喬納森·萊昂斯：作為西方文明締造者的穆斯林

編者按：本文為喬納森·萊昂斯《智慧宮：阿拉伯人如何改變了西方文明》一書的第九章《西方的革新》，該書由新星出版社2013年出版。）

　　1269年初，神學家和未來的聖徒托馬斯·阿奎那來到巴黎之時，他發現那裡的大學因為一個問題而幾乎處於癱瘓狀態。這個持續存在的問題是：如何對待哲學家？亞里士多德那富有教育意義的邏輯學著作，以及中世紀教士那受人鍾愛的辯證法，長期以來一直得到渴望證實基督教啟示的真理的基督教會的認可。然而，權威的阿拉伯思想家詳細闡釋的自然哲學卻完全是另一回事。「阿拉伯學問」的強大力量，尤其是隨著13世紀30年代邁克爾·斯科特所翻譯的阿威羅伊的著作到來之後，便將圍繞中世紀基督教界的世界觀問題而展開的激烈論爭轉變成了一場關於哲學、神學和科學的大論戰。

　　阿拉伯思想的猛烈衝擊輕而易舉地壓倒了西方教育中的七藝，但是神學——中世紀的神學支持者稱之為科學的女王——仍凌駕於哲學及其衍生物自然科學之上。在聖奧古斯丁眼中，哲學不過是神學的「女僕」。只要這門新興的哲學產生不出像條理清晰的形而上學（即「存在之為存在」的真正科學）這樣的學說，那麼它和基督徒的信仰就沒有什麼衝突之點。儘管早期的算盤、星盤和蒸餾器有其新奇之處，但神學作為人們了解自然世界的主要方式，其地位似乎是頗為穩固的。12世紀中葉，當統一宇宙論的最初跡象的確開始出現時，它們大體上反映了柏拉圖提出的那些容易被人接受的思想觀念，而基督教會也很容易地將其吸收，化為己有了。但是由於阿威羅伊在他自己的一神論著述里堅定不移地倡導亞里士多德的思想，使當時信仰基督教的知識分子受到了很大影響。一切都發生了不可逆轉的變化。「女僕」突然向她的「主人」發難了。

　　基督教世界已經覺察到了這種日益增大的威脅。1210年，巴黎大學開展了首次「譴責行動」，教會試圖以此來捍衛基督教的教義，抵禦放縱的哲學化所帶來的危害。在13和14世紀，巴黎的教會權威人士頒布了十幾個被禁思想觀念的清單，其中異常詳細地列出了錯誤的思想。不過，如此頻繁地頒布禁令恰恰表明「譴責行動」的效力多麼低下，此舉根本無力阻止學者和神學家對自然哲學的求知慾望。

　　正如許多教會人員所承認的那樣，這是一場必敗之仗。托馬斯·阿奎那所在的多明我會就是其中之一。1228年該會頒布的特許令，就准許學生查閱異教徒和哲學家的著作，儘管只是「短暫地」查閱。這項特許令是早期對科學地位的認可，承認科學可以在此立足，必須為人們所掌握，或者至少應該明智地予以對待。 不久之後，多明我會的思想家將運用這些新觀念來捍衛並鞏固他們的信仰。甚至連羅馬教皇也不得不尋找自然哲學和基督教教義的共存之道。儘管教皇格列高利九世曾經尖刻地譴責腓特烈二世對 「理性」的依賴，但還是修改了針對亞里士多德及其阿拉伯評註家的自然哲學所頒布的長期禁令，允許組建一個特別委員會，以肅清其哲學著作中存在的錯誤。

　　教皇寫道：「恰如我們所知的那樣，被禁的自然哲學書籍里……據說既包含有用的東西，也含有無用的東西，我們要求你們運用自己的判斷力……敏銳而慎重地審查那些書籍，將你們發現的錯誤、有可能引起流言或者冒犯讀者的內容完全剔除，以免無用的東西損害有用的東西；將可疑之處刪去後，其餘的內容即可馬上讓讀者學習，這樣就不會引起讀者憤慨。」在另一項特許令中，格列高利教皇廢除了學者因違犯過去的禁令而被逐出教會的懲罰制度。教皇允諾設立的特別委員會從未召開過會議，不過到1255年時，所有能找到的拉丁語版的自然哲學著作都已成為大學正式文科課程中的一個組成部分了。由於文科學位是進行高級研究的先決條件，中世紀所有的大學生，包括將來會成為神學家的大學生，都沉浸在自然哲學知識的學習之中。

　　在整個13世紀，中世紀的大學憑藉其自身的資格逐漸演變為一個強大的社會、思想、文化機構，自然哲學在此過程中取得了驚人的成就，它對西方人的思想影響也進一步擴大。幾百年來，儘管大學一直處於教會的勢力範圍之內，但它首先是社會日益需要的產物，而社會需要訓練有素的文員、律師、醫生、不信宗教的官員和行政人員。阿拉伯學問慷慨地提供了一套現成的專業課程，以滿足這方面的需要。

　　正如阿拉伯人和希臘人所言，弄明白哲學為什麼對中世紀後期的知識分子有如此巨大的吸引力並非難事，因為哲學開始逐漸擺脫其孤立主義，並且直面自然世界。這門新興科學的研究範圍令人驚嘆，它幾乎對世間的一切事物做出了清晰明了的解釋。它既涵蓋了與之對立的傳統基督教的觀點，又包含了宗教教義未曾涉及的新東西，例如物質世界的運作方式和人的內心世界等問題。它以基本的假定和不言而喻的原理進行邏輯推理，在看似雜亂無序的世界裡找到秩序。其最佳之處就是它帶有亞里士多德這一強有力的「標籤」，因為亞里士多德的學說已通過辯證法的實踐和阿拉伯人占星術的潛在原理完全確立，並通過阿爾布馬札的拉丁語翻譯得以普及光大了。

　　巴黎是歐洲高等教育最重要的中心，也是出類拔萃的宗教研究之地。那裡人文學科的師資隊伍發展迅速，令神學、法律和醫科的相形見絀。在邁克爾·斯科特翻譯完阿威羅伊的作品之後的100年里，文科教師比其他學科的教師多了8倍。早期的在校生數字並不完全，但是據現代做出的估計，從1350年到1500年，歐洲各個大學的學生有75萬名。大學裡出現了新的令人興奮的生活方式，有自由寬鬆的教師同業公會，形形色色的學生聯合會，教職工中、教授之間也有與之激烈競爭的協會。這些新的大學生活向大教堂學校長期以來享有的死氣沉沉的壟斷地位發起了挑戰，同時也向教會對高等教育的控制發起了挑戰。

　　這種情勢令許多傳統的神學家驚恐不已，他們把文科教師——實際上此時已成了專業哲學家——與日俱增的影響視為對其信仰與地位的一種威脅。這些教師已經用翻譯過來的阿威羅伊和阿維森納的著作武裝了頭腦，開始積極地提出一些試探性的的思想觀點，向基督教教義發出了質疑。後來，越來越多的人加入了托缽修會，即多明我會和方濟各會，人們懷疑他們把忠於羅馬置於大學的學術興趣之上，人文學院和神學院之間的積怨隨之加深。而神職人員之間就宗教等級地位也不免發生了激烈競爭，致使大學的局面更加混亂。

　　等到13世紀60年代後期托馬斯·阿奎那到來之時，巴黎的情況進一步惡化了。許多文科教師公開宣稱他們有權進行哲學思考，而不論那種思考會把他們帶到何方。這通常意味著他們侵入了神學家們倍加防備的領地，其中涉及對創世、靈魂和神之屬性的思考。神學家對此做出了反應，他們在較為謹慎的世俗學者的支持下，向這些日益嚴重的的亞里士多德哲學傾向發起了反擊。他們的靈感來自一位方濟各會修士，即菲登扎的約翰（John of Fidanza），也就是後來被封為聖徒的聖波拿文都拉。他提醒其對手說，神學依然是科學中的女王，絕不要依賴哲學，不要把它當作從事高深研究的準備，那必然會「陷入黑暗」。與此同時，聖波拿文都拉的一個盟友告誡他的神學同事，諸如托馬斯等人，不要沉溺於哲學探討，「神學家竟然仰仗哲學家的錯誤，這並非正確的做法」。

　　這幫保守的神學家在狂熱之中解讀阿拉伯哲學，無限地誇大了阿拉伯哲學對基督教的敵意，西方學者後來把這樣的解讀戲稱為「拉丁人的阿威羅伊主義」。按照他們的批評，好戰的哲學家認為神和天啟毫無作用，他們為推進科學而詆毀神學。他們甚至譴責所謂的阿威羅伊主義者在表白信仰的背後隱藏了秘而不宣的世俗化傾向。

　　當然，阿威羅伊本人認為他們不必採取這樣的手法。這位評註家毫不含糊地表明：哲學家和神學家所追求的真理是同一個真理，儘管他從來都堅信哲學思維要更勝一籌。此外，他也尊重天啟，尊重先知摩西、耶穌和穆罕默德，他們三人能夠以哲學根本做不到的方式接近民眾。但是阿威羅伊的真實觀點卻很少被人詳細地談論過，甚至連他那些最忠實的拉丁讀者也沒有讀過他的有關哲學與宗教之關係的重要著作。要緊的是，無論神職人員還是思想獨立的文科教師，都把阿威羅伊和整個阿拉伯傳統視為與對方鬥爭的支柱。

　　和以前穆斯林所遇到的情形一樣，世界永恆說這一問題也為中世紀的基督教徒提供了一個主要的思想戰場。波拿文都拉利用1267年和1268年大齋節期間的會議，譴責哲學沒有受到信仰的啟發；他還把世界永恆說列為當時最危險的一種錯誤，稱此觀念是異端邪說，不可能用理性來證實。波拿文都拉及其支持者並不就此罷休，他們聲稱，根據自己對《聖經》之《創世記》那一篇的解讀，在哲學的幫助下，他們能夠證明世界是被「適時」創造出來的。1270年12月，奉行強硬路線的巴黎主教步波拿文都拉的後塵，也公布了13種遭到譴責的錯誤，並宣布不得以任何方式傳授或者恪守這些觀念。世界永恆說和神對日常細節漠不關心這兩種觀點被單列出來，以引起人們的特別關注。但恰如以前的譴責行動一樣，文科和神學學科的教師通常對此並不理睬。

　　多明我會把他們著名的神學家托馬斯從羅馬派往巴黎，希望他能解決導致大學局面混亂的主要問題，諸如文科教職工里阿威羅伊主義者日益高漲的激進主義情緒以及不信教的教師對托缽會神父的敵意。多明我會也覺察到了來自保守主義者的嚴重威脅，因為這群保守的人反對一切自然哲學，連多明我會眼中那些能夠抗擊諸如清潔派之類的異教徒的寶貴學說也在他們的反對之列，而清潔派最終在法國南部被教會殘忍的十字軍東征全部鎮壓了。托馬斯在加入多明我會之前，曾在腓特烈二世統治下的那不勒斯大學就讀，他在那裡首次接觸到了自然哲學，因為那裡的學校有皇帝所寵愛的阿拉伯和猶太思想家的著作營造的環境。在那些思想家中有阿維森納和阿威羅伊，還有猶太學者邁蒙尼德，他曾用阿拉伯語撰寫出了哲學專著。托馬斯的一位啟蒙老師後來也加入到了一個研究邁蒙尼德的基督徒和猶太人圈子，邁蒙尼德的《迷途指津》及其他著作也許就是由邁克爾·斯科特在西西里的宮廷中翻譯或者概述出來的。

　　13世紀50年代托馬斯所寫的幾部專著，揭示了他本人與阿維森納和阿威羅伊謹慎而又微妙的思想聯繫，這是他所有作品的一個特徵，即便在他與其阿拉伯前輩的觀念極不一致的時候也是如此。對於當時的西方哲學家來說，阿維森納仍是主要的權威，在托馬斯的作品中可以找到不少他的思想觀念，都給人留下了深刻的印象，其中包括兩個證明神存在的證據，以及神的知識和人類知識的差異。

　　同樣，邁蒙尼德對世界永恆說的探討有力地激勵了托馬斯，促使他後來對這個問題進行了思考，並且思考了該問題對哲學和信仰所具有的廣泛含義。邁蒙尼德在《迷途指津》中指出，人們可以單憑信仰相信適時創世說，但仍舊承認可知的自然原因的存在。邁蒙尼德堅持認為，亞里士多德發現的自然法則，是在神從虛無中創世之後才有的；就像安達盧斯的當地人阿威羅伊一樣，他也試圖以上述主張對理性和天啟進行調和。

　　托馬斯在與激進的哲學家就靈魂不滅問題進行爭論時，已堅定地和他的神學家同事站在一起，反對阿威羅伊，但是1270年正當哲學和神學之間的爭鬥在巴黎愈演愈烈之際，他卻寫下了《論世界之永恆》一書，令神學學科的許多教員大失所望。教會公認的觀點是，理性一定能夠證明世界是被適時創造出來的。托馬斯在給波拿文都拉及其派系迎頭痛擊時，拒不承認教會的上述觀點，認為那是「缺乏根據的」。而此觀點的支持者則認為，神是一切事物產生的原因，他必定在他創造世界之前就已存在，因此可以確定，創世只是一個特定而短暫的事件。托馬斯利用阿威羅伊早先在《矛盾的矛盾》中所採納的表達方式回應道，這些傳統主義者並不懂得，神的創造行為和他的意志都是在瞬間產生的。

　　「人們常常習慣性地想到，結果是通過運動產生的，他們並不知道有一種直接產生結果的原因（即神），此種原因無須在持續時間上先於結果出現。這就是為什麼許多閱歷有限的人，只注意到幾個方面，於是就急於發表見解。」有人擔心托馬斯的觀點剝奪了神的意志，而神的意志在持續時間上也無需先於結果出現；對此擔心托馬斯也不予承認。「依個人意志行事的人也是如此，除非他深思熟慮之後才採取行動。但願我們不要把這樣的過程歸結於神。」

　　如此推理導致托馬斯承認，阿拉伯哲學家的邏輯可能是正確的：世界既是永恆的，又是由神創造的。此外，他的推理避免了一種風險，就是使世界和神一同永恆——猶太人、基督徒、穆斯林都會憎惡這種多神論的觀點。當然，托馬斯在《論世界之永恆》一書的開篇指出，天主教徒一個毋庸置疑的信仰是，世界是神在某個特定的時間創造的，但是他又略顯粗暴地斷定，傳統主義者的哲學觀點令人生厭，對探討世界的起源沒有任何作用，認為「有些觀點過於軟弱無力，似乎是站在了對方一邊」。

　　托馬斯一生都在思考世界永恆這個問題，他至少在六部著述中闡述過這個主題。唯一從哲學上對世界永恆說發起挑戰的是加扎利，他在11世紀率先研究了這個問題，這似乎使托馬斯陷入困惑：假如世界一直存在，那麼人死後留下的靈魂將不計其數，而中世紀的思想家認為，這在邏輯上講是不可能的。托馬斯承認這個問題的確「難解」，但是他隨後提出，神也許在創造了永恆的世界之後才創造了人類，「再者說，也沒有證據表明神不能造出無窮多的民眾」，以此將上述問題擱置起來。

　　針對世界永恆說展開的爭論為托馬斯毋庸置疑的學術才能提供了一個展現的平台，但也還觸及了中世紀晚期最迫切需要解決的一個核心問題，即天啟與理性之間的關係問題。對於巴黎的神學家和哲學家來說，這實際上意味著《聖經》中所描述的萬能的神，和新一代科學家所界定的自然法則之間的關係問題。加扎利和波拿文都拉，一位是受人景仰的穆斯林神學家，另一位是基督教的聖徒，這兩位迥然不同的人物都不允許把神和自然界割裂開來。在他們看來，科學領域裡認定的自然法則實際上就是神持續不斷的創造力，是隨時可被中斷，甚至是無須預兆即可被逆轉的過程。

　　相比之下，托馬斯給予自然哲學家的自由空間就要大多了，他的做法實際上縮小了神學的範疇。這也許表明，早在他就讀於那不勒斯的大學時就已對希臘、阿拉伯和猶太哲學家表示尊敬了。他在《論世界之永恆》中指出，這些偉大的思想家從來都不曾覺得，神創造永恆世界這一觀念之中含有任何矛盾。托馬斯對同時代的哲學家並沒有表示出同樣的尊重，而是以其典型的嘲諷口吻說道：「因此，只有那些天生聰慧的人才會如此聰明地覺察出這個矛盾！」

　　然而托馬斯也敏銳地覺察到，思想界和神學界迫切需要達成妥協，以捍衛教會的基本學說，同時給阿拉伯人傳來的科學留有餘地。除此以外，做其他任何事情都會使教會在和理性的較量中一敗塗地。1271年，多明我會的首腦指示托馬斯對一些混雜著教義和宇宙論的問題做出裁決，托馬斯謹慎地回應道：「這些問題中，有一些與其說是屬於哲學，不如說是屬於信仰。當我們以其名義去確認或者譴責與其無關的事情時，我們極大地損害了??神聖的教義。」他說，人們如何解釋亞里士多德的思想，同樣與宗教信仰無關。

　　在托馬斯看來，只有為數不多的幾個領域沒有向哲學敞開大門，而且僅僅是因為人類從不希望參透神之意志的奧秘。他發現只有三條信念不能被理性所證實，而且是所有基督徒必須接受的信念：神在特定的時間創造了世界；(聖父、 聖子、 聖靈)三位一體；耶穌在拯救人類的過程中所擔當的角色。其含義是，事實上整個自然界，甚至那些看似傳統的神學問題（例如有關神的存在問題）都是適合哲學家來研究的題目，而且都可通過理性做出裁定。在托馬斯和他之前的阿威羅伊看來，哲學和宗教之間從來都沒有真正地相互抵觸過。

　　托馬斯在其未完成的名著《神學大全》中再次談到世界永恆這個話題，他認為科學和天啟屬於不同的領域，保持它們各自的領域是保護基督教教信仰所必需的：「世界有開端??是信仰的對象，而不是實證，也不是科學。我們應該牢記這一點，否則如果我們自以為是地論證什麼是信仰，就可能得出無法令人信服的論點；這會遭到異教徒的嘲笑，因為他們會覺得我們是在毫無根據地認同信仰的真理。」

　　1274年3月托馬斯去世時，沒有任何跡象表明他為協調信仰與理性所付出的巨大努力——這是在阿威羅伊的精神指引下付出的努力，而且經受了基督教傳統的考驗——將會在經過動蕩不安的幾十年之後還會被人們銘記，更不用說他的觀點有朝一日將會成為天主教的教義。他的「自然神學」令許多同時代的神學家惶恐不安。更有先見之明的人認識到，托馬斯為那種幾乎毫無約束的哲學思考開闢了一條道路，他們深感擔心的是，不知道接下來會發生什麼事情。

　　毫無疑問，方濟各會的修士在其堅定信念以及與多明我會長期對抗的驅使下，向托馬斯的學說發起了猛烈攻擊。他們在托馬斯逝世三周年之際策划了新一輪的譴責行動，也是迄今為止最猛烈的譴責行動。此次行動不是僅僅在名義上攻擊托馬斯，而是把矛頭指向他的精神實質。他們還發起了一場名為「修正托馬斯教友」的辯論，並把它列入修道會的課程之中。在方濟各會的大本營巴黎和牛津，一些贊同托馬斯觀點的教師受到教會的迫害或被逐出了教師隊伍。多明我會的修士則急忙發表了一篇專論，為他們的鬥士辯護，並把他的著作列為他們自己課程學習的內容。不過，托馬斯·阿奎那的觀點卻在教會的最高層逐漸盛行開來，1323年他還被封為了聖徒。兩年後，巴黎的教會官員正式洗清了聖托馬斯與譴責行動相關的異端邪說等一切罪名。

　　教會內部對托馬斯遺留下的學說的爭論無論多麼激烈，但仍不是教會所面臨的唯一煩惱。在那個時代，巴黎出現了勢力強大的新一代世俗知識分子，其為首人物是布拉邦特的西熱，即後來成為形而上學學者的街頭鬥士。作為一名年輕的學生，他是學生聯合會「皮卡德民族」的領袖，該聯合會為爭取低地國家人民的利益而鬥爭。在稻草街上與法國皇家憲兵和其他三個民族的人爭鬥是當時學生生活的常見寫照。這裡說的三個民族指的是法國人、諾曼人和英國人，後者還包括一大部分德國人。西熱也參與了其中一些最厲害的爭鬥。一次，他因綁架了一個法國對手而險些被學校開除。儘管如此，1265年他還是成功地獲得了文學碩士學位，並成為人文學院的教員。

　　西熱的好鬥精神和非凡才智立刻激起了他所在的人文學院和神學院那些比較正統的同事的求知熱誠。和阿威羅伊一樣，西熱及其支持者把追求哲學真理看作人類應該做的最大事情。儘管他們都是虔誠的基督教徒，但卻對哲學探討的宗教含義漠不關心。相反，他們著手把哲學和神學嚴格區別開來，因為它們各自都有其自己的方法以及所關注的東西。

　　巴黎的強硬派受夠了這些自命不凡的阿威羅伊主義者，他們對托馬斯引領的教會發展方向也心存疑慮。在他們眼中，這種思想的獨立是文科教師最大的罪過。1270年他們列出了13種遭譴責的觀點，這是對在文科學生中已經擁有大批的追隨者的西熱發出的警告。不過，恰如以前的教會禁令一樣，這些譴責行動收效甚微。次年，人文學院選舉產生新任院長，一些教師選舉受挫，拒絕接受所選結果，他們在西熱的領導下脫離了學院，實際上創建了自己的院系，任命了院長，並且自行授予學生文學學位。與此同時，文學院持正統思想的多數教師立下誓言，不在他們的課堂上探討神學問題。羅馬教皇的私人代表，即教皇的使節，最終於1275年出面進行干預，對選舉產生的院長予以認可，於是，西熱便永遠離開了學校。不久以後，課堂上除文法和邏輯以外，禁止私自講授其他任何內容，這表明很多學生在暗地裡研讀違禁資料。

　　教會並沒有放過這些離經叛道者。1277年1月18日，西熱和他的兩個同事被控犯有異端邪說罪，並被傳喚到法庭接受訊問。不過，倒也沒有任何定罪記錄，說明他們三人最終被判無罪。三個月後，巴黎主教公布了一份臭名昭著的罪名錄，羅列了219種遭譴責的條文，矛頭間接指向托馬斯·阿奎那。針對文科教師的其中一項指控就是他們堅持「雙重真理」：「他們依據哲學而不是依據天主教信條，判定這些事情是正確的，彷彿有兩個矛盾對立的真理同時存在，又彷彿《聖經》里的真理與可惡的異教徒所說的真理相抵觸似的。」

　　1277年由教會官員組成的委員會起草的這些譴責檄文，勾勒出了一幅巴黎思想界離奇古怪、歪曲事實的畫面。但是這也揭示了神職人員的憂慮，他們擔心自己正在失去重要的思想領域，這一領域正在落入世俗哲學家及其阿拉伯導師的手中。巴黎主教列出的罪名錄里有十幾條過錯，都與阿拉伯人提出的世界永恆的觀念有關；頒布禁令者也反對托馬斯·阿奎那的學說，堅持認為創世是在時間進程中發生的，是可以被理性證實的。有幾條譴責條文反映出教會對宿命論的深切關注，宿命論是阿拉伯占星術的本質特徵，將天體運動與人世間發生的事件聯繫在一起。還有一些條文譴責的是基督徒所公認的觀點，否則的話，那他們就是絕望地要把當時神學與哲學之間的論戰搞亂。有幾處被禁的觀點聽起來就像賽場上對手之間的奚落一般，例如，禁止文科教師說「沒有比研究哲學更美妙的事情」，「世界上只有哲學家才是智者」之類的話。

　　西熱才華橫溢，他的一個學生將他稱作「最傑出的哲學老師」，但同時他也是一位悲劇人物，自那次事件後就再也沒有回到講堂之上。他的觀點事實上從未偏離過托馬斯的學說，因為他顯然研讀過托馬斯的著述，並且仰慕托馬斯，但是他卻百折不撓地堅信哲學家應該依據理性行事，這是早期為思想自由而進行的辯護，他為此付出了沉重的代價，斷送了自己的事業甚或是他的生命。他的故鄉布拉邦特的一部編年史告訴我們，他死在一個瘋狂的神父手中。編年史中記載道：「西熱，布拉邦特人，因持有某種與宗教信仰相悖的觀點而不能繼續留在巴黎，他來到羅馬宮廷，不久後被他的那位半瘋的秘書刺死。」他被害的日期一定是在1284年11月之前的某個時候，因為當時坎特伯雷的大主教在一封信中提到了他的死亡。

　　1277年巴黎的譴責行動抑制了人們對理性思維和自然哲學的熱情，但是並未消除托馬斯的影響，也未能消除阿威羅伊及其好鬥的追隨者——布拉邦特的西熱的影響。許多科學和哲學活動轉往其他地方進行，阿威羅伊的思想傾向在遙遠的波蘭和英格蘭紮下了根。從歷史觀點上說，神學在義大利的高等學府里幾乎沒有什麼聲望或影響，比如在帕多瓦和博洛尼亞這兩座城市的大學，而阿威羅伊的學說卻在那裡風行到了17世紀。即便是在巴黎，沒過多久人們便又開始公開閱讀並且辯論這些學說了。巴黎在那時顯然是科學家們的匯聚逗留之地。

　　將科學和哲學的成功歸功於自然哲學的強勁力量，歸功於教會的無能，因為他們無法像當年摧毀卡特里異教那樣剷除這種與之相競爭的「萬事萬物的理論」；這樣做雖然具有誘惑力，但卻忽視了阿拉伯人對西方世界觀的形成所起的重要作用，他們扮演著建築大師的角色，而不僅僅是助產士。科學和哲學的成功絕不僅僅是中世紀的拉丁人在阿拉伯人仁慈的監護下「恢復」了古典的智慧，而有關那一階段的大多數西方歷史書上卻都是這樣敘述的。相反，這種成功代表著大量寶貴的阿拉伯知識和技術被直接轉移到了西方的基督教世界，一些人甚至可以說，這是一種文化上的盜竊行為。

　　亞里士多德的自然哲學的傳播情況，正是印證阿拉伯人之影響的一個典型例子。亞里士多德這位偉大的哲學家從未在神身上花費多少時間，當然他也不會想像出一個能夠支配猶太教、基督教和伊斯蘭教這三種一神論信仰的神明。而中世紀阿拉伯哲學家的情況卻不是這樣；從肯迪到阿威羅伊，他們無不煞費苦心，使亞里士多德服從他們單一神靈的信仰的需要。正是這個「阿拉伯式的亞里士多德」，而非古希臘的異教思想家，最終在西方取得了勝利。一旦取得一席之地之後，亞里士多德的大部分世界觀，尤其是那僵硬甚至是教條主義的宇宙觀，就將面臨基督教學者長達幾個世紀的批評研究，而對它的重新評價終將引發出類似於現代科學的某種東西。

　　湊巧的是，同樣的進程早已在伊斯蘭國家發生了。

　　正是由於阿維森納和阿威羅伊「修正」了亞里士多德的形而上學，為神留下了位置，所以從11世紀起，阿拉伯科學家——即巴格達智慧宮的後繼者——協力對希臘的天文學和宇宙學進行了批判性的研究。其結果是公元2世紀由托勒密編成法典的一部著述，在理論和實踐上顛覆了人們一度公認的宇宙論。16世紀中期，波蘭天文學家尼古拉·哥白尼提出了新理論；150年後，艾薩克·牛頓又將其加以完善，從而逐漸為徹底推翻托勒密的宇宙論鋪平了道路。這場天文學領域的革命將太陽，而不是地球，置於宇宙的中心，由此證實了科學在西方社會的重要地位。人類在宇宙中的地位也發生了轉變——從關注的中心轉變到眾多中心中的一個——這不僅需要深刻的心理變化，還需要高度的科學創新。在這一方面，西方也同樣得到了阿拉伯人至關重要的幫助。

　　哥白尼既是一位科學家，又是一名傳教士。1543年他的不朽著作《天體運行論》在他臨終之時才得以出版；確切地說，他書中唯一的「原創」定理可以直接追溯到精於此道的阿拉伯科學家早期從事的工作，他們對托勒密著名的天文學教科書《天文學大成》中的內容並不認同。在阿拉伯科學發展的萌芽時期，阿拔斯王朝的學者以溫和的態度編輯並修改了這部經典著作。這些天文學家在馬蒙和早期其他一些哈里發的支持下，修正了托勒密計算的太陽月的長度，極大地提高了測量太陽繞地球運轉的角度（即人們所知的黃道）的精度。最初做出的這些修正儘管重要，但對原作中的基本理論並未進行重大變動，因此通常被融入阿拉伯人翻譯的希臘課本的最新譯本中。

　　對《天文學大成》所做的其他修改意義更加重大，例如引入了阿拉伯人的三角函數，取代或者補充了希臘傳統數學中所使用的複雜而又累贅的弦。1241年，天文學家納西爾·丁·圖斯在《天文學大成修訂本》中寫道： 「自從使用了現代人的方法，用正弦替代弦，計算變得更為容易，下面我將要談到此點。」此次修改過程的重要意義在於，中世紀的拉丁翻譯家翻譯阿拉伯語版的《天文學大成》，要比翻譯未經校訂的希臘語原版取得的效果更好。

　　為了在理論基礎上評價托勒密的宇宙模型，採用此種漸進主義的方法還不夠，還要付出更大的努力。這裡的關鍵之點在於，《天文學大成》在必要時可能會違反自然哲學的一條基本準則，而且是亞里士多德所傳授，托勒密及其繼承者、包括阿拉伯人都認同的準則。此條準則是，所有天體均以地球為中心做統一的圓周運動。托勒密已經試圖用他那聲名狼藉的對應點來解釋天體的不規則運動，但後來為了反映幾百年來天文學家從地球上觀察到的行星的實際運行方式這方面的觀測資料，他將這個理論上的旋轉軸移離了地球中心，這樣一來，就是將這一旋轉軸從宇宙的中心移開了。《天文學大成》一書表示，一些天體實際上圍繞著一個不經過宇宙中心的軸運動，以此提出了又一行星運動說，即行星的運動既不完美，也不統一。

　　早期的阿拉伯批評家說，這意味著托勒密解釋的行星運動是「錯誤的」，從而導致了人們所稱的「異議（shukuk）」理論文獻。對《天文學大成》最古老而又詳盡的批評可以追溯到11世紀中期，比卡林西亞的赫爾曼和克頓的羅伯特兩人在西班牙竭盡全力要弄懂該書中的科學並把它翻譯成拉丁語，足足早了100年。

　　沒過多久，有關希臘天文學的批評便從科學領域擴展到了自然哲學領域。阿威羅伊、邁蒙尼德和阿維森納都注意到了托勒密的理論缺陷。這些後來的哲學家與阿威羅伊的導師伊本·圖斐利以及其他人一道，繼續發揚以安達盧斯為中心的批評傳統，試圖用一套以地球為中心的空心球體取代《天文學大成》中提出的宇宙模型。他們的努力失敗了，儘管阿維森納暗示他已經摒棄了令人厭煩的對應點，找到了保留這個模型的獨特方法；但這個說法就連他的最忠實的學生都不接受，然而這卻揭示了阿拉伯人對科學的要求程度：科學不僅要解釋已觀察到的現象，而且要符合他們自己對現實的理解。換句話說，科學既要有預言性，又要有一致性，這便是現代科學方法的核心原則。阿威羅伊於是抱怨道：「我們這個時代的天文學不包含任何現存的東西，確切地說，我們這個時代的天文學只是跟計算相一致，不是跟實際存在的事物相一致。」

　　馬拉加（Maragha，即今日伊朗西北部）天文台的天文學家，在解決古典天文學的缺陷方面實現了一系列重大突破。這個研究中心是由成吉思汗的孫子旭烈兀下令，於1259年修建的。一年前他率領蒙古軍隊洗劫巴格達，處死了阿拔斯王朝的最後一位哈里發。巴格達的權力機構曾盛極一時，而今早已今非昔比；儘管哈里發的宗教影響猶存，但他們已經淪落為馬穆魯克軍閥的政治傀儡，而那些軍閥過去曾是他們的奴僕。不過，阿拔斯王朝的終結並沒有消滅該王朝早期所創立的科學傳統。安達盧斯的中央統治崩潰之後，阿拔斯王朝分化為一個個穆斯林王國，學問也隨之傳播到這些王國的宮廷之中。與此相同的是，在巴格達淪陷之後，東方的其他學術中心也開展了令人矚目的智力活動，其中包括土耳其東南部的迪亞爾巴克爾（Diyarbakir），伊朗的伊斯法罕（Isfahan），敘利亞的大馬士革和埃及的開羅。當時馬拉加的情況也是如此，那裡聚集了一批出類拔萃的天文學家、技師和專家，還有一座最優秀的科學圖書館。

　　納西爾·丁·圖斯當時是天文台的台長，又是旭烈兀的科學顧問，他已經想出一個解決對應點問題的巧妙方法，就是用兩個球體從勻速轉動中產生出逆向直線運動，現代學者稱其為「圖斯雙圓」。這個方法不但克服了托勒密天文學中的主要缺陷，而且幫助後來的阿拉伯科學家和西方科學家向權威的亞里士多德物理學發起挑戰。與此同時，圖斯的助手，也是天文台專業儀器的設計師，則用不同的方法解決了對應點問題。此後，圖斯及其同事提出的定理被阿拉伯天文學家廣泛應用到了他們的行星模型中。運用最為精妙者，乃是大馬士革倭馬亞清真寺的司辰伊本· 沙蒂爾，他運用這些定理解釋了所謂的「上行星」月亮和「下行星」水星的運動。

　　1375年伊本·沙蒂爾去世，但是168年後，他運用馬拉加天文學家定理的情況出現在波蘭天文學家哥白尼的驚世之作中，這意味著這位波蘭的天文學家一定熟悉其阿拉伯前輩的工作。然而，沒有證據表明哥白尼懂阿拉伯語，也沒有證據表明阿拉伯人的這些定理曾被翻譯成拉丁語出版。有的僅是一些線索：從1496年到1503年，哥白尼在義大利求學，而在那裡阿拉伯科學和哲學並沒有像在巴黎一樣遭到強烈抵制，那裡有許多阿拉伯語學者，他們能幫助拉丁科學家理解先進的阿拉伯科學著作；哥白尼學過希臘語，可能讀到了一些拜占庭帝國晚期的天文學家從阿拉伯天文學中借鑒的東西。更加令人不解的是，圖斯大約在1260年前後論證其雙圓理論的證據，跟300年後哥白尼在其《天體運行論》中論證同樣的幾何點時所用的證據，其名稱一模一樣，這給了現代學者一個暗示，即哥白尼直接接觸到了圖斯的著作。

　　伊本·沙蒂爾和圖斯都不曾激進地提出要變換托勒密的模型，將宇宙的中心置於太陽或者太陽附近某個地方，這是人們所知的哥白尼革命的明確特徵，儘管一些希臘和阿拉伯學者已經考慮過這種想法。任何以太陽為宇宙中心的理論都會面臨巨大的障礙，這些障礙源於根深蒂固的宗教教義與哲學傳統，源於人們的常識與日常經驗，源於缺少能使整個事物運轉的萬有引力理論，但這些障礙又恰恰驗證了哥白尼天才般的洞察力，驗證了後來完善哥白尼學說的西方科學家卓越的才華。儘管伊本·沙蒂爾已經將勻速圓周運動以如下方式強加給了托勒密，即所有的行星運動都圍繞著地球這一個點，但這也意義不大，倒是讓哥白尼把宇宙的中心移向了太陽，而無須白手起家，重新發明一個天體模型，從而比較容易地取得了概念上的突破。

　　哥白尼經過大量複雜的數學運算，完成了他那著名而又艱深的《天體運行論》專著，其中包含有他提出的以太陽為中心的宇宙觀；而圍繞日心說進行的科學、哲學和神學領域的鬥爭持續了許多年。獨立科學的新世界在經歷一番番陣痛後誕生，這些陣痛包括1633年伽利略因支持哥白尼而被判異端罪；也包括更早的那位自由思想的哲學家喬爾丹諾·布魯諾被燒死在火刑柱上；還包括不計其數遭到天主教教會迫害的其他人。而教會也為此付出了慘重代價，其聲望和權威受到的災難性影響將永遠揮之不去。

　　儘管如此，那些令人生畏的宗教法庭的審判官卻從未把阿拉伯科學神靈重新放回瓶子中封存。約翰尼斯·開普勒發現的橢圓行星軌道和艾薩克·牛頓在1687年提出的萬有引力定律，有效地完善了哥白尼的著述，幫助科學革命取得了成功。教會被迫服從了其以前的「女僕」——自然哲學——做出的定論，承認地球實際上是繞著太陽轉的。伽利略也最終得以平反昭雪，教皇約翰·保羅二世於1979年為教會曾經不公正地對待這位偉大的義大利科學家和發明家表示了歉意。

　　歷史對整個事件的裁決是嚴厲而公正的。對聖托馬斯和阿威羅伊的裁決更是如此，因為教會對他們提倡的信仰與理性和平共處，相得益彰的觀點置若罔聞，以致釀成了惡果。在阿拉伯亞里士多德學派的直接影響下，托馬斯·阿奎那從中調停，在傳統的教會教義和西方新生代科學家的科學發現之間實現了休戰。此種妥協確定了信仰與理性領域之間的約定原則，直至今日仍是如此。它申明了阿拉伯人作為西方文明締造者的權利，也是西方所負阿拉伯人的一筆人情債，幾百年前，巴斯的阿德拉從安提阿回國時就承認了這筆債務。他對其讀者斷然說道：「神無疑是宇宙的主宰。但是我們可以探索自然世界，而且應該探索自然世界。阿拉伯人就是這樣教導我們的。」