伊斯蘭與現代化

伊斯蘭與現代化〔美〕約翰·愛斯潑希托19世紀以來，面對歐洲的政治、經濟、道德和文化上的擴張而形成的挑戰，穆斯林發現自己日益處於防不勝防的地位。歐洲帝國主義在政治和宗教文化上威脅了穆斯林的存在和歷史傳統。西方統治和現代化的影響產生了新問題，還對由來已久的信仰和實踐進行了衝擊。穆斯林對西方的看法及對西方力量和思想的反應並非一致：有拒絕，對抗；有羨慕和模仿。然而，對抗或競爭的態度佔上風。對穆斯林來說，殖民主義與歷史上的十字軍東征如出一轍。歐洲的挑戰與侵略無非是另一場基督教訴諸於伊斯蘭教的軍事性戰爭。歐洲是威脅伊斯蘭信仰及穆斯林社會政治生活的敵人。伴隨由歐洲殖民主義觸發的政治危機是精神危機：「20世紀伊斯蘭的主要精神危機來自於一種清醒的認識：在真主指定的宗教和它操縱的世界歷史發展之間出現了迷誤。」[①a]西方十字軍和殖民主義作為宗教文化以及歐洲基督教帝國與穆斯林世界之間的政治、軍事爭鬥留存於穆斯林的記憶，更為殖民國家的現實和政策所強化。穆斯林飽受了殖民主義對他們的特性和信仰的損害。殖民政策和眾多政府官員、傳教士的言談議論暴露出這樣一種看法：歐洲的擴張和霸權歸結於它的固有的基督教文化的優越性。當法國的宣教家們談論「十字與新月之戰」時，一個戰敗的阿爾及利亞穆斯林軍官感嘆：「我們為捍衛自由和宗教已竭盡了全力。」[②a]殖民主義的兩個相疊形象及雙重威脅是以皇冠和十字軍所體現。教權和政軍雙邊關係就象法國馬歇爾·布吉達宣稱的那樣（他讚賞兩者的密切合作）：「傳教士使我們得到了我們過去必須用武力征服的阿拉伯人的心。」[③a]許多穆斯林認為傳教士和傳統機構（教堂，學校，醫院和印刷所）是帝國主義的幫手，或某項政策的一部分，即以西方的課程來取代土著語言和歷史的中心地位，取消當地的組織機構，通過學校和社會福利來引誘人心。法國人奪取了阿爾及爾的大清真寺，隨後把它改成菲利浦聖徒教堂，並在宣禮塔上樹起法國國旗和十字架。法國的這種膽大妄為及優越感再清楚不過地為阿爾及爾的大主教合盤托出。他說教會的使命是把阿拉伯穆斯林轉變為基督教徒以杜絕他們「固有的宗教原罪，懶惰，隨意離婚，多妻制，偷盜，農業共產主義，極端主義甚至互相殘殺的天性」。[①b]穆斯林對殖民主義挑戰的反應對許多穆斯林來說，先知對麥加詆毀者的反擊的例子就是解決問題的答案：遷徙（希吉拉）或者聖戰（吉哈德）。離開非穆斯林統治的地域，或為保衛信仰和伊斯蘭土地而戰。抵抗或對抗起先頗有吸引力，大規模遷徙則證明為不切實際。特別是在歐洲軍事力量的強大優勢下，聖戰必定遭失敗。對許多宗教領袖來說，唯一選擇就是拒絕與殖民主義發生任何關係，與它們的公司、學校和機構不進行來往。任何合作或參與的形式被視作是投降敵人或叛變。歐洲的現代教育被視作是異己的，不必要的，是對宗教信仰的威脅。穆斯林不必與歐洲人結為朋友，因為歐洲人的言論增加了穆斯林的恐懼。「博大精深的亞洲宗教在和西方科學的冰冷現實發生交往後乾癟成乾枯的拐棍了。」[②b]現代化和西方化有關穆斯林對現代化及對印度次大陸的英式教育的反應，某學者所作的結論對穆斯林世界大體來說具有普遍意義：「……穆斯林對現代化的反應差異很大，從盲目的、自取失敗的仇視到與英國教育政策的理性合作。」[③b]奧斯曼帝國、埃及和伊朗的穆斯林統治者依託西方去實現基於歐洲知識和技術的軍事、經濟和政治現代化計劃。他們試圖借鑒西方的優點建立一個訓練有素、裝備現代的軍隊和行政機構，並重視能生產現代武器的科學技能。他們引進歐洲的教師和學校，並派遺留學生團到歐洲去學習語言、科學和政治。他們設立翻譯局和印刷所以翻印西方著作。這樣產生了一個受過現代化教育和親西方的知識分子上層。這種變化為上層階級所發起及強迫施行以對付歐洲擴張主義的外來威脅，而不是出於內部社會的壓力。國家進行這類改良，而一小部分上層分子貫徹改良並獲得直接受益。雖然伊斯蘭的理論基礎被用來為這種變良製造合法根據，但改良的含義是逐漸接受世俗化的觀點。這樣的結果是一系列的來源於西方並受其強烈影響的軍事、行政、教育、經濟、司法和社會變革，旨在使穆斯林社會「現代化」。當國家的思想意識、法律和各組織機構倚重於外來的西方模式時，傳統的伊斯蘭基礎和穆斯林社會的合法性逐漸蛻變，世俗化日益加強。現代化的主要結果是新的精英分子的出現和穆斯林社會的日漸兩極分化。這尤其反映於司法和教育制度。當受過現代化教育的新精英階層取得政府、教育和司法界的重要職權時，原來舉足輕重的宗教領導的權威和傳統的權力基礎則日漸削弱。伊斯蘭現代主義者進行了某種調和，即把18世紀復興主義對社會內部的關注，對歐洲殖民主義的霸權和外部威脅作出反應的需要及要求現代化等一併兼顧。[④b]如同世俗改革者，伊斯蘭改革者也受「西方成功」這種先入為主的觀念影響。西方國家強大且節節勝利，而穆斯林則積貧積弱並屈從強權，仰人鼻息。於是，穆斯林必須順應和效仿西方力量的基本原則。伊斯蘭實踐主義譴責超級大國的新殖民主義以及強調「西方的失敗」，伊斯蘭的自治和自強必然代之而起。[①c]如同20世紀現代穆斯林對西方的反應，伊斯蘭現代主義對西方態度曖昧。他們讚賞歐洲的力量，技術以及自由、公正和平等的政治理想，但他們時常拒絕它的帝國主義目標和政策。改革者強調伊斯蘭與西方科學和西方思想精華部分的相適應性。他們主張需要及有選擇地接受伊斯蘭和現代西方思想的調和。他們譴責不加分析地尊古和崇古，重申他們有權根據現代化條件重新解釋伊斯蘭（伊吉提哈德）。他們尋求一個以伊斯蘭為基礎的教育、法律和社會改革（現代化）理論體系以振興「渾渾沌沌，無所作為」的穆斯林社會。伊斯蘭現代主義並不僅僅簡單地尋求恢復原初狀態，而是希望對伊斯蘭的遺產重新整理以回擊西方的政治、科學和文化挑戰。對多數人來說，穆斯林社會的復興是解脫憎惡的殖民主義枷鎖以達到民族獨立的先決條件，這就是恢復穆斯林的力量。伊斯蘭現代主義者的確為現代化改革提供了扎橓於伊斯蘭的理論基礎。通過著述，出版物，教學和設立教育和社會機構，伊斯蘭現代主義的思想和價值觀成了穆斯林宣教及穆斯林主體思想的一部分。然而，現代主義領袖本身沒有建立系統地發展和執行其思想的組織。伊斯蘭現代主義基本上是一個知識運動。儘管它未曾產生一個統一的潮流和經久的組織，伊斯蘭現代主義的貢獻在於它實實在在地影響了穆斯林社會發展以及它對西方的態度：伊斯蘭現代主義再次喚醒了穆斯林過去所擁有的力量和光榮歷史的意識，去重新解釋伊斯蘭、樹立認識伊斯蘭的現代思想意識，並顯示了伊斯蘭和現代西方社會政治改革的適應性。許多改革家區別了採用西方思想、技術和拒絕西方帝國主義的本質不同。他們支持反殖民主義，穆斯林團結，自治和獨立的目標。新興國家和西方：從模仿到自由政權的失敗獨立以後，伊斯蘭與西方的關係與其說相互衝突倒不如說是穆斯林在競爭中儘力效法西方。當新興國家致力於鞏固自己時，西方國家被視為必要和可靠的根據地和模式。雖然獨立戰爭留下了深深的怨恨和傷痕，許多新興國家統治者沿用殖民主義留下的體制和關係。政府和西方化的上層人士自上而下地推行現代化。歐洲語言仍然是第二語言。現代政府機構、教育、立法制度如同貿易和商業完整地被繼續沿用。伊斯蘭法基本上被局限於個人地位法和家庭法。個人、國家、城市和組織衡量自己或被人衡量竟以它們在語言、服飾、舉止、知識、組織結構、價值觀念、建築風格和基礎設施上是否以西方化為標準。數十年來，人們對這一既成事實深信不疑，即現代化就是逐漸的西方化和社會的世俗化。然而在50年代和60年代期間廣泛和高漲的受西方影響的民族解放運動使得埃及、利比亞、蘇丹、伊拉克和阿爾及利亞的君權政府紛紛倒台，隨之出現了兩種思想傾向和運動：由加邁爾·阿布杜·納賽爾領導的阿拉伯民族主義或社會主義；穆斯林兄弟會為代表的伊斯蘭實踐主義。兩者都強調阿拉伯——伊斯蘭的基礎和根源，強調阿拉伯的團結，以及對自由民族主義的失誤和對西方持批判態度。納賽爾和兄弟會不但深得埃及民心，而且影響到阿拉伯世界，甚而波及到阿拉伯世界之外。當阿拉伯民族主義試圖把伊斯蘭納入它的範圍，伊斯蘭實踐主義則重申伊斯蘭原則以及號召一個伊斯蘭秩序（以伊斯蘭法為指導的政治制度）作為阿拉伯統一和團結的基礎。當代伊斯蘭和「西方的失敗」在三四十年代產生了兩個現代伊斯蘭組織後，伊斯蘭改革和穆斯林對歐洲殖民主義以及西方世界的反應在意識形態上明顯轉向。兄弟會和伊斯蘭協會都強調伊斯蘭意識形態的自足性。這兩個組織都不願與西方合作，且對西方持強烈的批判態度。當伊斯蘭現代主義尋求學習或效法西方的成功經驗時，穆斯林兄弟會和伊斯蘭協會則認為把西方資本主義和東方的馬克思主義作為穆斯林世界發展的模式是失敗的舉措。他們告誡穆斯林必須記住他們擁有取代外來模式的第三條道路——伊斯蘭。穆斯林兄弟會和伊斯蘭協會的影響遠遠超出了它們本國的範圍。兄弟會運動鼓勵了蘇丹、敘利亞、約旦、海灣國家和非洲等地建立了類似組織。伊斯蘭協會則在印度、孟加拉、阿富汗和克什米爾發展了姐妹組織。兄弟會的哈桑·巴拿和賽義德·古土布以及協會的毛拉那·毛杜迪的著作很快被廣泛地翻譯並在伊斯蘭世界傳播。伊斯蘭和現代國家在整個穆斯林世界中我們可以就宗教與國家的關係問題區分三種傾向或類型。沙烏地阿拉伯標榜自己為一個伊斯蘭國家。沙特的王室的合法性建立在伊斯蘭的基礎上。沙特宣稱它以《古蘭經》和伊斯蘭教法進行統治，或受其指導。政府藉助於伊斯蘭作為制訂國內政策的合法根據，或制訂外交政策的工具。穆斯林世界中的另一個代表土耳其走上了世俗國家的道路，並把宗教嚴格限定於私人生活。土耳其在穆斯塔法·凱末爾的領導指引下走上了一條完全地土耳其化和西方化的道路。因此，世俗化除改變了宗教與政治外，還改變了語言和對歷史的解釋。在穆斯林世界中大多數國家則處於中間地位。這些國家追求一條溫和的世俗化發展道路。當大多數人依賴西方作為他們現代憲法政府、法律和教育的基礎時伊斯蘭的條款也列入了憲法。在60年代末和70年代初期間一系列的危機震蕩世界：阿拉伯國家在1967年阿以戰爭中的失敗，1969年馬來籍華人的騷亂，1971年巴基斯坦——孟加拉的戰爭，70年代中期的黎巴嫩內戰等，伊斯蘭又一次在私人和公共生活中突出地表現出來。隨著穆斯林社會以及模仿西方發展模式的失敗而造成的幻滅使得人們有必要重新強調社會確定性和社會正義這些基本特性。許多政府轉向伊斯蘭以支持搖搖欲墜的民族主義思想意識，增強它們的合法性及調動群眾的支持。與此同時，各種伊斯蘭實踐主義集團以社會政治活動的方式應運而生。它們往往反對政府。象徵伊斯蘭的標誌、言論和意識成了個人信仰和政治的一個部分。伊朗、埃及、黎巴嫩、馬來西亞和突尼西亞都證明了這一點。與一些公式化的陳見相反，大多數伊斯蘭實踐主義者對社會變革持有一種共識：不是盲目地倒退到7世紀的麥地那，而是順應現實。他們並不希求重複過去，而是通過一系列伊斯蘭改革，按伊斯蘭的原則和價值觀應用於當代需要而重建社會。由於他們認為伊斯蘭是一種完整的，從信仰出發的生活方式，他們都主張全面的改革或革命以建立伊斯蘭秩序和伊斯蘭國家。現代民族國家被視作腐朽的，當代社會經常被形容為混亂無序（法提那）。究其原因，西方和傳統的宗教界（那種主張靜止不變的伊斯蘭的宣教者和代表者）都被譴責為罪惡者。西方發展模式和西化了的統治上層尤被指責。拉希德·加努希稱他們為「少數精英分子的獨裁」。少數人對大多數人的拔扈專橫造成了政治和經濟上對西方的依賴，以及本民族文化特性的淪喪。所有的伊斯蘭實踐主義者都贊成個人的重新社會化或伊斯蘭化（通過強大的宗教教育和提高覺悟），把社會的政治、經濟和行政組織動員起來。整個伊斯蘭化的過程是宣教和聖戰的過程，號召更自覺地歸向伊斯蘭，實踐伊斯蘭，為把伊斯蘭貫徹進個人及國家和社會生活而奮鬥。大多數伊斯蘭運動愈加熱心於把自己當作被剝奪和受壓迫群眾（穆斯塔札芬）的同路人，並強調社會公正問題。本國的社會經濟問題及伊朗的榜樣一直形成影響。窮人的困境，譴責腐敗，階級和財富的兩極分化，搞以資本主義或國家社會主義為模式的經濟導致經濟的整體失敗，這些在贏得群眾的宣傳攻勢中是至關重要的。近幾年來，大多數伊斯蘭運動都開始採取群眾化、社會化和政治多元化的立場而號召民主化，人權和經濟改革。大多數伊斯蘭運動不同程度上強調不以武力和暴力來改變現狀（許多人開始認識到政治暴力是反生產力的），而是主張對社會進行政治和社會的漸變。伊斯蘭和民主近幾年來穆斯林世界的民主化運動和伊斯蘭運動的捲入政治選舉（甚至取得成功）的現象提出了伊斯蘭和民主相適應的問題。[①d]許多人爭辯道，伊斯蘭和民主在價值觀念上是自古相悖的。這可由信仰者與非信仰者不平等以及男女不平等等所證明。歷史已告訴我們，民族和宗教傳統能夠使得主要思想意識形態有多種解釋及重新定向。歐洲諸公國轉變成為現代西方民主國家是伴隨一系列的改革和對經典的重新解釋而實現的。以前的封建諸侯公國的政治常以君權神授而合法化。猶太——基督教傳統曾是政治專制主義的支持者，如今它被重新解釋成能順應民主思想的體系。「伊斯蘭」也藉助於自己的多元化解釋。它過去曾被同樣用來支持民主和獨裁，共和主義和君主專制的。有些穆斯林公開反對西方化的民主和議會政體。他們的消極反應通常是整體地排斥歐洲殖民影響。這是一種伊斯蘭的防衛以阻止對西方的進一步依賴，而不是完全拒絕民主。近幾十年來，許多穆斯林已經接受了民主的觀念，但對它的確切含義有不同的理解。伊斯蘭化的民主是基於對傳統伊斯蘭觀念進行現代系列的重新解釋。它們包括政治審議或協商（舒拉），公議（以制馬）和個人判斷（伊智提哈德）或重新解釋。上述都是支持民主議會制、代表選舉制和宗教改革的觀念。當極端革命者拒絕任何形式的議會民主制，以其是西方的和非伊斯蘭的範疇時，許多伊斯蘭實踐主義者卻把議會民主「伊斯蘭化」（用伊斯蘭理論加以肯定），並在反對統治政權中訴諸民主手段。埃及、蘇丹和約旦的穆斯林兄弟會，巴基斯坦、克什米爾、印度和孟加拉的伊斯蘭協會，阿爾及利亞的伊斯蘭拯救陣線、突尼西亞的復興黨、科威特的改革會和馬來西亞的穆斯林青年組織和伊斯蘭黨及其它伊斯蘭組織都支持民主選舉的原則，因而它們被允許參加議會選舉。近幾年來，人們更多地討論了這種可能性：伊斯蘭擁有或能產生自己特色的民主或代議制政府。與西方的放任的民眾主權的民主相反，伊斯蘭民主是有限的民眾主權民主。它為安拉的法律所指導和限定。由此，神權和民眾主權在一種巧妙的平衡中得到肯定，這種方法產生了多元化的形式和局面。某種論調認為當伊斯蘭實踐主義者向權力中心邁進時，他們會威脅西方的利益，散布反西方的情緒以及增加不穩定性，故伊斯蘭實踐主義者會「綁架民主」。[①e]阿爾及利亞、埃及、約旦、突尼西亞和蘇丹的伊斯蘭候選人的選舉成功引起了統治者神經緊張和恐懼。這種恐懼心理為這些政府繼續限制政治自由化和民主化提供了借口。許多統治者的態度，用某位西方外交官的話形象地形容為導致「危險的自由民主」！突尼西亞和阿爾及利亞政府設法控制政治自由化都反映了這種態度。民主已成為現代伊斯蘭政治思想和實踐的一個必不可少部分。許多穆斯林國家已接受民主作為考驗政府的透明度和允許伊斯蘭組織存在的標尺。民主已成為合法性、合法化和取消合法化的強有力的象徵，這因為它被視作普世性地有益。然而，有關民主的特殊性質和人民參加程度等問題尚待解決。民主的實踐及隨後的發展程度，在紛繁的穆斯林政治文化中採用何種特別的民主化等等問題仍然是很難預測。在嶄新的穆斯林世界秩序中，穆斯林政治傳統和組織，如同社會環境和階級結構一樣，將繼續進化，並對未來的中東民主化至為關鍵。伊斯蘭運動或伊斯蘭政府面臨的主要問題是容忍多樣性的能力。多元化主義，在穆斯林人口占絕大多數地區里的少數民族的地位、言論自由等仍是棘手的問題。巴基斯坦、伊朗和蘇丹的伊斯蘭經驗表明，在伊斯蘭政權的統治下，婦女和少數民族的權利問題是很嚴峻的。隨著伊斯蘭復興運動的高漲而在一些國家中出現限制婦女權利，在公共場合中男女隔離，強制婦女帶面紗，限制婦女的社會作用等引起了穆斯林社會中一部分人的恐懼。這些措施也損害了那些宣揚實行國家和社會的伊斯蘭化的人的名譽。這些現象都牽涉到宗教多元化和寬容態度的問題。儘管穆斯林世界出現了民主的浪潮，對民主的不同的態度將持續存在，這不禁使人們對未來心存疑懼。當代伊斯蘭運動的擁護民主，以及他們參加選舉運動是否為一種獲取權力的手段？抑或是真誠的或內在的目標？或是一種以信仰和體驗為準則而進行一系列的對宗教作出重新解釋的傳統文化的轉變？我們只能拭目以待。伊斯蘭和變革變革是當代伊斯蘭和穆斯林社會中的一個現實問題。各社會階層、地區、生活的每個方面都在變革。問題和焦點不是變革本身而是變革的速度和方向。許多虔誠穆斯林和今天的穆斯林社會面臨的問題不是有沒有變革，而是變革在多大範圍內進行以及何種變革是必需的和可允許的？在90年代中，現代化，或更正確地說，西方模式的現代化的假設和預期目標受到了挑戰。伊斯蘭復興植根於社會的內部。伊斯蘭運動並沒有衰退而是深入廣泛地得到發展。它的紛繁性和差異性，它的各種形象和恣態早已為類似的伊斯蘭振興浪潮中的激進的原教旨主義所超過。伊斯蘭復興和改革的影響已達到如此廣度以致它成了穆斯林生活和社會中的主流，而不再是異己集團或生活在社會夾層中的勢力。伊斯蘭學校、診所、醫院、銀行、出版社及伊斯蘭提供的社會服務現在正輔助著或衝擊著世俗機構。它們提供急需的社會服務的能力常被國家政權看作潛在的（如果不是明顯的）衡量國家政權失敗或無能的尺度，甚而是威脅。由此而言，一個受過現代教育但傾向於伊斯蘭的精英分子階層的出現將提供一個轉機，這將對西方的世俗的先決條件及現存制度中的許多生活方式產生衝擊。穆斯林世界變化的現實，伊斯蘭在政治和社會中直截了當的再次確定，現代伊斯蘭運動的內在發展（其大多數成員是信眾而不是教士），和日益要求更多地政治參與的呼聲提出了有關領導權和方向性的新問題：「誰的伊斯蘭？以及哪一種伊斯蘭？」如果政府和社會準備日益轉向伊斯蘭，那麼誰來負責這一進程？非民選的統治者？國王？軍事寡頭？守舊的宗教界領導（烏里瑪）？或議會？簡言之，對社會實行伊斯蘭化的嘗試向人們提出了「哪家伊斯蘭」的問題。它是一種回歸或重組的進程，完全地重新地貫徹古老的伊斯蘭教法，對早期伊斯蘭時代形成的伊斯蘭教義作出解釋及應用？或是對伊斯蘭在重新解釋經典和在以往實踐的基礎上作出重新規定？當提出這些問題後，人們不禁又接著問：誰有資格去執行重新解釋的任務？是守舊的宗教界上層？烏里瑪？或是一個新的專家集團，他們既受過傳統宗教學科的訓練又擁有現代專業知識（科學、經濟、法律）能直接解決現代問題？今天，我們見證了一個新的歷史轉折時期。穆斯林世界的國家，前蘇聯和東歐的國家，世界其他部分地區都正在經歷著一系列的政治和社會變革。這些變革為過去的殖民主義及近來的獨裁政府所阻擋。受到挑戰的所有人和事物都證明：現代變革是一個進程，這種進程需要實驗，並肯定會有成功和失敗。西方從封建君主制國家到民主國家的轉變經歷了漫長的時間，反覆試驗，不斷摸索。伴隨這種進程的是政治上和思想上的革命，它震蕩了國家和教會。政治文化、價值觀念和組織機構的轉變並非是一朝一夕完成的。它是一個漫長的痛苦的歷程，有分歧、爭論，有為不同集團的利益和觀點而競爭的鬥爭。注釋：[①a]Wilfred.C.Smith,Islam in Modern World（《現代歷史的伊斯蘭教》），普林斯頓大學出版社，1957，第41頁。[②a]前引書，第204頁。[③a]引自Asma Rashid：「詹姆士·柯克的」三色旗與新月：1880～1940間的阿爾及利亞殖民地的法國人和穆斯林的關係，一個批判性的肯定」，Islamic Studies《伊斯蘭教研究》，1990年夏季號，29卷第2期，第203頁。[①b]前引書，第204頁至205頁。[②b]William W.Hunter,Indian Musulimaus（《印度穆斯林》），倫敦，1871年，第184頁。[③b]Hafeez Malik,Sir Sayyid Ahmad khan and Muslim Modernization in lndia and Pakistan（《賽義德·阿赫默德汗和印巴的穆斯林現代化》），紐約，哥倫比亞大學出版社，1980年，第172頁。[④b]Albert Hourani,Arabic Thought in the Liberal Age（《自由年代的阿拉伯思想》），年津大學出版社，1970年，第二章至第七章。[①c]John O.Voll，「伊斯蘭復興和西方的失敗」，見Richard T.Antoun & Mary E.Hegland 主編的Religious Resurgence:Contemporary Casein Islam,Christianity,and Judaism（《宗教復興：當代伊斯蘭教、基督教和猶太教的例子》），紐約，塞洛考斯大學出版社，1987年，第6章。[①d]對這一問題的分析，請參閱作者和 James P.Piseatori 合著的「民主化和伊斯蘭」，The Middle East Jourual（《中東雜誌》），前引書，第427至440頁。[①e]Leslie Gelb，「自由選舉的陷阱」，摘自《紐約時報》，1991年5月29日版。

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