的時候也正是讚揚佛菩薩的大願大行的境界，也可以這樣說。前面是佛在門內、在第一義諦那裡發大悲心，還有無量無邊的弟子圍繞，諸人侍衛，還有很多的菩薩代佛在宣揚佛法廣度眾生，所以叫「計算金銀寶物，出內財產註記券疏」。
「窮子見父豪貴尊嚴，謂是國王若國王等，驚怖自怪何故至此」，前面是窮子看見佛的那個境界，這底下他內心的反應。這二乘人根性的人看見他父親是這樣子、看見佛這樣境界他後悔了，佛這豪貴尊嚴這是不得了的境界。「謂是國王若國王等」這前面也解釋過就是佛的圓滿報身，或者說是自受用身也可以；「國王」表示佛的法身，「若國王等」就是佛的自受用身，就是圓滿報身或者說勝應身也可以，就是這些佛身和法身是相契合的，相契合就是相等的意思，所以叫國王等。「驚怖自怪何故至此」，這個大乘的境界他看見了與他內心的小乘的根性不相應，所以他自己感覺到驚怖，自己怪責自己「我什麼原因跑到這裡來」就後悔了，也就是和他的小乘根性不相應的意思。這麼多的文裡面〈譬喻品〉到〈信解品〉，都表示大乘佛法是大富貴的境界、大自在的境界、大威德境界，小乘人就是得涅盤一日之價是個窮子，就表示這樣子。你相信大乘也好，你不相信大乘也好，如果你的理智能夠平靜一點，把理智提高了一點應該承認這一點，因為大乘佛法是盡末來際地廣行六波羅蜜普度眾生，所以它那個福德特別大，二乘人就是得阿羅漢以後，壽命長或者短，然後就入無餘涅盤了，當然你的功德沒有佛菩薩那麼大，所以對比起來《法華經》裡面說出這樣的譬喻，我們理智強一點應該是回小向大了，不應該退大取小是不對的了。
「復自念言我若久住，或見逼迫強驅使作。思惟是已馳走而去，借問貧里欲往佣作」這底下就說他跑了。「復自念言」這個窮子又在心裏面想：我若久住在這裡或者被他們逼迫我強迫我做什麼事情，這個可能是不對，我苦惱了，「思惟是已馳走而去」趕快就跑了。「借問貧里欲往佣作」，就到各地方去問一問那個地方有貧里，我到那裡去做做工，那地方與我合適。那麼這就是小乘的境界是用貧里來作譬喻了。
寅二、頌父見子
長者是時在師子座，遙見其子默而識之。
前面是子見父，這是四大弟子以他們的身份來說這件事，立出這樣的譬喻。這底下是父見子。長者這時候在師子座上「遙見其子」，可見他兒子和佛的境界還是距離得很遠。「默而識之」默然沒有出聲，沒有發表「我兒子來了」，沒有說話，但是心裏面可是記住這件事了。前面的文是「見子便識」，就知道他是栽培過大乘善根但是現在大乘善根不成熟。
丑三、頌追誘（分二科）寅一、頌傍人追
即敕使者追捉將來。窮子驚喚迷悶躄地，是人執我必當見殺，何用衣食使我至此。長者知子愚痴狹劣，不信我言不信是父。
「即敕使者追捉將來」這底下是頌傍人追，就命令使者追捉將來把他抓回來。「窮子驚喚迷悶躄地」這個窮子有人來捉他他就驚恐了「稱怨大喚」、「迷悶躄地」這和前面文一樣。「是人執我必當見殺，何用衣食使我至此」，這意思就是大乘佛法讓我行菩薩道這個境界我做不來，「何用衣食」我就是求這個小乘無漏的聖道，我就是小乘佛法就好了，何必因為這件事一定讓我接受大乘「使我至此」、不必。
「長者知子愚痴狹劣，不信我言，不信是父，即以方便更遣餘人」這底下，表示他沒有大乘根性所以就改變了。這個長者知道他的兒子「愚痴狹劣」，他這無明煩惱太重了，他的心志狹劣不那麼廣大。「不信我言，不信是父」他不能相信大乘佛法的法語、不相信盧舍那佛所說的法語，（就是應該指《華嚴經》說）。「不信是父」他不相信盧舍那佛是他的父親，是教導他栽培善根的人，他一定相信那個老比丘才是他的老師，盧舍那佛他不相信，這個意思。
寅二、頌二人誘（分二科）卯一、頌雇作即齊教領
即以方便更遣餘人，眇目矬陋無威德者，汝可語之雲當相雇，除諸糞穢倍與汝價。窮子聞之歡喜隨來，為除糞穢凈諸房舍。
「即以方便更遣餘人，眇目矬陋無威德者」這底下是頌雇作即齊教領，就是頌二人誘，前面是急追將還，現在頌二人誘，前面那個急追不契機，所以現在密遣二人，用這個方法來教導他契機了。這裡分兩段，第一段是雇作、又雇他來作工即是齊教領，第二段是頌教作即取意領，現在是說這個雇作、雇他來作工。「即以方便更遣餘人」，即遣傍人急追將還這個事情不成功，但盧舍那佛還有其它的方便，什麼方便呢？更派遣另外的人。派遣這個人是什麼樣的呢？「眇目矬陋」，眇目、是眼睛小叫眇目，或者說一個目也叫眇目。這表示二乘人但見一空、但見一切法無常、無我、無我所就是到了涅盤那裡去了，他不能夠發悲心開大智慧觀一切法如幻如化、那麼就是多一個眼睛了。若是菩薩廣度眾生他也是要觀一切法空，但是同時也觀一切法如幻如化，到幻化的世界去度化幻化的眾生也就是無眾生可度了，那就是兩個目了，不是一個目，這樣說這個眇目就表示二乘人沒有大悲心的意思。「矬陋」、「矬」就是身體矮，這個表示他們若是到五百由旬那就到寶所那裡去了，就得大般涅盤就成佛了，他只行了三百由旬所以叫作矬，也就是他沒能夠深入地觀察諸法實相所以叫作矬。「陋」因為他沒有大悲心不能夠修行萬善，沒有萬善的莊嚴所以叫作陋。「無威德者」沒有威德，就是沒十力、四無所畏這就是威德。就是派遣的人就是派這麼一個聲聞緣覺的人，就是大菩薩化現的聲聞人「眇目矬陋無威德者」。
「汝可語之雲當相雇」你對他說我來雇你，我用錢來雇你「除諸糞穢」做這個工作。「倍與汝價」加倍地給你錢給你工資。「窮子聞之歡喜隨來，為除糞穢凈諸房舍」，這個譬喻上是「為除糞穢」，不是為自己，是為這個大長者除糞穢還凈諸房舍；但是在法上說是為自己，除自己的糞穢，除自己的愛煩惱、見煩惱，來清凈自己的色受想行識這個房舍，使令它清凈莊嚴，都是無漏的戒定慧莊嚴，也是五分法身了。這樣子他接受了，他來做這個工作。
卯二、頌教作即取意領
長者於牖常見其子，念子愚劣樂為鄙事。於是長者著敝垢衣，執除糞器往到子所，方便附近語令勤作。既益汝價並塗足油，飲食充足薦席厚暖，如是苦言汝當勤作，又以軟語若如吾子。
「長者於牖常見其子，念子愚劣樂為鄙事」這底下是第二段教作譬就是那個取意領、頌這個譬喻。這個長者在窗牖那裡常常看見他的兒子，念這個兒子是很愚劣的，「樂為鄙事」，不歡喜發無上菩提心廣行六度，不願意做那個事，就是除糞可以。不過這個「長者於牖」這個取意譬前面講過，就是佛在法身地的時候觀察他在這個地區這個時間所教化的眾生是一個二乘人的根性，不是個發無上菩提心的，不可以就這樣為他說大乘佛法的。「於是長者著敝垢衣」所以這個長者脫珍著敝了，脫去了珍玉之服就著上敝垢的衣服，就是現出來老比丘相了現這麼一位佛。「執除糞器」這個長者拿除糞的器，他也是自己六年苦行以後，也是修四諦法門觀察緣起的道理得無上菩提，也就是「執除糞器」。他「往到子所」那等於是到鹿野苑去了，就是為一切聲聞根性的人說法。「方便附近」，就是著敝垢衣執除糞器的這個方便才能與這個窮子接近，如果是盧舍那佛那就不可以，他看見了就會害怕了。「語令勤作」為他說法說的什麼呢？就是說的苦集滅道，苦集滅道裡面最主要就是道諦，道諦裡面就是三十七道品，第一個就是四念處，「令勤作」就是四正勤了。「既益汝價並塗足油」前面也講過這句話，就是四如意足。「並塗足油」就是油塗在足上，這表示什麼呢？這是個譬喻，在法上說這個油能去風（驅風油），風是譬喻什麼呢？譬喻散亂心，能去掉散亂心那麼就是禪定了。必是在印度那地方有這種用法，有這種油塗上了油以後能在水裡面走，對於足沒有傷害，那麼這等於說是有了神通，有了禪定以後也能有神通這表示這個意思，就是修四如意足、修禪定成功了有神通的境界。「飲食充足」就是前面那個米面鹽醋之屬，就是修生空觀、我空觀。「薦席厚暖」這個「薦」也就是個「席」、一種草做的席，這個席又厚又暖，墊在下面你坐在上面很舒服，也就是表示禪定令人歡喜的境界。「如是苦言汝當勤作」，「如是苦言」就是前面「咄、男子！汝常此作勿復余去」那句話，表示那個意思，那也就是勸他修禪定的意思；「汝當勤作」精勤地工作，就是在禪定裡面修四念處。「又以軟語若如吾子」，前面「苦言」那就是有一點威脅性，有一點強迫的意思、有一點鼓勵性；「軟語」就是特別溫和的語言，其實軟語就是愛語。什麼是愛語呢？「若如吾子」說你就和我兒子一樣，這是有一點愛的意思了；這就是前面那個文「好自安意」以下那段文，那就是四如意足之後有五根、五力、七覺支、八正道這些事情，所以「若如吾子」，「更予作字名之為兒」就是這幾段文合起來，那裡前面的文多，這裡文少，用這兩句話就總頌前面那一大段文，是「又以軟語若如吾子」。前面有二十年除糞，就是包括了八正道在裡面，所以就具足了三十七道品。
丑四、頌領付家業（分二科）寅一、頌領業
長者有智漸令入出，經二十年執作家事，示其金銀真珠玻璃、諸物出入皆使令知。猶處門外止宿草庵，自念貧事我無此物。
這底下是第四段頌領付家業，這個領付家業分兩段，第一段頌領業、第二段頌付業，付是交給你，領業是讓你熟悉一下先熟悉所做的事情。領業就譬喻般若經的時候須菩提尊者轉教諸大菩薩的事情，前面的文有「心相體信」的事情，這裡就含蓄在裡面沒有明顯地說出來。
「長者有智」有大智慧，「漸令入出」或者這句話就指「心相體信」也可以，「漸令入出」就是逐漸地叫他入，就是佛說大乘法，說這一佛乘的這些佛法，那麼他就是「入」就是入到長者宅裡面去聽這個大乘佛法，用這個「入」字表示這個事情；若是佛菩薩訶斥二乘人、彈呵他們的時候他就「出」，那麼就是又恢復到阿羅漢的身份了，叫「入出無難」那件事。「經二十年執作家事」，這樣說前面這句「長者有智漸令入出」這是表示阿羅漢在方等經那個時候的程度；「經二十年執作家事」這就是般若經了，到般若經時候的境界。前面說「二十年」是二十年除糞，這裡說「二十年執作家事」就不同了，和前面的意思不一樣了，這「二十年執作家事」就是給這個大長者管家、作個經理執作家事，執作家事裡面都什麼事？「示其金銀真珠玻璃、諸物出入皆使令知」就是管理他的財產管理這些事情。這「二十年執作家事」是表示什麼呢？就表示阿羅漢斷除去愛煩惱見煩惱之後，學習了大乘佛法的時候他又進一步地斷除去無明的煩惱，那叫作二十年，也就是見煩惱愛煩惱……這個煩惱有三界內的煩惱，就是一般說的愛煩惱、見煩惱，現在學習般若法門又斷除去（更進一步）一般說那叫不染污無知，（不染污無知這話是在小乘佛法裡面的話，在大乘佛法裡面用所知障，或者說是根本無明，這樣講）但是這根本無明裡面的事情也還是個愛和見的不同，這個見煩惱就是阿羅漢以上的聖人對於所見聞覺知的一切境界有微細的執著，也還是執著它是真實，有微細的執著，小乘佛法裡面也說到余習就是這個剩餘的習氣，這習氣的解釋法不一樣的，這就是見煩惱。還有一個愛煩惱我們也講過，就是這些佛菩薩得了無生法忍之後，已經有了無相的般若智慧了，也有大悲心，那麼這個般若智慧和大悲心去廣度眾生去所成就的無量無邊的功德，就是方便有餘土以上的那個勝妙的五欲的境界，對於這些境界這個阿羅漢還是不自在的，所以叫愛煩惱。在《大乘緊那羅王經》，這個緊那羅王彈這個琴表達諸法實相的智慧的這種音聲來讚歎佛，這些阿羅漢就不自在，那就是在三界的愛煩惱、見煩惱之後更高一層、更深一層微細的煩惱，就是說愛煩惱，也有見煩惱。阿羅漢來學習大乘佛法聽聞大乘經典以後，就是在阿含時以後聽聞大乘經典的時候，他學習大乘佛法這時候就是斷這兩種煩惱叫作「經二十年」。這地方這是智者大師這麼解釋，但窺基大師和嘉祥大師都沒這麼解釋，他們不這麼解釋。窺基大師還是「經二十年除糞」和以前解釋一樣還這樣解釋。但我看這兩種解釋，智者大師解釋我感覺好一點。「經二十年執作家事，示其金銀真珠玻璃、諸物出入皆使令知」。
「猶處門外止宿草庵，自念貧事我無此物」，這是說他沒有希取之意，「經二十年執作家事」這表示他在學習大乘佛法在斷根本的無明，實在還沒有完全斷，只是在做這件事就是了。所以他「猶處門外」，他雖然是為大長者管家事，身份提高了，但是他住的地方還是在長者門的外邊，外邊有一個草庵，就是茅草搭的房子，就所謂茅蓬了、在那裡住。這表示長者宅那是無上菩提的境界，這個草庵是阿羅漢的境界，就是這麼一個譬喻；他還「止宿草庵」他還在那裡住。「自念貧事我無此物」，他自己在想長者叫我管理他的家事，那些財富都是長者的，不是我的，我沒有那麼多的功德，我只是個阿羅漢，我不是佛，所以他還沒有希取一餐之意，沒這個意思。
寅二、頌付業（分二科）卯一、頌正付業
父知子心漸已廣大，欲與財物即聚親族、國王大臣剎利居士。於此大眾說是我子，舍我他行經五十歲，自見子來已二十年，昔於某城而失是子，周行求索遂來至此。凡我所有舍宅人民，悉以付之恣其所用。
這底下說付業，前面是領業，付業那就正面地交給他了。這裡分兩段，第一段是正付業，正付業之由，這理由就是「父知子心漸已廣大」（你們的本子是什麼？這個廣有的本子上還有個日，太陽、日月的日，曠大，但是義倒是可以通）。這時候佛知道阿羅漢的內心裏面和以前不同了，「漸以通泰」這個意思，漸漸地廣大發無上菩提心了，那麼他承認他是長者子了，他就是菩薩了，所以這時候他能夠繼承佛的家業弘揚佛法廣度眾生了，所以「欲與財物」，這個大長者就想把這家裡的財產交給他，「即聚會親族、還國王大臣剎利居士」，於此大眾之中就宣布了說：這個窮子他是我的兒子；這就是以前發過無上菩提心栽培過大乘善根的。「舍我他行經五十歲」，他退了道心以後在生死里流轉。「自見子來已二十年」，後來回來以後不能發大乘心，就是歡喜學小乘佛法到現在已經二十年了。這裡面二十年或者說二十年除糞，或者這樣說也可以，但是包括兩個二十年在內也可以，一個執家事二十年。「昔於某城而失是子，周行求索遂來至此」這又說到以前的事情，以前在某一個國某一個城，「失是子」就是他退了道心了，佛這個慈悲心沒有停下來，還是「周行求索」各處觀察，後來他展轉地也就到這裡來了，「遂來至此」也就父子相見了。「凡我所有舍宅人民，悉以付之恣其所用」這就把家業付給他了，凡我所有的財富，舍宅也好，所教化的眾生也好，完全都交付給他「恣其所用」他可以自由地使用，這就是他發無上菩提心得無上菩提也自然有大自在的境界了。
卯二、頌得付歡喜
子念昔貧志意下劣，今於父所大獲珍寶，並及舍宅一切財物，甚大歡喜得未曾有。
這底下他得付了以後內心的歡喜。「子念昔貧」這個窮子自己憶念回想我以前是個貧窮的人，志意也是下劣只好在貧里做做工好，不想要成無上菩提，只願意得阿羅漢果所以志意下劣。「今於父所大獲珍寶」現在因為蒙佛的慈悲循循善誘，發無上菩提心可以得無上菩提了，所以大獲珍寶，回小向大了也可以成就這個大富貴的境界。「並及舍宅一切財物」，不但得到「大獲珍寶」這是有為的功德，那個舍宅裡面也成就了佛的慈悲心，但是那個第一義諦的境界他也成就了，這裡面有點意思。前面「執作家事二十年」如果按照窺基大師的解釋也是除糞二十年，那麼現在「並及舍宅」這個舍宅是佛的那個第一義諦的境界，他一發無上菩提心就與佛的第一義諦（開示悟入佛之知見）與佛的知見相應了，這裡面有什麼意思呢？這裡面就還是符合《般若經》這句話，就是「我等同入法性」還是這句話也是相應的。如果說那執作家事的二十年要斷除去別惑，天台宗的話、我們一般說的愛見煩惱是通惑，這根本無明的愛見煩惱叫作別惑（通別的別、特別的別），斷除去別惑而後才得到這個舍宅，那這裡面就有一點不同了，就是天台宗說的三諦理了、真俗中三諦理，這個舍宅就是中道第一義諦，像《涅盤經》上說「第一義空名為佛性」。就是我們中國的文字，最初發明文字這個人就是思想太靈了，就是同樣一句話也可以這樣解釋也可以那樣解釋，也有這個問題。這就是三論宗的人也可以作一個解釋，天台宗的人也可以作一個解釋，所以「並及舍宅」這句話就是有這麼一個出入。
「一切財物」，前面說「大獲珍寶並及舍宅」是一切的財物他都得到了。「甚大歡喜得未曾有」他的心情非常歡喜得未曾有。這是把長行裡面的立譬完全頌完了。下面就是頌法合了。
第53講--
子二、頌法合（分三科）丑一、頌合相失相見
佛亦如是知我樂小。
「佛亦如是知我樂小。未曾說言汝等作佛，而說我等得諸無漏，成就小乘聲聞弟子」，這是〈信解品〉的頌文，前面頌長行的立譬已盡，這以下是頌法合，就是把譬喻的意思用佛法來把它表示出來。但是這裡頌法合有的地方很略，有的地方又多了，是這樣的。這裡頌法合是分成三科，第一是頌合相失相見、第二頌合追誘、第三頌合領付家業，分這麼三段。現在是頌第一科、頌父子相失相見，在長行裡面是分兩科的，現在合在一起。
「佛亦如是」前面在譬喻裡面說到那個長者那樣子引導他的兒子，現在佛也是相似的也是這樣子。「知我樂小」這四大弟子他自己這樣說，佛知道我們是歡喜小乘佛法的，對於大乘佛法是不契機的，雖然是栽培過大乘的善根但是沒有成熟，所以就退了道心流轉生死了，這是父子相失。後來展轉地又見到大長者、又見到佛，佛也見到了這個窮子的情況，所以是父子相見。「知我樂小」這就是佛的那個大悲心觀察這一位弟子他是樂小的。
丑二、頌合追誘
未曾說言汝等作佛，而說我等得諸無漏，成就小乘聲聞弟子。
「未曾說言汝等作佛」這底下就合追誘這兩個譬喻，一個是追一個是誘，現在是說追。因為我們是歡喜小乘佛法，所以佛也就不為我們說大乘佛法，說你們應該發無上菩提心修學大乘佛法廣度眾生同圓種智，這些佛法就不說了，就是說了也不契機了，這是那個追譬。「而說我等得諸無漏，成就小乘聲聞弟子」這就合那個誘、密遣二人那個譬喻；對我們說小乘的四諦法門，我們依教奉行地去修行就「得諸無漏」，就得到無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見了，就是沒有愛煩惱也沒有見煩惱的漏，就是得到清凈無漏的五分法身了。這個時候「成就小乘聲聞弟子」，我們沒有辜負佛陀的慈悲，我們成就了佛所說的小乘法門，我們也就名符其實的成為佛的聲聞弟子了。這就是誘譬，在《阿含經》的教授，這些聲聞弟子已經畢業了。
丑三、頌合領付家業（分二科）寅一、頌合領家業（分二科）卯一、頌合受命領知
佛敕我等說最上道，修習此者當得成佛。我承佛教為大菩薩，以諸因緣種種譬喻、若干言辭說無上道。諸佛子等從我聞法，日夜思惟精勤修習。是時諸佛即授其記，汝於來世當得作佛，一切諸佛秘藏之法，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。
這底下是頌合領付家業譬，這個譬喻分兩科，第一是頌合領家業、第二科是頌合付家業。第一科合領家業分兩科，第一科頌合受命領知。「佛敕我等說最上道」這是命領知，底下「我承佛教」這以下是受命領知，先命而後受命。
「佛敕我等說最上道」，得了阿羅漢果以後，經過方等經的「心相體信」（在這裡沒有提這件事），就直接說到摩訶般若經的情形。這個時候佛就命令我們聲聞人「說最上道」就說這個《摩訶般若波羅蜜經》就是《大般若經》，這可見《法華經》可以說是經中之王了，在這部經裡面讚歎《般若經》是「最上道」，這可見《法華經》關於說到無相的法門就應該說是和《般若經》是一致的，應該是這樣說了。「修習此者當得成佛」你能夠修習，「修」或者說改造自己，或者是栽培自己、增長自己無漏的功德都可以名之為修；「習」這個字（孔夫子說：學而時習之，這是對的），「習」就是一次又一次地去習，不是就做一次，就是時時地這樣做。所以在修這個四念處（說四念處是通於大小乘，不是說四念處就是小乘，不是那個意思）就是不斷地重複，在內心裏面不斷地重複，這樣才能夠把內心裏面的執著才能夠砍掉了，像一棵大樹你用斧子去砍它，砍這一下子它不是太能夠有什麼作用，但不斷地砍不斷地砍，終究有一天把它砍倒了，這修行也就是這樣，不斷地在內心裏面重複，譬如說修無我觀，就是不斷地思惟無我義，當然散亂地修行和在禪定裡面修行是不一樣，因為禪定心的力量大，散亂的時候心的力量小，所以佛法也重視修禪定，目的可不是說要得神通，是幫助般若轉成聖道，轉成無漏的智慧的意思。所以「修習此者當得成佛」，那麼他將來會得無上菩提的，這是說學習最上道的好處「當得成佛」。
佛命令我們說最上道，為諸菩薩「說最上道、修習此者當得成佛」，「我承佛教為大菩薩以諸因緣種種譬喻若干言辭說無上道」，我們就承受了佛的命令就為這些大菩薩「以諸因緣」各式各樣的因緣，種種的譬喻、譬喻也是很多，各式各樣的言辭去宣說般若法門。佛命阿羅漢、命須菩提尊者為諸大菩薩說般若法門，從表面上是以般若法門教導菩薩，是這樣子，但是佛的內心也是教導聲聞人學習大乘佛法的，所以般若法門是顯教菩薩、密化聲聞、有顯有密的意思，這顯密的教導內容是一致的，不管是聲聞世好、菩薩也好都是要成佛的，這是般若經的一個大意。「諸佛子等從我聞法日夜思惟精勤修習」這些菩薩，這地方稱菩薩為佛子；這些大菩薩「從我聞法」從須菩提尊者聽聞般若的法門，他們「日夜思惟精勤修習」白天也這樣思惟（就是修四念處）夜間也是這樣思惟，就是要減少睡眠一直地這樣修行，而是很精進地、很專精地一支香一支香（用我們的話是一支香一支香），或者是晝夜六時精進不斷地這麼去修習這個般若法門的。
「是時諸佛即授其記，汝於來世當得作佛」，這按常理說應該是得無上法忍了，得無生法忍了這時候諸佛即授其記，應該說釋迦牟尼佛為他授記，但這上面說「諸佛」那就表示諸佛也是一樣，或者說這位菩薩他得了無生法忍了，也可能他有廣大的神通，他也可能會到他方世界去，他方的諸佛也為他授記了，這樣說「是時諸佛即授其記」也是可以這樣說。給他授記怎麼說的呢？「汝於來世當得作佛」，就像舍利弗尊者受記那段文類似那樣情形，在將來在什麼什麼世界、什麼劫、什麼國土你得無上菩提了、得阿耨多羅三藐三菩提了。這段文可見聲聞人…須菩提尊者受佛的命令為諸大菩薩說般若法門這可見是有實效的，不是因為不是佛說的，這些大菩薩不依教奉行了、不是的，這些大菩薩認為須菩提尊者說的般若波羅蜜就是佛說的一樣，所以肯用功地修行，不以人廢言這樣意思了。
「一切諸佛秘藏之法，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要」，這個事情，我們凡夫因為有取著心、有種種的分別，也可能是分別的對也可能分別錯誤了，現在阿羅漢也有這種情形，他也有這個分別心，說「一切諸佛秘藏之法」，一切諸佛、不但是釋迦佛也十方三世一切佛，「秘藏之法」就是摩訶般若波羅蜜。這摩訶般若波羅蜜我們若讀這個《大般若經》或者《大品般若經》，須菩提尊者說般若波羅蜜，然後舍利弗有時候難問，富樓那尊者有時候也會參加也會辯論，那裡面曲折的微細那的確是「密藏」是不可思議境界，這些「密藏之法」就是摩訶般若波羅蜜這些法門，「但為菩薩演其實事」只是為諸菩薩說，佛也說得很明白「你為諸菩薩說般若波羅蜜」就是這麼命令他。「演其實事」演說真實的事情；這「真實的事情」這表示…當然這個話，四大弟子是聽聞了〈方便品〉的法說周，又聽聞〈譬喻品〉之後對佛陳述他的領解，就是用「實事」用「真要」的字樣來形容。這意思是說：佛的意思好像是不公平，只是為菩薩說這麼樣的真實的佛法，（或者這個「事」當因果講）就是一佛乘的因果，為諸菩薩去講解這都是真實的法門，不是方便的。「而不為我說斯真要」，佛沒有這個話說是給聲聞人說摩訶般若波羅蜜教導他們得無上菩提，佛沒有為我們說這個真要，摩訶般若這個真實不虛重要的法門，不是給我們說的；那個意思就與我們沒有關係，就是沒有我們的份，這是菩薩的事情。這表示他當時為諸菩薩說這樣的微妙法門的時候內心裏面的感覺，有這樣的意思。
卯二、頌合心無希取（分三科）辰一、牒譬總明無希取
如彼窮子得近其父，雖知諸物心不希取。我等雖說佛法寶藏，自無志願亦復如是。
這是卯二、頌合心無希取。前面合受命領知這底下頌心無希取的意思。頌這心無希取分成三段，第一段牒譬總明無希取，就是這一段。「如彼窮子」就像那個長者的窮子是一樣，「得近其父雖知諸物心不希取」，後來總是得了阿羅漢果，二十年除糞之後能夠得近其父，給他父親作了經理、作了管家的了，他雖然對於家裡面的財富都很熟悉地知道怎麼處理，但是他內心裏面一點貪心也沒有，「說這個東西就是我的」沒有這麼樣想，這是個譬喻，下面合法。「我等雖說佛法寶藏」我們聲聞人雖然為諸菩薩說佛法的時候，這是大寶藏，這是得阿耨多羅三藐三菩提的法門，這真是很令人歡喜、令人仰慕，應該是這樣子才是正常的。但是聲聞人「自無志願」他一點這個心情也沒有，「亦復如是」就像那個窮子的心情一樣。這是合總明無希取、總明這個意思。前面我也說過了，舍利弗尊者的心情比四大弟子的心情不一樣，若按我們凡夫若是給人家作個總經理，假設這個生意作得很好那個心情是怎麼樣？這個阿羅漢對於佛那麼殊勝的境界他心裏面沒有希取心，這真是聖人，凡夫怎麼會這樣子。
辰二、釋無希取意
我等內滅自謂為足，唯了此事更無餘事。我等若聞凈佛國土，教化眾生都無欣樂。所以者何一切諸法，皆悉空寂無生無滅，無大無小無漏無為，如是思惟不生喜樂。我等長夜於佛智慧，無貪無著無復志願，而自於法謂是究竟。我等長夜修習空法，得脫三界苦惱之患，住最後身有餘涅盤。佛所教化得道不虛，則為已得報佛之恩。
前面是總說，這底下是別說了，解釋無希取意的原因，為什麼不希取呢？這是很不正常嘛！這底下說出個原因來。「我等內滅自謂為足」原來是這樣子；說我們二十年除糞就是修行這三十七道品把我們內心裏面的煩惱糞滅了，滅了這個時候得了阿羅漢果了，這時候涅盤的清涼的境界，到一個空地離諸恐怖，這時候心情很安穩自在，所以感覺到很好就是滿足了，所以不需要再進步了，是這麼回事。「唯了此事更無餘事」我們只是明白這件事就是得阿羅漢果有餘涅盤的境界這就是究竟圓滿了，更不需要再做別的事情、再去廣度眾生，這個事情不要做了，就是這個原因所以對無上菩提的法門不希取，我不希望什麼。「我等若聞凈佛國土，教化眾生都無欣樂」，前面這一行「我等內滅自謂為足，唯了此事更無餘事」這一行是說他有了成就了、得了阿羅漢了，所以我們就好了，不必再做什麼。這下面又進一步地說到接觸到一佛乘的因果的地方他內心裏面的感受、內心裏面的感覺。「我等若聞凈佛國土教化眾生」，前面是說受佛的命令為諸菩薩說法，這底下說他聽別人說法、聽佛說法，「我等若聞」我們若是聽佛或者大菩薩說這個凈佛國土教化眾生的法門這些事情「都無欣樂」，我們也一點沒有歡喜心。「凈佛國土教化眾生」這是發無上菩提心得無生法忍的菩薩就做這兩件事，一個是凈佛國土、一個是饒益眾生，做這兩件事。這兩件事這可見在菩薩道裡面是非常重要的了，也是很廣大的一個計劃，要創造一個清凈的世界，將來成佛的時候就到那兒去成佛，所教化的眾生都是有緣了，也都往生到那個世界去，然後在那裡還見佛聞法，還繼續地修行無上菩提道的，這是大乘佛法不共於小乘的地方，這也是成無上菩提的一個因。「都無欣樂」這個阿羅漢對於菩薩的這種偉大的計劃德行沒有歡喜心，不感興趣。
「所以者何」因為什麼呢？為什麼對這麼好的事情他一點心也不動呢？也是有個原因：「一切諸法皆悉空寂，無生無滅、無大無小、無漏無為，如是思惟不生喜樂」，這是說個理由來。什麼理由呢？他心裏面在想：這個「一切諸法」，不但我內身的色受想行識、眼耳鼻舌身意、眼前的色聲香味觸法這個境界是空寂、無生無滅，就是佛菩薩那個凈佛國土教化眾生也都是「皆悉空寂」的、也都是空無所有的、都是畢竟空寂的，你流轉生死也是畢竟空寂、你得涅盤也是畢竟空寂的呀！都是空無所有的，三三昧這是第一個空三昧，觀一切法空。「無生無滅、無大無小」底下是無相三昧的境界，就在那畢竟空寂來說，那裡面那還有生的不同、那還有滅的事情呢？沒有眾生流轉生死的事情，也沒有佛阿羅漢得涅盤，都沒有這些事情，所以「無大無小」這裡面也沒有大乘小乘的分別，沒有這些事情。「無漏無為」這裡面畢竟空寂、無生無滅、無大無小這裡面的境界是沒有煩惱的，這有煩惱就在有的境界上才有煩惱，也是無為的境界這裡面沒有事情好做，所以菩薩在度眾生的時候好像是很辛苦很忙，但是在菩薩那個畢竟空寂舍裡面還是無為的境界，並沒有做什麼事。「如是思惟不生喜樂」，你菩薩是凈佛國土教化眾生，那個大慈悲心之中也有歡喜心的境界，但是阿羅漢看見那個境界不生喜樂，就這樣想：這都是空無所有的，你度化眾生原來是無眾生可度，所以不生喜樂、不感覺興趣。前面說「凈佛國土都無欣樂」原來原因就在這裡，本來佛說「一切諸法皆悉空寂、無生無滅、無大無小、無漏無為」這個般若法門是來對治眾生的無明戲論的，滅除一切煩惱可以得涅盤、可以廣度眾生的，就像《金剛經》「云何應住？云何降伏其心？」是說已經發了大悲心的菩薩廣度眾生的時候，你一定要觀這個「皆悉空寂、無生無滅、無大無小、無漏無為」，這加上般若波羅蜜你就能不退轉於無上菩提，就能廣度眾生不會退下來的，這是用般若法門去廣度眾生、去凈佛國土、去教化眾生、去得無上菩提的，但是阿羅漢用這個法門不感覺興趣，你凈佛國土教化眾生我不歡喜，同樣的事情用在不同的境界上有不同的感覺，是有這種事情。
「我等長夜於佛智能，無貪無著無復志願」前面說是得無上菩提的因，凈佛國土教化眾生這個事情他不感興趣；現在這是說佛的果，菩薩凈佛國土教化眾生功德圓滿了，得到成就了無上菩提了就是成就了佛智慧了，這個佛智慧那麼樣廣大微妙應該是能引起阿羅漢的歡喜心能回小向大了吧！結果也不是。「我等長夜於佛智慧」這四大弟子說：我們在長夜…這個或者這樣講，就是雖然得了阿羅漢還沒有入無餘涅盤，還在眾生的世界，眾生是個長夜的境界，要依賴佛菩薩的大悲心才能放大光明，這佛智慧才能做這件事的，但是阿羅漢在眾生的長夜世界裡面對於那麼重要的佛智慧境界也是「無貪無著無復志願」，還是不貪著、不希求、不希望成就佛智慧。「而自於法謂是究竟」這個原因在那裡呢？「而自於法」就是自己對於自己得的涅盤的境界說這就是功德圓滿了，佛那麼大的智慧將來也是要入到涅盤那裡去，大家都是一樣的在涅盤那裡是一樣無差別、是平等的，所以也就是不希望。這樣的意思，前面「一切諸法皆悉空寂」是空三昧，「無生無滅、無大無小、無漏無為」這是無相三昧，「我等長夜於佛智慧無貪無著無復志願」是無願三昧，這樣無願三昧在阿羅漢來說就是對於生死的世界（欲界、色界、無色界這些生死的世界）無願，一點願、希望也沒有，不希望再到三界來，也不希望成就那種事情。現在把它用在佛菩薩的智慧這裡來，對佛智慧他也不願也不希望有成就，那原因就是「而自於法謂是究竟」了，就是這個原因。這是解釋在佛這個一乘佛法的因果上面他都不感覺興趣。
「我等長夜修習空法，得脫三界苦惱之患，住最後身有餘涅盤」，這還是表示他這個無希取的意思。「我等長夜修習空法」我們在「長夜」就是很長的時期修習四念處，「得脫三界」滅除去愛煩惱也滅除去見煩惱了，所以能解脫三界的「苦惱之患」，這分段生死的患息滅了。「住最後身有餘涅盤」我們現在是在生死裡面流轉的最後一個身體，這個身體息滅以後再就也沒有生死流轉的事情了。這最後身是有餘的涅盤，因為這個身體還在，這個余就指身體說的，若是把這個身體滅了就無餘了、純是涅盤的境界了。那麼佛教我們得涅盤就是所作已辦，我們奉佛所教也這樣做好了，就好了！再不希求什麼事，佛也沒有教我們去得無上菩提也沒有這樣子，所以就是不希求。「佛所教化得道不虛，則為已得報佛之恩」所以也不希求。「佛所教化得道不虛」佛所教化我們的四諦法門，我們依教奉行去修行就得了聖道了，得到阿羅漢這有餘涅盤的道這是真實不虛的，佛這麼說我們就這麼做，真實是成功了。「則為已得報佛之恩」這樣做我們就是報佛恩了，這是什麼呢？就是如說修行就是報佛恩，這是這麼意思。所以這樣子若是我們…，佛對我們恩德很大，我們恩德還沒有報，那我們應該再去做什麼事情來報佛恩；現在不是，我們這樣修行就是報佛恩了，那麼我們再也沒有什麼事情需要做的了，所以也不需要、不希求得無上菩提、不希求這個大乘的境界。
辰三、結無希取
我等雖為諸佛子等，說菩薩法以求佛道，而於是法永無願樂。導師見舍觀我心故，初不勸進說有實利。
這是結束無希取的意思，結束這段文。「我等」這些阿羅漢雖然為諸大菩薩等說這個菩薩的法門，他們修學這個法門去求無上菩提去，這個是為菩薩說的呀！「而於是法永無願樂」而我們自己對於這個大乘的佛法一直地永久也沒有歡喜心、不歡喜。「導師見舍觀我心故，初不勸進說有實利」，那時候在阿含經、方等經、般若經那個時期我們自己不希求，而佛對我們怎麼一個態度呢？「導師見舍」，教導我們的就是我們的師、就是佛，他也「見舍」也對我們也不說什麼，也沒有明白地說叫我們發大菩提心，也就是等於棄捨了。因為什麼呢？「觀我心故」佛觀察我們的內心就住在這裡不想前進了，所以「導師見舍」，也就不用大乘佛法來教化我們。這是聲聞人阿羅漢自己這樣說這件事的原因，而實在佛說方等經彈呵聲聞人，佛叫聲聞人去轉教大菩薩那就是叫他們發無上菩提心的。「初不勸進說有實利」，他就是沒有明白這個意思，所以「初不勸進」佛從來也沒有勸我們叫我們進一步；再進步、你還沒有所作已辦，你應該成佛。「說有實利」，佛沒有對我們說還要得無上菩提那才是真實的利益，佛沒有這麼說。「初不勸進說有實利」，所以我們也就是安住在這裡不動，還是住在草庵裡面，我們是個阿羅漢是聲聞人，你說菩薩的一佛乘因果的事情那是菩薩的事情，所以就是無希取，不希取這件事。
寅二、頌合付家業（分二科）卯一、頌合付業
如富長者知子志劣，以方便力柔伏其心，然後乃付一切財物。佛亦如是現稀有事，知樂小者以方便力、調伏其心乃教大智。
這是第二科頌合付家業，前面是委家業（領家業），就是佛把家業委託他辦理，叫他管理這些事情。現在就是把家業付給他，這表示現在說《法華經》的時候，這是又一個境界了。「如富長者知子志劣，以方便力柔伏其心」，這個付家業裡面分兩科，第一科合付家業、第二科合歡喜。這合付家業怎麼說的呢？「如富長者」先把譬喻引來，說像那個大富長者他知道他兒子的心志很卑劣的，他就是要除糞做這些事情，在貧里裡面為人打工這個事情他歡喜。「以方便力柔伏其心」，只是一個小乘根性成熟了所以佛、那個長者「以方便力柔伏其心」，也就是脫掉那個珍玉之服，穿上垢膩之衣，用這樣的方便說四諦法門來柔和他、調伏他的心，教他能得阿羅漢果，是這樣辦。「然後乃付一切財物」然後經過一個時期的調伏調熟，長者才把家業付給他；這意思是先方便而後真實，這樣意思。「佛亦如是」這就合那個譬喻，佛也是一樣「現稀有事，知樂小者以方便力調伏其心」，佛也是一樣現出來稀有的事情，這等於是讚歎方便法門的微妙，這個方便法門雖然沒有一佛乘那麼樣高深，但是它有一種一佛乘法門所辦不到的事情，你直接用一佛乘的法門教化小乘人他不接受，用這個方便法門他就接受了，所以這個是稀有、是很少有，等於是讚歎的一句話。「知樂小者以方便力」知道這個人他歡喜小乘佛法，所以「以方便力」來「調伏其心」，用這四念處的法門來調伏他的心，這是先說方便。「乃教大智」後來佛才教導他佛的智慧法門、一佛乘的法門，這和那個譬喻的意思是相合的。
卯二、頌合歡喜
我等今日得未曾有非先所望而今自得，如彼窮子得無量寶，世尊我今得道得果於無漏法得清凈眼。我等長夜持佛凈戒，始於今日得其果報，法王法中久修梵行，今得無漏無上大果。我等今者真是聲聞，以佛道聲令一切聞。我等今者真阿羅漢，於諸世間天人魔梵，普於其中應受供養。
「我等今日得未曾有，非先所望而今自得」，這底下合歡喜。就是他們大乘根性成熟了，佛說了《法華經》開示悟入佛之知見了，就是所說的這個〈譬喻品〉。所以我們今天這個思想完全不同了，「得未曾有」和從來完全不一樣的。「非先所望而今自得」，我們以前是無希取之意所以「非先所望」、不是以前所希望的，我們以前沒有希望得無上菩提。「而今自得」但是我現在自然地得到了，佛勸我們發無上菩提心了。「如彼窮子得無量寶」就像那個窮子他父親的家業完全交給他了、「得無量寶」。
「世尊我今得道得果，於無漏法得清凈眼。我等長夜持佛凈戒，始於今日得其果報」這底下說到他的歡喜這些事情，是有什麼歡喜呢？世尊！我們今天是得道得果了，以前得的道、得的果那不算是道果，我們今天是得道得果了。「得道」就是得到佛的智慧叫得道，「得果」就是諸法實相的真理，得道得果。「於無漏法得清凈眼」，這句話實在就是解釋得道得果的意思，因為諸法實相的真理不是天人阿修羅也不是佛所創造的、是本來如是的；現在所謂能得到諸法實相，前面講「攝受正法」就是把它取過來，就是你得到了那樣的諸法實相的智慧了就和它契合了，這就叫作得道得果。「於無漏法得清凈眼」這個話等於就是解釋「得道」，因為得阿羅漢的時候他也是得到無漏的境界，成就了無漏的五分法身、無漏的戒定慧解脫解脫知見，但是那時候那個智慧眼和今天來比較，今天的眼睛才清凈，那個時候還不算是清凈的，這樣子就是智慧進步了，所以真是真實得道得果了，所以歡喜。這地方若按阿含經的意思來說，佛也沒有那麼明顯地去開示，沒有明顯地那樣說明，就是有煩惱可斷，成就了清凈的四念處的畢竟空、無我無我所的智慧，用這個智慧斷這個煩惱、有煩惱可斷成就了智慧。這樣的思想若是再經過般若經的時候就感覺到完全不同了，因為般若經說到沒有煩惱可斷，這個煩惱是本性空的就是沒有煩惱可斷，雖然是阿羅漢執著有煩惱可斷那個智慧就是差了一點，還有那麼一點執著的。成就了智慧而在般若法門的這種理論上這個智慧也是本性空，也是畢竟空寂的，你執著有一個智慧、有一個涅盤、這裡是生死是可厭惡的，我要到涅盤那裡去安穩自在，這個心理若在般若法門來說也都是戲論，所以他聽聞了般若經以後這個大乘的善根有一點動了，所以到《法華經》一說明白的時候，他這時候的智慧那是般若經摩訶般若的那種智慧，無生無滅、無大無小、無取無舍的那種智慧，所以對諸法實相的真理要比以前看得更明顯，所以說「我等同入法性」其實在還是同而不同。到這個時候於無漏法得清凈眼，所以這時候是開佛知見了，所以他感覺到這是大歡喜的事情，那等於說是…若是用一般的說法就是入了初歡喜地了，如果用天台宗的話來說就是初住、初發心住。
「我等長夜持佛凈戒，始於今日得其果報」，前面這一段文「世尊我今得道得果，於無漏法得清凈眼」雖然是兩個得、得道得果，其實主要就是得到一個清凈的智慧，主要是這樣意思。這底下「我等長夜持佛凈戒」，就是在三界裡面聽聞佛法修學聖道，能夠受持佛所教導的清凈律儀、清凈戒法，當然阿羅漢這時候非常地清凈。「始於今日得其果報」以前得的境界只是得一個小涅盤那種利益，但是到了今天才開始得到果報得大解脫的境界，以前那個戒得的利益是小，現在可是智慧進步了，所持的戒的清凈、得到的果報也不同了，就是要得大涅盤了。「法王法中久修梵行，今得無漏無上大果」，前面說得道得果是得智能、第二行是說凈戒、這一行就可以說是定了，戒定慧。「法王法中」釋迦牟尼佛的清凈佛法裡面，我們在釋迦牟尼佛的法裡面「種、熟、脫」；栽培善根、善根成熟、得解脫。這其中我們已經修行梵行已經很久了，前面那個戒和慧已經有了，這就是說定，名為「梵行」，以前修的定所得的果報就是阿羅漢的境界，「今得無漏無上大果」得無上菩提的大果了，那也是和以前不同，都是進了一步了，這樣所以我們生大歡喜。
「我等今者真是聲聞，以佛道聲令一切聞。我等今者真阿羅漢，於諸世間天人魔梵，普於其中應受供養」，前面是說聽聞了《法華經》這無漏的戒定慧進了一大步得了無上菩提的境界，前面約戒定慧是約法說、這裡約人說。「我等今者」到今天「真是聲聞」什麼道理呢？「以佛道聲令一切聞」，我們能夠繼承佛的家業，以無上菩提的妙法的聲音這樣的法音令一切眾生普得聞之，這樣去宣傳佛法廣度眾生了，所以這叫作聲聞，這樣以大乘義來解釋聲聞的意思。「我等今者真阿羅漢」今天真實是阿羅漢了，什麼理由呢？「於諸世間天人魔梵，普於其中應受供養」，我們在一切的世間，一切世間是什麼世間呢？天的世間、人的世間、魔王的世間、梵王的世間在這些地方，「普於其中」普遍地這一切世間里應受他們的供養，這樣說這「應受供養」是使令眾生得福，前面「以佛道聲令一切聞」是使令眾生得慧，這是以福慧廣度眾生來解釋他的歡喜，他以前好像什麼都不想做了，都沒有興趣，現在發了無上菩提心了這說出來的話這精神就不同了，「佛道聲令一切聲」、「於天人魔梵普於其中應受供養」這是大慈悲的境界了。
辛二、次十三偈嘆佛恩深
世尊大恩以稀有事，憐愍教化利益我等，無量億劫誰能報者。手足供給頭頂禮敬，一切供養皆不能報。若以頂戴兩肩荷負，於恆沙劫盡心恭敬，又以美膳無量寶衣、及諸卧具種種湯藥，牛頭栴檀及諸珍寶、以起塔廟寶衣布地，如斯等事以用供養，於恆沙劫亦不能報。諸佛稀有無量無邊、不可思議大神通力，無漏無為諸法之王，能為下劣忍於斯事，取相凡夫隨宜為說。諸佛於法得最自在，知諸眾生種種欲樂、及其志力隨所堪任，以無量喻而為說法，隨諸眾生宿世善根，又知成熟未成熟者，種種籌量分別知已，於一乘道隨宜說三。
「世尊大恩以稀有事，憐愍教化利益我等，無量億劫誰能報者」這底下第二科有十三個偈嘆佛恩深，讚歎佛的恩德太深了我們很難報答；前面說我們已經報恩了，現在說這個恩是難報的，這個態度不同了。「世尊大恩以稀有事，憐愍教化利益我等」，這一段文分兩大段，第一段是標出來作恩報恩的兩個意思，我們要報佛恩這是一個意思，還一個作恩、就是佛來教化我們那就是佛對我們有恩，叫作恩。現在這裡說「世尊大恩以稀有事，憐愍教化利益我等」這就是作恩。世尊對我們的恩德太大了，以稀有事憐愍教化我們；稀有事就是出世間的佛法、小乘佛法、大乘佛法這都不是世間法所有的，以稀有的事憐愍我們的苦惱所以教化我們修學佛法來利益我們，叫我們能夠改過遷善、修諸功德、發菩提心，所以這是利益我們，這就是對我們有恩了、這是作恩。「無量億劫誰能報者」，對我們有這麼大的恩德我們能夠報答嗎？很難啊！就是無量億劫那麼長的時間誰能夠報答佛的恩德呢？那麼長的時間都不容易報的。這是標出來報恩之難，一個作恩、一個報恩，這以下就解釋這個報恩。
「手足供給頭頂禮敬，一切供養皆不能報」，解釋報恩這一段又分兩段，第一段是標出來敬、養這兩個報恩的方法，敬、就是對佛的恭敬，養、就是要供養佛，用這兩個方法來報恩，這是標出來。「手足供給頭頂禮敬」我們的手和足要供給佛做事，「頭頂禮敬」用我們的頭頂來禮敬佛這是敬，用這樣恭敬的方法來報恩。第二個是「一切供養」我們用無量無邊的什麼什麼去供養佛，這樣來報恩。這一個敬一個養「皆不能報」還是不能報答佛的深恩的。這是標出來。
這底下「若以頂戴兩肩荷負，於恆沙劫盡心恭敬」這是解釋前面那個標的敬；若是我們用頂來戴佛，用我們的頭頂頂戴著佛，或者用兩個肩荷負佛、背著佛，我們就是用恆沙劫那麼長的時間盡心恭敬都還是報不了的；這是恭敬。底下「又以美膳無量寶衣」這底下是供養、用這個方法去報佛，前面說恭敬，這底下說供養。供養，我們用什麼方法呢？供養這裡面分兩段，前面一開始這兩個偈半名其供養廣，其次半偈說到時間長。「又以美膳」我們又能用美好的飲食、還有無量寶所做的衣服、及諸卧具、種種的湯藥，或者是用牛頭的栴檀（牛頭山出的栴檀很香，這是印度的地方不是我們中國），及諸珍寶以起塔、廟供養佛的舍利供養佛的像，還這裡面用寶衣布在地上，「如斯等事以用供養」來報佛的恩德也是報不完的。「於恆沙劫亦不能報」這是說時間長，這麼長的時間也不能報盡了佛的恩德的。
「諸佛稀有無量無邊、不可思議大神通力，無漏無為諸法之王，能為下劣忍於斯事」，這是第二段。前面解釋報恩，這底下解釋作恩，佛對我們的恩德，佛的慈悲教導我們，那就是佛對我們有了恩了，叫作作恩。作恩這裡分兩段，第一段名佛的神通所作的恩德。「諸佛稀有」諸佛有很多的佛而實在還是稀有的，因為在眾生的世間很難看見佛出現世間的。或者說佛有那種稀有的「無量無邊不可思議大神通力」那個神通是不可思議的、那個神通是無量無邊的沒有限量的大神通力，當然主要就是佛的六種神通。「無漏無為諸法之王，能為下劣忍於斯事」，佛還是無漏特別清凈的；無為，佛能夠普度一切眾生是為，而為而無為，在佛來說好像什麼事也沒做一樣、無為。這樣的大自在的佛是諸法之王，於一切法得大自在名為法王，這樣的高貴的身份的人「能為下劣忍於斯事」，能為我們眾生這下劣的人能夠容忍這樣的事情，這就說是神通也是的，但是這裡面實在的情形就是佛那個法身大自在的境界，但是示現八相成道來到人間還要找個父母、還要投胎、住胎又出胎、又示現小孩子也要讀書，然後也要娶妻生子，然後出家了又去修苦行那種苦惱的事情，然後修道魔王又來打擾他、來搗亂，然後佛降伏魔王得無上菩提，然後又各地方去弘揚佛法，弘揚佛法這凡夫的境界對於佛有恭敬的也有毀謗的，有種種的事情，那一天我們提過，用火坑、用毒飯來供養佛；佛那種高貴的諸法之王不可思議的道力能為我們含忍、容忍這些事情，容忍這個事情做什麼呢？就是度化我們，所以這真是恩德無量了。從這字面上就是這樣意思，但是再明白一點說就是「從本垂跡」的意思，佛的法身那種不可思議境界我們沒辦法能夠接觸，所以又示現了應化身才能度化我們，所以這叫作跡、從本垂跡，這就是對我們的恩德也就是大慈悲的意思。
「取相凡夫隨宜為說，諸佛於法得最自在」這底下是說說法的恩德，前面說神通這底下說法，說法就是一個權一個實，但這裡面特別地提到權，為實施權的恩德。「取相凡夫隨宜為說」，我們這個凡夫、平凡的人，這個眼耳鼻舌身意就是取著這個色聲香味觸法，好的也是取著、壞的東西也是取著。禪師的語錄上說一句話，說眾生就像羊似的，牠就是遇見草牠就吃，不管這個草是有毒也好有什麼都是往嘴填，老是吃；說我們凡夫這個取相的心不應該取著也取著，就是執著，這個意思凡夫取著色聲香味觸的時候，或者貪或者瞋然後造了很多罪業對自己是不利的，應該不要取著，那麼我們應該是出家修學聖道去拜佛念經靜坐，這個初開始用功的人也是取著但是這個是對的，這樣取著雖然也是取著但是他能向於無取的地方去的，有這種力量。但是凡夫自己不懂不知道，就是好的也取、不好的也是取，所以是「取相凡夫」。「隨宜為說」這樣的眾生很難度化的，但是佛隨其所宜善巧方便地為他說法，也能度化他。說是佛不能度無緣的眾生，這話說得對、也是不對，因為佛有辦法能轉變成為有緣，無緣而能轉變成為有緣的，所以還是能度化的，不過就是要待時。「取相凡夫隨宜為說，諸佛於法得最自在，知諸眾生種種欲樂」，說是「取相凡夫隨宜為說」這句話怎麼講呢？怎麼叫作隨宜為說呢？「諸佛於法得最自在」，這個取相的凡夫剛強難度不容易度化，但是佛對於一切法得最自在，有大自在的力量，總有辦法迴轉他的，怎麼辦呢？「知諸眾生種種欲樂」，佛的智慧知道一切眾生的內心裏面有各式各樣的喜樂，這個眾生歡喜作醫生，那個眾生歡喜作官或者是作建築師，這個眾生怎麼怎麼地，他內心裏面的歡喜各式各樣的。「及其志力」以及他那個志願的力量，其實志願和欲樂也是一樣，一樣而不一樣，種種欲樂是在感情上說的，及其志力是在理智上，他理智上他歡喜什麼事情他有那樣的志力。佛知道眾生這樣的差別了，只要眾生你有個歡喜佛就有辦法度化你，就從你歡喜的地方就同你結上關係了。「隨所堪任以無量喻而為說法」，隨你所能（堪者能也），隨你所能擔任的、這件事你能做得到，你能歡喜做的，就是以無量無邊的譬喻而為說法，當然這有時候佛也會說世間法的，世間的善法惡法佛都是會說的，佛也會說出世間的大小乘，佛都會說的。當然佛在最初佛以佛身去度化一切眾生的時候，以說出世間的無漏的佛法為主，佛若不現佛身與眾生結緣的時候那就又一回事了，那也可能說世間的法了，同你結了緣的時候然後再同你說佛法你就接受了，所以「以無量喻而為說法」。「隨諸眾生宿世善根，又知成熟未成熟者，種種籌量分別知已」，「隨諸眾生宿世善根」隨這個眾生過去世的善根；現在種種欲樂及其志力是指現在說的，這底下「隨諸眾生宿世善根」就是說宿世，過去世在佛法栽培過善根的，這個善根是一個寶貝它能引導你，你自己就會發出來力量來向於佛道的了，但是這種善根有的時候成熟，有的時候還沒成熟，成熟了就有辦法，沒成熟的時候佛也會善巧地同你作朋友，種種的方法總是能夠引導眾生的。「種種籌量」各式各樣的籌量，想出來各種辦法來度化眾生。「分別知已」，眾生內心裏面的情況完全都知道了，這時候善根成熟了「於一乘道隨宜說三」，對於眾生的一乘道、一佛乘的大道，隨眾生之所宜而為他演說三種佛法來教化他。
這一大段文就是分兩段，一段是從本垂跡這樣來現神通、現身的不同，第二段就是為眾生說法，就是現身、說法這兩件事與眾生結緣來普度一切眾生，所以對一切眾生有大恩德了，這樣的恩德眾生是很難很難報答的。
這是四大弟子領解這一段到此圓滿了。我今天就是想要到這裡就是講完了。
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