李澤厚：正義何來

2014-02-23 18:02:01

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摘要：我以為包括「正義」在內的所有的倫理道德都是為了人類（即各群體社會）的生存延續，「正義」不是來自個體之間的理性約定，而是來自群體生存的歷史具體情境。

李澤厚 圖源於網路

今年5月份李澤厚先生要在華東師範大學開一個「桑德爾式」的倫理學研討班。就此李澤厚回應桑德爾及其他。

提出「兩德論」

問：你知道邁克爾·桑德爾（MichaelSandel）吧？

答：知道。九十年代我讀過一批社群主義（Communitarianism）的書，也包括他的《民主的不滿》等。

問：對社群主義你如何看？

答：《己卯五說》（1999）特別是《歷史本體論》（2002）中有所評論，已十多年了。迄今看法沒有改變。簡而言之，認為社群主義是具有長久自由主義傳統的發達國家的產物，有參考借鑒價值，但直接搬用，危險甚大。

問：Sandel近來很紅，在歐洲、日本、中國到處演講，受到熱烈歡迎，被譽為學術世界的超級明星。你願意以你的倫理學如「兩德論」回應一下他的觀點和問題否？

答：可以。我不久前讀了他的《Justice:What』s the Right Thing to Do?》（2010平裝本）和《What Money Can』t Buy:The Moral Limits ofMarkets》（2013平裝本）。他在這兩書中，突出美國等（也包括中國）由市場經濟（他贊成）走向「市場社會」（他反對），即一切均可買賣，已無道德可言，對此深表憂慮。他舉了很多事例。中國還沒到這一步，但已開始了，所以值得注意。當然，中國問題更複雜，市場還不夠發達，正因為此，可以未雨綢繆，這也就是我要提出「兩德論」的原因。

問：《Justice》是世界暢銷書。你印象如何？

答：我欣賞它徹底避開了學院語言，深入淺出地觸及要害，雖然在理論上並無原創。這裡要著重說明的是，Sandel是根據兩百多年美國歷史和現狀，舉例論證他的觀點，中美在這兩方面差異都很大，我沒有可能也沒有必要逐一討論他那許多例證和問題，而只就他的基本觀點從中國歷史和現狀作些回應。同時要說明，這不是學術論著，只是一個掛一漏萬的粗略對談。

正義何來

問：可以從《Justice》（《正義》）一書談起。

答：Justice（正義，或譯「公正」似更貼切，約定俗成，不必更易了。下同）為何？「正義」何來？即「正義」是什麼，又為了什麼？它從哪裡來？無論是Sandel討論的功利主義（utilitarianism，或譯效益主義，似更貼切，但也約定俗成，不必改了），左（平等自由主義，egalitarian liberals）右（自由至上主義，libertarianism）自由主義或Kant、Rawls，都是以各種理性原則（「最大多數的最大幸福」，「個體自由選擇和決定」，「絕對律令」，「公平的正義」）來界定什麼是「正義」。但為什麼人類的群體生活需要「正義」的理性原則呢？似乎沒說多少。當然，也說過來自個人安全、個人利益等等，但如何可能約定呢？並無歷史依據，也就沒法多說，只能是一種抽象的理性設定了。

問：你的看法又是什麼？

答：我以為包括「正義」在內的所有的倫理道德都是為了人類（即各群體社會）的生存延續，「正義」不是來自個體之間的理性約定，而是來自群體生存的歷史具體情境。我以原典儒學的「禮生於情」、「道始於情」、「禮因人之情而為之」、「始者近情，終者近義」（均《郭店竹簡》）來解釋「正義」原則的來由或形成。

問：如何講？

答：這個「情」就是人（包括個體與群體，下同）的生存情況狀態，它是「情境」，也是「情感、情慾」。情感、情慾離不開生存情境，生存情境也離不開當時人的情感、慾望（首先是生存慾望），它們都是非常歷史具體的。拙文《孔子再評價》（1980）曾引劉師培的話「禮源於俗」，這個「俗」也就是在特定現實生活的情境、情慾中生髮出來的風習（風俗習慣）、規定、準則、制度、秩序，即「禮」。「禮」「法」是連在一起的，「禮」也就是未成文法。它的抽象思辨或語言概括便是「理」（理性）。這說明「理」或「理性」來自人類生存而不是先驗原則。

問：也就是說「理」或「理性」由人類生存的「情境」（其中包括情感—慾望）而生出，從而在本源上，「情」高於「理」？

答：「高」是什麼意思，需要分析，不可籠統這麼說。下面還要一再回到這個問題。什麼是「正義」呢？按照西方的說法，我記得六十年代讀過一本Karl Marx女婿法國人Paul Lafargue《思想的起源》中譯本，其中講「善」在原始部落時是指勇敢，「惡」指怯懦，「正義」則來自血族復仇和公平分配，都是一些非常具體即歷史性的行為規範或標準。大量文化人類學研究和許多原始文化材料也如此說。後世才逐漸把它們作為倫理學範疇抽象化和擴展化，最後才成為某種要求「放之四海而皆準」的觀念、理念、原則、價值，甚至成為只可直觀不可定義的「品質」。

問：你以前也說過，在日常生活中「善」「好」有許多不同層次、不同意思的語義，包括有益、有用、有利以及所謂moral good（善）與good（好）等等之分。

答：一些哲學家把它們分為「固有善」、「目的善」、「手段善」等等，卻仍難說清楚。特別是離開各種具體的「情」（情況、情境、情感）來討論，便會產生許多空洞而繁複的問題，反而糾纏不清。例如Sandel提出因風災、水災，物價應否上漲，是應遵守市場規律呢，還是應遵循道德原則？我以為這就是脫開「情」（當時當地的各種情況和人們當時具體感受和情感）對「正義」所作的抽象「理性」討論：以理性的抽象論議代替了具體的情境分析。

因為水災風災各有各種不同的具體情況，即便同一災難、同一地區也有各種程度不同的災情，應否漲價、何種物品應漲或不應漲、漲多少（度）或應無償供應，都需要依據各種具體情況來決定，作這些決定不僅有理性原則，還有道義情感，怎麼能用一個抽象的普泛的理性原則（市場或道德）來進行判斷呢？Sandel描述許多事例非常具體，但所歸結的問題討論卻非常抽象，特別是他講演問完全不清楚具體情況的學生：漲價是好還是不好？遵循道德原則還是遵守市場規律？等等。

這不與為Hegel所嘲笑的問「天下雨是好還是壞」一樣么？Sandel最後把它歸結為這樣一個政治哲學的「大問題」：一個正義社會要不要尋求提升公民德性，還是法律應中立對待德性概念的競爭，從而公民可以自由選擇對他們來說的最佳生活方式？

Sandel認為這就是古典（Aristotle）與現代（Kant、Rawls）的分途。這也就是下面要一再直接間接涉及的「以德（教）化民」與「以法治國」的問題。在這個問題上我明確贊成Hegel、Marx歷史主義的倫理學觀點，即任何善惡、正義、政治、教育都必須放置在特定的歷史條件下去具體分析判斷。Sandel所提出的「奴隸制任何時候都是錯的」在美國歷史上也許是對的，但在人類史上卻不然。因為比起原始社會的大量殺俘，古代以奴役代替戮殺，這是歷史的一大進步，從而是正義的。Sandel也談到Aristotle為奴隸制辯護。Aristotle認為人各有其本性（nature by born）。孟子也講過「勞心者治人，勞力者治於人」的社會分工。顯然，不能以今日奴隸制、農奴制的非正義的抽象正義觀點來評判過去。把水災風災的「哄抬物價」一律劃入「趁火打劫」惡毒心腸的道德評判，這能說清和解決問題么？我以為不能。我特彆強調「歷史具體」，我的哲學就名曰歷史本體論。

倫理學答問補

問：你很重視自己的倫理學，但好些地方好像沒說清楚。

答：我以為都說清楚了。有何問題，請提出，但我的回答大概仍是重複一遍而已。

問：例如，你既明確區分倫理與道德，道德只講心理形式，為什麼又提出宗教性道德和（現代）社會性道德，應該是宗教性倫理和社會性倫理嘛。

答：這不是就外在群體的倫理規範（制度、秩序、風俗、習慣等）作分類，而是指個體內在的道德心理中所包含的不同的倫理內容（即規範）。同一道德心理（即形式）有不同的倫理規範或內容。我舉過恐怖分子與救火隊員的例子：個體的道德心理形式是相同的，但同一形式所包含的倫理內容不同。

我的倫理學的要點是作出了三個重要區分。第一是對中外一直都混同使用的倫理（ethic）、道德（morality）兩詞作了前所未有的嚴格的詞義區分：即將倫理作為外在社會內容、規範和道德作為內在心理形式、結構的區分。第二是在內在心理形式、結構上，又作出人性能力（理性動力）與人性情感（情感助力）的區分，並強調情感助力的重要性。第三就是內在心理形式、結構（包括能力和情感）含有傳統宗教性與現代社會性的不同內容的區分。

問：這第三個區分也就是你所謂「善惡」（宗教性）與對錯（社會性）之分。但「對錯」畢竟與「善惡」有聯繫。

答：對。三種區分都是為了突出矛盾與問題。「對錯」與「善惡」之分也如此。

在前現代，無論中西，這兩德基本是同一的，不需要也不可能區分，西方是基督教，中國是儒家，既是宗教、情感、信仰，也是制度、秩序、風習，但到了近現代，日常生活發生重要變化，政教開始分離，這就使以公共理性（public reason）為基礎的現代社會性道德與以傳統為基礎的宗教性道德產生歧異、矛盾甚至衝突。

當然即使在今日現實生活中，兩種道德也常有重疊、一致、難以區分的情況，但畢竟可以、也需要作出區分。而且由於現在世界上還有各種不同的宗教、文化和傳統，有著並不相同的情感信仰。它們所持有的善惡標準還並不一致，甚至矛盾衝突。例如至今在某些文化、宗教傳統中，通姦是罪大惡極，但男方可以無事，女方就必須用石頭砸死，這被視為「理所當然」，也就是應當絕對執行的倫理命令。

我也一再舉過中國百多年前「節婦烈女」的善惡標準和戴震慨嘆「以理殺人」。這種種善惡標準和觀念應用到現代社會中，便明顯是錯誤的，它們不是「善」而是「惡」。但由於考慮到各種文化、宗教和傳統難以一時改變，就特地把「對錯」與「善惡」即現代社會性道德與傳統宗教性道德區分開來，並且指出，這兩種道德可以有衝突。今天的塔利班所履行的傳統宗教性道德與今天社會性道德不就如此么？而且也遠不只是塔利班而已。所以在社會轉型期（由前現代轉入現代）的世界歷史中，作出理論上的這一區分就特別重要。在當前中國也如此。

問：現代社會性道德的「對錯」本來應該就是現代社會性道德的「善惡」，這區分似乎是一種目前採取的策略。那麼，未來呢？

答：隨著時代的進步，特別全球經濟的一體化，使人們生活的物質內容和方式逐漸同質化，從而要求人際關係和個體權益（如自由、平等、獨立、自主等等）的同質化，這會使現代社會性道德的「對錯」越來越衝破許多宗教、文化、傳統的種種阻礙，被越來越多的各地區、民族、人民所接受，而逐漸被認作共同的善惡標準或觀念。這也就是道德的進步。

要注意的是，這「進步」指的還是道德的倫理內容，而並非心理形式，它是倫理規範的改變而非道德形式的改變。犧牲自己的心理形式亦即道德行為不變，但是為何種倫理規範、內容而作犧牲（例如是為了「聖戰」或「餓死事小、失節事大」而犧牲，還是為了對付恐怖分子而犧牲）卻變了。由於倫理與道德一直混為一談，才把個體行為中倫理規範的進步說成是道德的進步，因為倫理規範、內容總是通過個體行為即道德形式、道德心理來實現的。今天「路見不平，拔刀相助」不再只是個別人的英雄行為，而可以成為普通人的道德意識和道德心理。

今天中國的互聯網、手機信息就都在起這種「打抱不平」的作用。這就是社會倫理進步所體現出來的個體道德行為的進步。又如，以前戰爭中殺俘虐俘以及濫殺平民幾乎是常規，如今則是巨大的惡事醜聞，會受到輿論的揭批和公眾的譴責。這也就是說，現代人們已開始將社會性道德的「對錯」作為個體自身的准宗教的情感信仰的「善惡」來對待了。我以前講過，各不同文化、宗教、傳統中一些相近或相同的善惡觀念構成人類共同人性中的一個重要部分，我以為今天的普世價值亦即現代社會性道德在不遠的將來也會如此。

問：但你不又提出歷史與倫理的二律背反，即社會前進而道德倒退么？

答：那畢竟是指較為短暫、局部的情態，也特別是針對社會轉型時期某些狀態而言的。這裡說的「進步」是就更為全面、久遠特別是就整體人類歷史而言。

問：這樣，「對錯」和「善惡」就可以統一了。

答：仍不會「統一」。因為人們對「善」（如「幸福」）的追求永遠不會同一。特別如以前多次所說，現代社會性道德的「對錯」基本上是一種公共理性，常常不能滿足人們對人生意義、生活價值的追求。在飢餓、戰爭、疾疫等物質方面的「惡」大體消除之後，什麼是「善」、什麼是「幸福」、什麼是人生意義、生活價值，會有更多的困惑和更多不同的解說。各種宗教性道德在可見的未來永遠不可能為現代社會性道德所吞併或「統一」。基督教有原罪說，中國人講「性善」，伊斯蘭有「聖戰」，印度教無有，有人信佛，有人信耶酥，等等，從而，所奉行的善惡觀念和標準，便不會「統一」。

問：你講的社會性道德的對錯，似乎是為了突出個體存在。

答：對。但這正是以人類發展到現代也即是以「人類總體的生存延續」到現階段的特點為依據的。這個「現階段的特徵」便是以個體生存、個人利益為基礎。這也就是康德講的「人是目的」。我以為，康德這條道德律令與其他兩條有所不同，它講的實際是現代社會的倫理規範，即現代社會性道德，亦即今天所講的普適（世）價值。

問：所以你強調不能以任何集體名義包括作為「至善」的「人類生存延續」（見你的《倫理學綱要·答問》）的名義來主宰、規範人們的行為？

答：對。納粹可以以「人類總體」名義即優生學來屠殺猶太人。「人類總體的生存延續」在現當代便首先要強調個體的生存延續才能構成總體的生存延續。我說過，「任何以完全超越個人生存的理性或非理性的名義或事物作為道德來源，容易導致危險。我的『人類總體』強調個人生存，特別是現當代」（《倫理學綱要答問：新一輪儒法互用》）。我反對以「國家」、「民族」、「文化」、「宗教」，也包括以「人類」的名義來扼殺個體的人權。當然，這仍是一般原則，許多具體的問題又還需要根據各具體情況來作出決定或選擇。

問：這也是你要區分「倫理」與「道德」的重要理由？道德心理、形式可以繼承、承續，倫理內容要具體對待？

答：倫理學上似乎還沒人作過這種嚴格區分。或是用直覺、情感或是用功利、義務來解說倫理與道德。但正由於把心理形式（道德）與社會內容（倫理）混在一起，便剪不斷理還亂，講不清楚。倫理的社會規範內容以及它的特定性、條件性、相對性、變易性非常明顯，我以前多次說過，黑格爾、馬克思、文化人類學等等將這個方面講得已很清楚。而道德心理形式的直覺性和情感性（包括莎夫茲伯利、休謨以及摩爾等等）卻又容易把倫理內容的這些特徵掩蓋住，其結果就是用內在的某種心理特徵來直接解說外在的社會規範。

問：但道德行為的確像是一種「就該這麼作」的直覺行動或情感。道德行為與你講的道德心理又是什麼關係？

答：道德行為也就是道德心理的外在表現。它是個體「自由意志」即自覺選擇的行為、活動。道德心理必須表現為行為，否則又怎麼能判斷區分呢？它遠不只是惡念善念，而主要是表現在行為上的對錯善惡。這也正是道德不同於認識、審美而實踐（行為）優位之所在。好些時候似乎是一種未經思索的「直覺」活動或情感反應；其實，仍然是從小培養的結果，亞里士多德早說過，德性非天生，乃培訓而成（《馬各尼科倫理學》）。我常講這就社會說是歷史，就個體說是教育（廣義）。不說謊、不謀殺、不自殺好像是自明公理支配著人的行為（個體道德），但實際上仍然是在一定群體（社會倫理）中生活而培育出的心理定勢即形式。所有的倫理規範（社會內容）道德行為（個體心理）都離不開一定的集體的社會生活。

它們都不是神賜、超驗或上天給予的。所以我說「人之所以為人」是「學」的結果。「學」首先是「學」做人的行為活動，它具有形上的本體性格，也正是「度」的具體呈現。康德倫理學第一條原理講絕對律令的普遍立法即先驗的普遍必然性，如我卅年前所認為，其實只是一定社群（社會群體）在特定時空條件下的經驗性的普遍必然（必須遵守、普遍履行），即客觀社會性。康德所謂「不論做什麼，應該做到使你的意志所遵循總同時能成為普遍的立法原理」，其實只是一定時空內社會群體的普遍立法原理，亦即外在的倫理規範。而各種倫理規範、法則、秩序、風習等等都具有條件性、變易性、相對性。但重要的是，由它們所塑造、積澱的個體道德心理結構形式，正是對心靈的「總同時能成為普遍的立法原理」，具有人類普遍必然的絕對性。這絕對（道德）又並不能脫離而必須依附或通過相對（倫理）才得以建立或實現。因此所謂普遍立法的絕對命令（categorical imperative）實際是為了建立「人之所以為人」（亦即「有理性的存在者」）的普遍必然的道德心理形式結構。落實到個體，它就是「自由意志」（或意志自律the autonomy of Will）即康德倫理學的第三條。這意志也就是實踐理性，所謂道德心理主要也就是這種意志結構、意志功能。所以，是理性而非經驗（包括情感）才是道德行為的動力。我以為康德緊緊抓住了這個倫理學的要害，十分重要。正是這一點，康德優越於所有其他的倫理道德學說。