蘇軾：在兼濟與獨善之間求瀟洒

蘇軾：在兼濟與獨善之間求瀟洒

佚名

從文化人格的鑄造發展來說，先秦是草創期，秦漢至兩宋是發展期，元、明至清代前期是定型、重複期，近代是蛻變期。所謂草創期，就是各種人格雛形基本具備，只是有欠豐滿，有待完善而已。在此後的發展期，治世與亂世，昏君與明君，一統與分裂，各種類型的社會歷史環境都出現過了，先秦時期形成的各種人格模式也都被嘗試、修正、豐富、補充，並且衍生出更多的亞類或次級人格範式。對於元、明、清人來說，已不大可能創造出全新的人格模式，留給他們的，只是選擇、取捨與重構的問題了。他們可能由於配方的雜與多而進一步展示人格世界的斑斕色調，實際卻不可能越出前代的人格範疇。至於近代，由西方文化的湧入，中國傳統人格亦隨之產生痛苦的蛻變，那已經屬於另一種文化發展周期了。

　　宋代是中國文化的成熟期，也是在清代的大結穴之前的中國文化的一次集大成式的總結之預演，而元、明、清文化則是在這次總結之後又走了一個小圓場，呈示部、展開部早已結束，後來的800年不過是加花變奏而已。今天有所謂新儒學之說，實際宋代的程朱理學早已全面修正了孔孟學說，在當時堪稱新儒學。而由歐陽修、蘇軾、黃庭堅等人所創立的士大夫生活方式、文化規範等等，更對後代文人產生了極大的影響。在這方面，蘇軾顯然是一個最具範式意義的人物。

每種人格範式都是特定社會文化環境下的產物。陶淵明的獨善型人格產生在政治混亂的中古，杜甫的兼濟型人格形成於封建社會的鼎盛時期，偶然之中皆有必然。而蘇軾的兼容協調型人格，只有在封建社會走向沒落的時代才可能具有普遍意義。這裡把宋代以來的社會稱之為後封建社會，而蘇軾就是後封建社會的文化心理氛圍下的產物。只有相對於這種特定的土壤氣候，他才可能獲得後人的廣泛認可而形成人格範式。

蘇軾的人格亦具有集大成的性質。從大的文化系統來說，他的人格內涵中有著儒、道、佛三大文化源流的積澱。就人格範式而言，他是把兼濟型與獨善型兩種人格系統合為一體，然而又不等於二者的簡單相加。這使他的思想以及人格結構呈現出極大的豐富性與複雜性。他繼承了儒家積極進取的人生態度和尊主澤民的人生理想，而揚棄了孔子等人知其不可為而為之的迂執作風；他吸取了莊子獨立不倚的人格精神，而拋棄了他否定社會厭棄人生的悲劇性偏見。他力求在紅塵十丈中保持自我的人格，在一切可能的情況下為國為民做點貢獻，並且努力使自己在白衣蒼狗般變幻的政權角逐中，在大廈將傾非一木可支的悲劇時代，活得輕鬆一些，洒脫一些。他要在出處辭受之際，在兼濟與獨善之間，尋得一條合情合理的中庸之道。這是一條相當艱難的道路。偏左則為狂猖，必遭滅頂之災；偏右則為鄉愿，淪為芸芸眾生。而蘇軾以其一生的豐富實踐，為後人提供了一個理想的人格典範。

「身行萬里半天下」

和前代文人相比，蘇軾的一生具有更大的包容性和豐富的人情味。他一生「歷典八州」，「身行萬里半天下」，輝煌的時候當過翰林院大學士、知制誥，地位僅次於宰相，失意的時候幾番淪為待罪謫居之人，他有機會接觸到人世間各個層次的群體人物，其生性無町畦，故自稱「上可陪玉皇大帝，下可陪悲田院乞兒」，而且多次的流放賦閑，也為他提供了充分的反思機會，所以他對於人生的體驗與自我人格的塑造，比其他人更為從容、深刻、細膩、完整。幸虧他是個天才的作家，是一個真誠坦率的詩人，他留下的2700多首詩、300多首詞、800多封書信，以及數以百計的各體文章，為我們認識這個中國文化的寧馨兒提供了豐富的感性材料。

「知命者必盡人事，至於不可奈何而後已」

蘇軾的人格，是在士大夫傳統人格的基礎上選擇重構的。要而言之，他所景仰師法的人格標本，主要有三個。

第一個是莊周。蘇轍說他少年時初讀《莊子》，即一見傾心，感嘆曰：「吾昔有見於中，口不能言，今見莊子，得吾心矣。」（《墓志銘》）莊子那種隨緣自適的生活態度，和同萬物的辯證思維方式，蘇軾可謂終生受用不盡。他詩文中的成語典故，出於《莊子》的極多，這不僅是以故為新的創作手段，也反映了他思維取向與材料的淵源所自。如《唐道人言天目山上俯視雷雨……》：「已外浮名更外身，區區雷電若為身。山頭只作嬰兒看，人間無限失箸人。」也是在發揮莊子所推崇的雷震不驚的至人人格。

同樣是追步莊子，蘇軾並不像魏晉文人那樣言行詭譎，有意走偏至過火一路。他從莊子勾勒的人格原型中，吸取了個性舒張、蔑棄庸俗等積極內涵，而揚棄了那些狂怪放蕩、乖違人情之處。在這一方面，陶淵明給他很多有益的啟示。蘇軾一生，最為推崇、反覆稱道而從無間言的就是陶淵明。當然，陶淵明影響的擴大與深入，與蘇軾的鼓吹也有很大關係。蘇軾在黃州時即「欣欣欲自號鏖糟陂里陶靖節」（《與王鞏定國》）。《江城子》詞更云：「夢中了了醉中醒，只淵明，是前生。」及至南遷之後，他對陶淵明的人格更為服膺。他把《歸去來兮辭》隱括為《哨遍》反覆吟誦，又盡和陶詩120餘首。這當然不僅是出於詩風的向慕，而是人格上的心悅誠服。他反覆說：「吾於淵明，豈獨好其詩也哉？如其為人，實有感焉。」（蘇轍《追和陶淵明詩引》）；又說「淵明形神似我」（《王直方詩話》）；「我即淵明，淵明即我也。」（《書陶淵明＜東方有一士＞詩後》）就人格精神的主導方面來說，蘇軾與陶淵明確實多有相似乃至疊合之處，只是蘇軾的人格內涵更為豐富，故非陶所可取代。

除了莊周、陶淵明之外，他還從白居易那裡接受了一些影響。因為莊周、陶淵明一生很少在官場，他們面對的主要是物質生活的困難和理想事業的失落感，他們在人格方面的典範意義，是如何在窮困失意中自我解脫。而蘇軾則有所不同，君恩未報、家庭拖累等現實問題，決定了他不可能棄官歸隱，而他主觀上又不肯隨俗俯仰，所以他很容易從出處大略相似的白居易那裡尋得借鑒。謫居黃州時自號東坡，顯然從白居易忠州時期所作《東坡種花》、《步東坡》、《別東坡花樹》等詩而來。他在矛盾激化時總是求調外任，也是在實踐白居易的「中隱」理論。又白詩云：「窮通不由己，歡戚不由天。命即無奈何，心可使泰然。且務由己者，省躬諒非難。勿問由天者，天高難與言。」（《法藏碎金錄》卷四）蘇軾則云：知命者必盡人事，然後理足而無憾……凡可以存存而救亡者無不為，至於不可奈何而後已。（《墨妙堂記》）

主張積極進取而不絕退路，雖留退路而不輕易拋棄社會責任，兩者亦有明顯的相通之處。比起張載《西銘》中「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的豪言壯語來，蘇軾的氣魄似乎要小多了。

然而正所謂屠龍之術不如殺豬之技，張載的話說來好聽，事實上卻是難以做到的。蘇軾的話平實深切，按之而行，不失為良臣循吏。

與陶淵明、杜甫等人不同的是，蘇軾既不偏主獨善，亦非單向進取，而是力求兼濟與獨善的協調統一。一般說來，兼濟與獨善本是兩種相互對立的價值取向，蘇軾是如何把這二者統一起來的呢？理論範疇其實還是老的，一曰「時」，二曰「權」。「時」是條件，可以大別為順境與逆境，「權」是應變策略，處於順境即積極進取，儘可能地為國為民做些好事，處於逆境則樂天安命，以曠達的態度對待種種厄難的打擊。儘管「時」與「權」的概念早在先秦就提出來了，蘇軾仍有其不可及處。關鍵不在於理論範疇的更張，而在於他出色的人生實踐。

蘇軾初入仕途時，原本「奮歷有當世志」（《墓志銘》）。《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》詞中回憶說：「當時共客長安，似二陸初來俱少年。有筆頭千字，胸中萬卷，致君堯舜，此事何難。」語氣中一派昂揚樂觀的情調。二陸原指西晉詩人陸機、陸雲兄弟，他們入洛陽時以文章為時人所推，時年僅二十餘，蘇軾此處用指自己和弟弟蘇轍。「致君堯舜」句，使人想到《孟子》中的「使是君為堯舜之君」，想到杜甫的「致君堯舜上，再使風俗淳」。那時蘇軾所想的還只是「達則兼濟天下」，至於「窮則獨善其身」，對於胸羅萬卷。才富五車的他來說，似乎是不必考慮的。早期詩如《和子由苦寒見寄》云：「丈夫重出處，不退要當前」；《屈原塔》云：「屈原古壯士，就死意甚烈。……丈夫知此理，所以持死節」，也都體現了他邁往直前的進取精神。

蘇軾與他人不同的是，他不是前期進取，中歲消沉、晚節頹唐那樣一種呈拋物線形的人生模式，更不是前期積極進取、後期消極頹唐的兩半截人生格局。

除了黃州時期短暫的彷徨消沉之外，他一生的精神氣象都是明朗樂觀的。他得意時即勇於作為，為國為民興利除弊，失意時即曠達自適，隨遇而安。而此種變化並不意味著他人生態度或價值取向的變化，而只是順應情勢的理性自我調節的結果。譬如他貶居黃州時學佛學道，自號東坡，又往往自稱幽人，詩如《東坡八首》，詞如《卜運算元》（缺月掛疏桐），文如前後《赤壁賦》，讀之皆有蕭蓼逸世、不食人間煙火之意。然而，自移汝州到應詔回朝，政治氣候的變化既屬顯然，賦閑多年的蘇軾亦有意於為國效力，他很快又自我調整，恢復到兼濟天下的主旋律上來了：願為穿雲鶻，莫作將雛鴨。（《歧亭五首》其五）空腸得酒芒角出，肝肺槎牙生竹石。森然欲作不可回，吐向君家雪色壁。（《郭祥正家，醉畫竹石壁上……》）

讀這些詩句，覺真氣內充，精光外射，雖不言志而其志可見，與黃州時的詩文格調相比，直是兩副筆墨。及至元佑之後，蘇軾一貶再貶，直到天涯海角。然而他既不因生活困苦而沮喪，也不因功業難成而苦悶，他能夠在那麼艱苦的條件下活到北歸，原因就在於他善於調整自我。

蘇軾單純直率，與王安石相比，政治上近乎幼稚，然而他也懂得把握分寸。要想在兼濟與獨善之間走平衡木，最關鍵的問題就是要把握好分寸。有的人是既求兼濟，便有進無退，知其不可為而強為之，結果或不免殺身之禍，雖得清名，卻於事無補。又有的人是一想獨善，便思求田問舍，或於世事不聞不問，自我放逐，如此則喪失了臨民的熱情，不成隱士即成庸人。蘇軾並不如此，他執著而不失變通之道，退處而不泯救世之心，故無論在朝在野，其人格自我固未嘗有變。

自我解脫方法：調整視點、目標、思路

對於後期封建社會的士大夫們來說，人們最欣賞的不是蘇軾的兼濟之功，而是其獨善之方。蘇軾一生三起三落，歷盡升沉。昨日還是五馬使君，今日忽成烏台案犯；今日尚為東坡野人，明日則為翰林學士，後日又復成為天涯罪人，造化如此捉弄人，似乎存心要考驗蘇軾定力如何。一般來說，由窮而達，人皆樂之，難在由達而窮，胸無滯悶。這不是靠說大話或強自壓抑所能奏效的，既靠個人的心理素質、文化修養，同時也和心理——思維方法的訓練有關。蘇軾所採用的自我解脫方法，主要有三種形式。

其一曰調整視點。或以大觀小，或以後視今，以時間的永恆和空間的無限，來反襯眼前的痛苦與挫折，以見其短暫微末，不足為慮。

《東坡志林》中有一則小品《儋耳夜書》，可以視為此種思維方式的典型體現：覆盆水於地，芥浮於水，蟻附於芥，茫焉不知所濟。少焉水涸，蟻即徑去，見其類出涕曰：「幾不復與子相見！」豈知俯仰之間，有方軌八達之路乎！念此可以一笑。

這一則小品中間嵌入一個莊周式的寓言，它從意象到思維方式，都明顯帶有莊子哲學的意味。蟻的視點是微觀的，蘇軾的視點是宏觀的，欲求自我解脫，就要實現由微觀到宏觀的視點轉換。處於暫時禍患中的人，即如遇水之蟻，目光短淺則生憂患，若能超然達觀，「少焉」即可度過厄難。蘇軾這裡所謂「念此可以一笑」，不是笑他人，而是笑當初之自我，他是在反省玩味自己如何從痛苦中掙扎出來的。他把歷時性的心理過程化為共時性的雙重透視，是為了突出這兩種視點的差異。

蘇軾的此種思維方式，好像是分身塵外，把自己同時作為人生舞台的演員與觀眾，以塵外之超我，笑世中之本我，從而達到超然忘憂的效果。

至於以光陰之永恆與人生之短暫相對照，或以時光之流逝與苦難之暫駐相對照，則以貶居黃州時所作《定風波》一詞為典型體現。詞前小序說：「三月七日，沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。已而遂晴，故作此。」其詞曰：莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹枝芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。

此詞作於宋神宗元豐五年（1082），也就是蘇軾貶居黃州的第三個年頭。苦悶彷徨時期早已過去，詞人已經把往日的痛苦升華成哲理與詩情了。這首詞和小品文《儋耳夜書》有相通之處，都是以眼前景物為憑藉，表達對人生憂樂的深層體驗。不同的是，《儋耳夜書》是以大觀小，沙湖遇雨則是以後視今，一為空間之變化，一為時間之遷延，其超脫效果則是一樣的。試想出遊途中突然遇雨，身邊又未有雨具，故或張皇失措，或抱頭鼠竄，淋濕了衣服又不免氣惱，「狼狽」之狀種種，是皆生活中所常見。然而作者別有會心處，不在眼前景，而在心中事。人生漫漫長途中，難免遭受挫折打擊，初無思想準備，或怨天尤人，或陷入悲苦不能自拔，此亦人世間所常見，蘇軾自己也曾經如此「狼狽」過。然而天有陰晴，人有否泰，衣服淋濕可以復干，暫時的厄難必將過去。張皇失措，怨天尤人，無益於己；泰然處之，吟嘯徐行，不增其害。當時覺得厄運當頭，苦難無期，「已而」時過境遷，恍然一夢，「回首向來蕭瑟處」，「也無風雨也無晴」了。由大觀小或由後視今，都是「淡出」現實擺脫束縛之一法。蘇軾又有《游靈隱寺，得來詩，復用前韻》詩云：「盛衰哀樂兩須臾，何用多憂心鬱紆」，也表現了同樣的思維模式。

其二曰調整目標。人在少壯之時，無不欲取法乎上；處於順境之時，無不欲兼濟天下。然而遭時不偶，命運多蹇，保命不暇，遑論兼濟？所謂調整目標，就是降格以求，就是退而求其次，就是到哪一步說哪一步。孔子說「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」，孟子說「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，都有根據形勢調整目標的意味。陶淵明《雜詩》中云：「日月擲人去，有志不獲騁，念此懷悲凄。終曉不能靜」，是猶未能忘情於兼濟之初心。後來以「養真衡門下，庶以善自名」為滿足，也是調整人生價值目標的結果。當然，說調整目標不等於放棄理想，放棄追求，不等於隨波逐流，不問是非以與世俗處，個中區別，真是可與知者道，難與俗人言矣。

關於此種思維方法，最具有方法論意義的是蘇軾的隨筆小品《記游松風亭》：余嘗寓居惠州嘉佑寺，縱步松風亭下，足力疲乏，思欲就林止息，望亭宇尚在木末，意謂是如何得到。良久忽曰：「此間有什麼歇不得處！」由是士如掛鉤之魚，忽得解脫。若人悟此，雖兵陣相接，鼓聲如雷霆，進則死敵，退則死法，當甚麼時也不妨熟歇！

此文即事興感，還保留著帶露折花的鮮活氣息。大凡人生在世，總有自己的既定目標。既有目標，便不免時時瞻望，算計如何得到。人之所以感到活得很累，便是為此。原以為到得某地步，便不枉活一世；為臣為子，為夫為父，面子粗了，即可自慰，意謂掙到此地步便撒手不幹，從此過痛快日子。又誰知人心無盡，得隴望蜀，中了舉人還想考進士，於是一生辛苦，總無寧日，及老方侮，為時已晚。蘇軾這篇小文就告訴人們，目標全是自家定的，解鈴系鈴，一在於己。若是體健足捷，至亭上休息固可，若是足力疲乏，便可隨處歇息。這一段文字看似淺顯，實際卻如佛祖說法，就近取譬，把前人故作玄虛或辭費而不達的解脫之道，說得親切有味。蘇軾文風的洒脫，來源於思維的飄逸，若認作技巧問題便落第二義。

三曰調整思路。前面理會的是看什麼，這一條說的是怎麼看。說得通俗一點就是凡事多看好的一面，苦中求樂，平中求奇，凡中求美，總之是叫人越想越開心，而不是越想越沮喪。蘇軾此種思維方式，很早就形成了。如密州時期所作《望江南·超然台作》詞曰：春未老，風細柳斜斜。試上超然台上看，半壕春水一城花；煙雨暗千家。寒食後，酒醒卻咨嗟。體對故人思故國，且將新火試新茶。詩酒趁年華。

寒食節是一個令人傷感的節日，古來詠寒食節的詩詞，往往脫不開凄涼傷感的抒情氛圍。尤其是在夢回酒醒。「煙雨暗千家」的情況下，詞人又是家在西南，人在東北，更容易勾起傷感情調。但蘇軾在傷感的意緒剛剛襲來時，便理智地懸崖勒馬，把流落他鄉、親舊零落之類的念頭拋開，努力去想些讓人高興的事。「休對故人思故國，且將新火試新茶。詩酒趁年華」三句，尤其是「休」、「且」二字，明顯地體現了蘇軾的思維方式，或者說是他理性地調整思路、導引情緒的思維策略。蘇詞的名篇《水調歌頭》（「明月幾時有」）在「不應有恨，何事長向別時圓」的質疑問難之後，突然思路一轉，以「人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全」的圓融觀照，恢復了通達和悅的心境，也是東坡式思維的成功範例。這就是達觀，俗語謂之想得開；劉熙載說東坡善於打通後壁說話，恐怕主要是指此種思維方式而言。

蘇軾的這種思維方式，對他兩次貶官之後的心理調節，發揮了特別重要的作用。他總是從貶居之地的自然山水，當地百姓的淳樸風情，以及無官一身輕的閑散逍遙等各個方面，來搜尋發掘現實（大命）對自己的恩惠，以見得上蒼不僅不是對他苛刻虐待，簡直是對他特殊眷顧。他在詩中總是對貶居之地的好處津津樂道。如《寓居定惠院之東》：「先生食飽無一事，散步逍遙自捫腹。《四月十一日初食荔支》：「人間何者非夢幻，南來萬里真良圖。」《贈曇秀》：「人間勝跡略已遍，匡廬南嶺並西湖。」《食荔支》：「日啖荔支三百顆，不辭長作嶺南人。」《縱筆》：「報道先生春睡美，道人輕打五更鐘。」……據說當時宰相章敦看到《縱筆》一詩，心懷伎刻地說：「蘇子瞻復如此快活耶？」於是復貶儋耳。然而對於蘇軾來說，即使投放於天涯海角，他也仍然活得那麼開心。他自己動手築起三間茅屋，名之為「桄榔庵」，繼續作他的「和陶詩」，負大瓢行歌田間，閑時教當地年輕人寫文章。詩中且云：莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風。（《被酒獨行……》）及至受詔北歸時還道：九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生。（《六月二十日夜渡海》）

總之在蘇軾筆下，他是吃得好，睡得好，玩得好，當地百姓全都與他相親相愛，連飛禽走獸也都與他一見如故。他看了那麼多殊鄉景色，聽了那麼多奇聞趣事，吃到那麼多時鮮水果，又寫了那麼多好詩好詞，簡直讓沒有被貶的人嫉妒得要命，而刻意迫害他的人也終於得不到看他痛苦乞憐的快意。

達觀如是，命奈之何？