聖嚴法師教默照禪
轉載
| 標籤： 文化 | 分類： 佛學 |
壹 默照禪的旨趣——照見本來面目，體現本地風光
默照禪法是最容易用的修行方法，不需要像修次第禪觀那樣，一個次第一個次第地修。但是，默照禪法的功能是涵蓋著次第禪?的。因為其內容是非常直接的，用的方法也非常簡單，只要掌握著不把自我意識的執著心放進去，不作瞻前顧後的妄想思索，當下是什麼便是什麼，那就跟本來面目相應了；放舍我執是「默」，清清楚楚是「照」，這就是默照禪。 一、什麼是「本來面目」 所謂「本來面目」，有的人說是在未出娘胎之前的本來面目，這可能會造成一些誤會，認為是中陰身、是識、是神、是鬼、是靈魂，不同的宗教信仰者，會給它不同的名稱，那都是生死界的生滅因緣，不是本來面目。禪宗的意思是說，在沒有生與死之前的本來面目是什麼？已經進入了生死，這?一種現象，是身體的現象、心理的現象、環境的現象，這些現象加起來，就是生與死。那麼，離開了這些生死現象，既不生也不死，既無生也無滅的本來面目，是人人本具的，那究竟是什麼呢？那是不可思議的真如佛性。 「不可思議」與禪宗講的「不立文字」，這兩個名詞事實上是同樣的意思。只要用文字表達的，就是語言、符號；而思議則是用嘴巴講、用頭腦思考，這也是一些符號，所有的符號都稱之為「相」，都是現象。因此，「不可思議」與「不立文字」講的都是同樣的東西，那就是放舍諸相之後，當下便能夠發現自己的本來面目。 隨時能?舍諸相，隨時就能見到本來面目，只要有一個念頭沒有辦法離開現象，便是著相；只要執著於任何一相，那就跟本來面目不相應了，自然也就見不到本來面目了。許多人誤解，在打坐時所產生的身心反應，例如：輕安境、光明境、空靈境、感應境、神通境……就是開悟的悟境，其實那也只是生理現象、心理現象，最多是精神現象。有這些現象是很好的，那是已經放下了粗重的身心負擔，心志專註，凝神安住，故有異於一般的經驗出現，但它只是一種身心現象，不是開悟，未見本來面目。這種經驗能夠使你對打坐有信心，並且喜歡打坐，也能夠鼓勵著我們繼續打坐下?。 《六祖壇經》所講的無住、無念、無相，就是講的本來面目，就是悟境，就是放下了所有一切自我中心的執著。好比演員需要化妝，需要穿著各種不同的戲服，可是在卸妝以及脫下戲服之後，就顯出了演員自己的本來面目。禪宗所講的本來面目，是指放下了自我中心的執著，心無所住，念無所系，放舍諸相之後的大解脫、大涅槃。當你對於一切現象的執著心統統放下時，這是無法用語言文字來表達、來思索的如實境，所以叫做不立文字，也稱為不可思議的悟境了。 二、何謂「本地風光」 所謂「本地風光」，是在沒有任何執著的狀況?，還有智慧及慈悲等的一切功能。風光，是春光明媚的風景；悟後的心地，稱為本地，是如實的自在清凈，能攝一切善法，能生一切功德，雖無自他對立之心，亦無善惡分別之思，但有如實反應的一切功能。悟境中的心地，如陽春白雪、無塵明鏡，自身不著有無、善惡，卻能如實靈活地因應眾生所需，故形容為本地風光。 中國禪宗有一篇《十牛圖頌》，那是用十個頌文配十幅牧牛的圖畫，畫的就是十個禪修層次的境界。圖意是說有一個牧童在看牛，最初他看不到牛，在找牛；然後見到了牛的腳印；接著是見到牛的尾巴尚不見牛身；又看到牛在吃草，於是牧?好不容易把牛抓住了；接著牛已馴服地讓牧童騎在它背上；後面是牧童和牛都在休息；接著牛不見了，牧童也不見了；接下來又出現一幅春天的風景，只見春景很美，但是看不到人；接著是個圓相，什麼東西都沒有，這就是本地風光了。相當於《金剛經》的無我、無人、無眾生、無壽者，也是《六祖壇經》的無住、無念、無相。最後，牧童和牛不見了，圖中走出來一個很有錢的慈悲菩薩，拿著一個大袋子，見了人就施捨，見了人就施捨……所謂的「本地風光」是從第九幅圖開始的，風景很美，卻沒有自己，為了度眾生，應化顯現，永不疲倦。這代表著所有的境界都?於眾生，就是沒有自我中心的執著，所以能用無緣大慈、同體大悲之心，來度一切眾生。［請參閱聖嚴法師的英文著作《十牛圖講錄》(OX Herding at Morgan』s Bay)或《禪的體驗》中的《禪的悟境與魔境》部分］ 在日常生活的任何一個時間裡，不論是打坐、運動、工作、走路等，都要放鬆身心，不起我貪、我嗔、我慢、我疑、我煩惱、我興奮、我憂慮等的執著。不要說：「我好討厭、我好喜歡，這個真麻煩、那個真有趣……」不要有這些分別執著心，只是在運作、在活動，知道正在發生什麼狀況，並且恰如其分地正在處理這些狀況。若有情緒性的反應，便是自我中心的煩惱在作怪了。要練習著見到本來面目、見到本地風光，便得先練習放舍諸相的默照禪法，否則，是永遠不可能見得到本來面目的，也永遠沒有辦法體驗到本地風光了。
貳 修行默照禪法
12世紀，中國有兩位非常著名的禪師：一位是臨濟宗的大慧宗杲（1089—1163年），他提倡話頭禪；另一位則是曹洞宗的宏智正覺（1091—1157年），他提倡默照禪。我自己則正好連接上了這兩個系統的法門，當我在跟老師修行著力時，用的是話頭禪，在六年的閉關期間，修的則是默照禪。這兩種禪法對我來講，都有很大的利益及效果，直到目前我還是在教授著這兩種禪的修行法門。 我初到美國的數年期間，在禪七中指導的是數息觀以及參話頭，到一九八○年便開始在禪七中指導默照禪，並且講《默照銘》，到現在已經講了十多次了。默照是先照後默，但是為何不叫照默，而要叫默照呢？通常在任何狀況下，知道自己在做什麼，就叫做照。譬如說：「我在吃飯，我在胡思亂想，我真煩惱，我真生氣，我好快樂……」知道在做什麼，是照，但不是在用功修行。因為知道自己痛苦、不舒服、麻煩、高興、快樂，但是不知道該怎麼辦，那就不是在修行了。若在修行時，發覺有這種種狀況發生，馬上終止它，並且告訴自己說：「我不要跟著它跑！」這就叫做默。因此，默的功夫是對於所照的心境要默，默那些所知、所覺、所想、所受的身心狀況，不再被它們影響下去，也就是默其所照，所以要倒過來，稱為默照而不是照默。 照是覺照，是心中知道自己的心境正在什麼樣的狀況下，如果連對自己當下的心境是怎樣都不知道，那就不是在用照的功夫了。有一些人，整天嘰里咕嚕地講話，但是他們也不清楚自己為什麼要講？在講些什麼？還有的人身體會像猴子、小狗似的不斷在動，他知道自己在動，但不知道為什麼要動，這些都是沒有覺照的盲動。照，是知道自己在做什麼、在想什麼，也清楚地知道心裡所產生的種種反應是怎樣的，但是無法控制自己的心，有時候，希望想的事想不到，不要想的事卻一直在想。默的功夫，就是發現了這些心裡的狀況時，馬上切斷它；知道有諸相，知道有萬事，那是照。但是我們的目的不僅是照，而在默照。剛開始用方法時，一定要先默那個照，等方法用得很得力、很成功時，則是默照同時。 一、方法（一）調身 修行的方法，就是用功的著力點。修行的觀念指導了修行的原則和方向，修行的方法則是調息、調身、調心的技巧。調身、調心，是從調息開始，先把呼吸調勻了，身體自然會舒暢，心念自然會安靜。 調身，必須有一個正確的坐姿，讓身體感到平穩、舒服、輕柔。打坐姿勢的要領是，將身體的重心感，放在臀部和墊子之間，脊椎和後頸是垂直的，後腦、後頸，直到尾椎骨為止，呈一直線。不要彎腰駝背，也不要左曲右歪；坐的時候頭頂與上空成一條垂直線，不要低頭或仰頭，下半身最好將雙腿盤起，如果不能盤腿，交叉坐或者坐在椅子上也是可以的。雙手的手心朝上，左手掌在上，右手掌在下，重疊置於腿上；然後輕合嘴唇，舌頭輕抵上顎，輕叩上下牙齒，眼球放鬆，兩肩、兩臂、兩手均不用力，腰部挺直，小腹放鬆。這是最正確的姿勢。（二）調息 正確的坐姿，可以使身體穩定、心念集中，全身的氣脈循環更為通暢。重心的感覺，不在頭部或上身，而是在臀部和墊子之間，身體其他部分則不去管它。眼睛可以閉著，但是這樣很可能會打瞌睡、有幻相、有幻境、有雜念、有昏沉，那麼，可以將眼睛睜開百分之二十。但是，睜開眼睛不是要看什麼東西，或者用耳朵去聽什麼，只是睜開而已，眼前的東西不需要去注意它。要練習將我們的心，用來享受呼吸從鼻孔出入的感覺。能夠如此，心有所寄，就不會用眼睛去看，用耳朵去聽了。 呼吸的感覺是在鼻孔的前端部位，但是不要特別去留心吸氣在進鼻孔之後是進到肺部或進到哪裡；就是自然的平常呼吸，不要控制它，不要故意使呼吸快或慢、深或淺，只要知道有呼吸出及呼吸入的感覺就好。這時你的心，就好比站在電影院門口的收票員，收到一張票，就讓一個人進去，至於進去之後是坐在哪一個位置上，那就不是收票員該管的了。 有的人想控制呼吸，希望呼吸越長越好，越深越好，這不但沒有必要，而且會引起呼吸不順、胸悶氣塞的副作用；也有的人呼吸時注意小腹，最初能夠感覺到小腹在蠕動，但是，這隻能使心一時間安定下來，卻沒有辦法入定和開智慧。所以，當橫膈膜下降時，呼吸的深度可能會使小腹起伏蠕動，但不要試著用意志去控制它蠕動，只曉得呼吸的感觸是在鼻孔就好。也許有人已經習慣呼吸在小腹的蠕動，並且心境平靜，那麼可以暫時用它，直到你的心已安定之後，就不要再去注意小腹了。 每次開始打坐，都要把姿勢坐好，這是調身。坐好之後覺得身體很舒暢，然後曉得呼吸，享受呼吸，知道自己的身體在打坐，而呼吸只是身體的一部分，所有的感覺也都只是身體的一部分，不需要特別去注意某一或某些部分。 不去特別注意局部或局部的狀況，不被身體的狀況、環境的狀況以及心裡的狀況困擾，還是保持清明的心，知道自己的身體是在打坐，這是「默」；曉得身體在打坐，清楚地知道身體及周遭環境的狀況，也覺察到心裡所產生的雜念妄想，則是「照」。很清楚地知道身體在打坐，也知道身體上的狀況，但是不去管它，這便是 「默照同時」。（三）調心 默照修行法有四個調心的層次：
1.收心 把心從緣過去境以及緣未來境的狀況，收到緣現在境的這一點上。舍下過去境及未來境，是「默」；緣現在境是「照」。 2.攝心 攝心是將收回的心攝於現前正在用的方法上。也就是把心從過去境及未來境中收回來，只緣現前境之後，進一步將現前境的範圍縮小，對於現前境里所發生的種種狀況，雖然可能都看得到、聽得到，但是不要被它們所影響而生起情緒反應。接著，很清楚地把現在的這一念，既不被雜念、妄想、瞌睡所困擾，也不要跟雜念、妄想、瞌睡纏鬥，只要把心輕鬆而又綿密地用在方法上，其他的問題就不會產生了。不跟雜念、妄想、瞌睡纏鬥是「默」，把心用在方法上是「照」。 3.安心 是將心念安住於正在用的方法上。此時的心，已經可以不受身心環境的各種狀況所影響，平穩、安定、持續地在用方法。很清楚地知道自己是在打坐，也清楚地知道自己已在平穩、安定的狀況中打坐。清楚地知道就是「照」，平穩安定則是「默」。 4.無心 是放下一切攀緣心，既不執妄境，也不求真境，但仍如常人一般地生活，這便是《金剛經》的「無住生心」，亦即《六祖壇經》的「無念心」、「無相心」。從安心而至無心，是持續用功，不斷地放舍諸相，一直到了無心可安亦無相可舍的狀況。在這過程之中，收心的層次要舍過去、未來；攝心的層次要舍雜念、妄想；安心的層次要捨身心環境正在發生的狀況；無心的層次要舍妄、舍真，不執有無兩邊，也不著中間。一如《永嘉證道歌》所說的「不除妄想不求真」，但也不是躲在無事窟中享受安逸，而是隨緣攝化，悲智無量。 二、態度 修習默照禪必須遵守的基本態度有三，那就是：發大悲心，放舍諸相，休息萬事。（一）發大悲心 大悲心就是菩提心，也是能夠讓我們徹悟成佛的心。如果要徹悟，首先要發大悲心，然後才能夠頓悟成佛，因此，大悲心就是無上菩提心。既然發大悲心，那麼對任何人、任何眾生，都不能有對立、仇恨、傷害、疑懼以及嫉妒的心，代之以包容、憐愍、體惜的平等愛護、普遍救援，那就是大悲心了。 發起大悲心的目的，在於找到自己的本來面目以及體驗到各人的本地風光。為了達到修行的目標，就得從放舍諸相下手，雖然尚未見到本來面目，尚未體驗到本地風光，但是要練習著朝這個方向努力。放舍諸相即是「默」，努力於放舍諸相的練習即是「照」。這就是默照禪法的入門方便。（二）放舍諸相 放舍諸相就是不執著任何現象，實際上就是無住心。心不住於心理現象，不住於身體現象，不住於環境現象。所有心內、心外的一切現象，都是有的，但不要去執著它，不要去在乎它，便是放舍諸相。不住於任何一種現象，就是「默」；知道所有的現象都是正在發生中，那就是「照」。所有的生滅狀況，都是知道的，只是不去執著它，不因各種狀況的發生而心生波動，這就是放舍諸相；但這並不是說，就像木頭、頑石或者死人那樣。了知任何現象，是正常的人，這是「照」；知道任何現象都可能發生，但不需去憂慮煩惱，這是「默」。在打坐中，了知任何一種現象出現時，能夠不起第二念，就是默照同時的放舍諸相。 如何放舍諸相？就是從放鬆身心、安定身心著手：第一，先把眼球放鬆，然後將整個身體放鬆，頭腦不要去注意什麼，也不要去思考什麼，只曉得自己是在放鬆狀態。第二，身體坐直，臉部的肌肉放鬆，肩頸放鬆，臂不用力，手結法界定印置於腿上，不再管它；後腰放鬆、小腹放鬆，然後享受呼吸，欣賞呼吸從鼻孔出和入的感覺，其他的不要管它。第三，進一步，心已比較安定，雜念也少了，此時如果不清楚體驗呼吸從鼻端進出的感覺，很可能會打瞌睡。這個時候便可用只管打坐的方法，很輕鬆地體驗、知道自己的身體正在打坐，但不要特別注意身體的某一部位或某些部位的感受狀況，也不去特別注意心裡的反應，以及周遭環境里正在發生的任何狀況，你的責任只是曉得你正在打坐。事實上，這就是提起默照的方法，正在練習放舍諸相、休息萬事。（三）休息萬事 徹悟的人，我們稱之為無事道人。道人，就是修行佛道的人，無事道人是心中已經沒有自己的事，既然自己沒有事，那還有什麼事呢？事實上，對於凡夫而言，修行和煩惱都是事，凡在心中有所牽掛的，就叫做「事」。隨時隨地要把心中的牽掛停止，心裡沒有任何牽掛之時，雖也照常過生活，但那就是休息萬事。 有位菩薩來參加禪修，尚未辦妥報到手續，就接到他太太的電話說，如果他參加禪七，她就要在家裡自殺。於是這位菩薩問我：「師父！我該怎麼辦？」我問他太太要自殺是真的，還是假的？他說：「她過去好像也說過這樣的話，不知道是真是假，我想我還是在這裡打禪七，過兩天再看看會發生什麼事吧！」於是我跟他講：「我想你不必看了，禪七期間你的心中老是牽掛著『我的太太不知道自殺了沒有』？還打什麼禪七呢？你心中有事，太太說要自殺是大事，而且是不得了的事，我看你還是回去吧！」 請問諸位的心裡有事嗎？雖沒有家人自殺的問題，心中也會牽掛著很多很多的事，也許你們一邊打坐一邊在想著許多之前和之後的事，也可能想著：「默照禪能讓我開悟嗎？能給我智慧嗎？默照禪何時才能夠讓我斷煩惱呢？」有的人可能沒有想到這麼多問題，只是期待著平順地打完禪七，或者想：「禪修期間會發生什麼事啊？再往下會怎麼樣呢？」一類是期待、等待，另一類是擔心、推測，這些全都是「事」。其實，修行就是用方法修行，不要瞻前顧後，不要羨慕他人，不跟他人比較，也不跟自己比較，否則，便成不務正業的閑事了。 你的心，不要被任何狀況所動，不要被任何現象牽著走。當發現鳥在叫，風在吹，蒼蠅、蚊子在飛舞；或感覺到肩頸痛，腰椎酸，皮膚癢；或者覺察心裡正有雜念、妄想、邪思在浮動，這些都是現象。被你發現了，便是「照」；發現了之後，隨時放舍，就是「默」。 事，是不可能沒有的，吃飯、走路、打坐、睡覺、上洗手間、打掃環境等，每一樣都是事，但你千萬不要把前一念已發生過的事，以及後一念尚未發生的事，牽掛在身上。剛剛做的事已經做過了，可以有記憶，但不必牽掛；還沒有發生的事，可以有計劃，但不要懸念；凡跟當下所用的方法不相應者，全是閑事，必須隨時放下，這就是「休息萬事」了。 發現心中有事，就是「照」；不討厭它，不去管它，休息心中所有的事，則是「默」。當你清清楚楚沒有雜念妄想而只有方法時，便是正在修行默照。
三、要領 修行默照禪的要領，首先就是要放鬆身心，接著是曉得自己在打坐，然後享受呼吸從鼻端出入的感覺，等到心的狀況安定之後，便告訴自己：「我的身體是在打坐！」也清楚地知道自己的身體在打坐。但請你不要去注意身體的某一個局部是否有感覺，是否有負擔，只需知道你自己的身體是在打坐就好。不特別去注意身體的某一部分，不去特別在乎令你有興趣的念頭，或去特別討厭令人不快樂的念頭，只是不斷地說：「我知道自己在打坐，我知道自己在打坐……」知道打坐，是 「照」；不被身體某一或某些部分的感覺所困擾、吸引，也不被心裡的任何妄念所影響，繼續不斷地只曉得「我在打坐，我在打坐……」這就是「默照」。 四、默照禪與次第禪觀的同異 次第禪觀，是先修五停心，然後修四念住。五停心有五種修行方法，只要用其中的任何一種，就可以停止五蓋；五蓋就是貪慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法五種覆蓋善法的心理狀況。五停心觀就是：數息觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、念佛觀。其中的數息觀，就是先體驗呼吸在鼻孔出與入的感覺，稱為隨息；如果昏沉及散亂難除，即用數息觀，以此來停止那些麻煩的五蓋心。五停心是四念住的前方便，亂心安伏之後，即修身、受、心、法的四念住，由觀慧而進一步修三十七道品，以證聲聞四果為目的。 五停心、四念住是次第禪修，從觀呼吸、觀身體、觀心念入手，是次第的修行方法。默照禪法，也是從呼吸法入手，也是從觀身受著力。因此，默照的修行方法並非有什麼奇特，也不是中國人沒有根據就發明的東西，它是以傳統修行方法做基礎的。 默照是從有次第到無次第。有次第是身體放鬆，心情放鬆，體驗呼吸，體驗身、受、心、法，這是結合五停心的觀息和觀身法門，進一步修四念住的。默照禪不落次第，面對身、受、心、法的任何現象，都採取不要管它的態度，只是清楚地知道自己是在打坐。 四念住的次第觀名為「別相念」，整體的綜合觀名為「總相念」。禪宗是從總相念的基礎上，教我們只管打坐，便是默照禪的入門手段了。因為總相念是需要次第修行的，而默照則是一開始就教我們不要管次第，只要求清楚地知道自己的身體是在打坐，呼吸也只是身體覺受的一部分，其他的問題不去管他，知道、放下，便是直接而簡單地在修默照禪了。
叄 步上修行之道
一、基本觀念 修行的觀念稱之為「正知見」，修行的方法是「正行」，而「正精進」則是指修行的態度。這幾項要能夠互相配合，如果缺少其中一項，打個比方，不是失明的瞎子，便是缺腿的癱子，但是配合起來，既能看得見，又能走得快，就是一個健康的人了。（一）正知見 正知見，這裡說的知見，是屬於佛學和佛法的觀念，就是因果法和因緣法。 所謂「因果」，就是種瓜得瓜、種豆得豆。過去的努力可得到現在的結果，過去的不負責任形成了現在的許多困擾，這就是因果。講因果並不僅僅是這一生，一定要相信有過去生、過去生、無盡的過去生；有未來生、未來生、無窮的未來生。只是單看此生的話，因果就沒有辦法解釋清楚了。 許多人都會羨慕他人、嫉妒他人，或者對自己失望、自責、驕傲、自負，這都是因為沒有因果的觀念。不同的人有不同的因果，就像不同的身體條件、心理條件，以及環境條件等，這都是果。這些結果，都有原因的。 例如我這個人，也許有人會覺得我已經很了不起，其實我從小就是在不順利中成長的，一向比不過人，也沒辦法與人相比。在念書的時候，我好幾次應該可得第一名，但是總有因緣，陰錯陽差地把我的名次弄到後面去。直到最近，大家更會認為我是很順利的，其實我的身體，老病相侵，我的弘化事業、建教團、辦教育、帶禪修，也是障礙重重，但是因為我相信因果，任何事的發生，一定有它的原因，既然有原因，就不能算是挫折，也不必失望了。 大家可曾聽說過，修行得道需要多少時間嗎？以小乘的解脫道而言，阿羅漢果最快的是三生，最慢的則是六十劫；辟支佛果，最快四生，遲則百劫；而大乘的成佛之道，最快的是三大阿僧祇劫，最慢則是無量阿僧祇劫。現在有許多人，一下子就希望證得阿羅漢果，或者即刻證得無上道果，這都是不正確的邪知見，跟因果的原則是不相應的。相信因果的話，對過去的，必須要接受；對未來的，從現在開始就要精進地努力。 所謂「因緣」，是以主觀的因素加上客觀的因素，成為一個現象的事實；客觀的因素很難掌控，就連主觀的因素也未必能夠掌握。有些事可以自主，但更多是無法控制的。所謂能自主的，就是以現在所具備的條件積極修行；而不能自主的，便是屬於因緣的配合而產生的。自主與非自主，主觀的自我與客觀的環境，這兩種因緣相加，就是從因緣而生的結果。 譬如前面說過，有一位先生來參加禪七，卻由於太太威脅說要自殺，我勸他回去了，這是非自主的客觀因緣不具足。又如另外兩對夫婦同來禪修，這四個人就是因緣具足，互為善因緣來同修佛法，這是很可貴的助緣。（二）正行 正行，是指有正確觀念及正確方法的修行生活。由於每個人有不一樣的因緣，所以有不一樣的結果，這包括身體狀況、心理狀況，以及環境狀況，都跟因果及因緣有關。我們要接受因果、因緣的事實，同時要時時設法來努力改變、改進、改善因果和因緣的事實，這就是成佛之道的修行原則。修行成佛之道的過程中，一邊要精進不懈，一邊要不怕阻礙，不求安樂，不懼艱難，也就不會在阻礙之前退失道心。（三）正精進 很多人不清楚精進的意思。要知道，緊張和心急不是精進，這隻會使你容易疲倦，甚至煩躁、不安。正確的修行心態，就是要將心情放鬆、身體放鬆。所謂精進，是細水長流，就像天然的泉水，汩汩地、緩緩地、持續地、不斷地往下流注。不會修行的人，往往拚老命似的用猛力，那就好像下了一陣暴雨之後，山澗的洪水於一時間內排山倒海直奔而下，但雨過天晴，洪水沖完就沒有了；而且猛衝狂奔的洪水，會造成災害損傷，那不是精進，而是一種自我摧殘的行為。 精進的態度，不是希望馬上得到結果，或希望馬上見到、經驗到打坐的好處。打坐，首先要練習持續的毅力、平靜的心情、放鬆的身體，自然而然就會體驗到坐禪的好處。如果心浮氣躁、希望速成、急求效果，那便等於揠苗助長，所得到的必定是反效果了。 正精進，是以精進心對治懈怠心，正精進有異於盲修瞎練的苦行，而是不急不緩、不苦不樂的中道行，要像細水長流的泉水，而不是像一泄而下的洪水，泛濫成災。 我在年輕的時候，有幾位很用功的道友，他們非常精進，睡眠時間不多，資生物質很少，打坐拜佛時間很長，見面時他們總會勉勵我說：「老兄啊！你的身體比我們差，什麼時候會死都不知道，還不趕緊用功，等死期到後，就來不及了！」從他們的角度來看我這個人，是個不太精進的懶骨頭，因為我雖也很用功，但在該睡的時候就睡，該飲食的時候就飲食，感到有病之時，就延醫治療。結果他們都很年輕就用功死了，而我還活著，在我這一生之中，雖無多大的成就，於己於人，也不能算是白過。我知道自己的體能，也知道自己的心力，總是在帶幾分勉強，而又絕不十分勉強的情況下，全力以赴、盡心而為。我雖不能算是正精進的好榜樣，也不算是壞例子吧！ 有的人稍微有些不舒服就不隨眾作息，不打坐，不看經，不求上進，也不奉獻了，總會推三托四地找到理由少花一些力，說是等到他們把身體養好了，把心情調順了，才來好好地修行。這樣的人就是顛倒，只是盡量找借口懈怠而已。
二、增上（四種基礎條件） 修行的基礎條件共有四個：那就是信、戒、定、慧的四種增上。（一）信增上 信增上是信自己能成佛，信佛是不誑語者，信法是苦海舟航，信僧能住持佛法。 1.相信自己 自信是非常重要的。修行禪法的人，必須先要相信自己有佛性，佛在心中住，只緣迷妄，所以未見，因信起修，就是為了轉迷成悟，親見自心中的佛。 一切眾生都有成佛的可能，我們是人，當然要相信，而且唯有以人的身心，最適合修行。一旦建立起自信心，認知我們有修證的條件，便該著手修行。 不過有許多人是缺少自信心的，特別是缺少能夠明心見性的信心，所以需要有人接引、有人鼓勵、有人協助，那就是善知識的重要性。讓信心不足的人，知道他們能夠生而為人，就是有了善根的。 要使我們對自己有信心，除了聽聞善知識說法，得知自己的確需要修學佛法，也知道自己真有善根，所以聽到了佛法，便是有了信心。進而更應該如法修行，在練習修行方法的過程中，使信心更加增長，善根更加深厚。 如何相信自己真有善根？佛說人身難得，我今已得人身；佛說佛法難聞，我今已聞佛法——這不就證明我有善根，並與三世諸佛，都曾有過因緣嗎？以我來說，我自信是有善根的，否則我不會出家做和尚，不會終身以學法、護法、弘法為專職；諸位也應該相信自己是有善根的人，否則怎麼會正在閱讀這本講佛法修行的書呢？將自信心建立起來之後，就會珍惜這個善根因緣，雖在用功修行的過程中，一定會遇到挫折與困難，但應該勉勵自己說：「這些都是成就道業的大好因緣，經得起無數的歷練，善根就越來越深厚、越來越壯大，終究完成無上菩提的圓滿佛果。」 多打一次禪七，多得一次利益；多用一天工夫，多得一天的好處，同時也多增一分自信心。很多人誤以為只有開悟見性才算有用，事實上，凡是修行，便會有益，雖尚未實證佛性，卻已親證信心了。 2.相信三寶 接下來要說明信仰佛、法、僧三寶。 （1）佛 是指我們的教主釋?牟尼佛；信佛，即是信仰他的人格、他的智慧、他的悲願。由於相信佛是真實語者的大導師，所以接受佛所說的觀念及方法，並且用來幫助我們。從思想上來糾正我們、指導我們，從方法上來讓我們練習著如何離貪、嗔、無明之苦，而得解脫自在之樂。 （2）法 是指佛所說的離苦之法，也就是佛教聖典中所記載的道理和方法。是由佛及佛的聖弟子們說的，梵文叫做「達磨」（Dharma），這是佛法的根源，即是禪法的根源，已經流傳二千五百多年。凡曾經接受佛法的人，都很受用，所以值得我們生起信心。釋迦牟尼佛經過長劫修行，最後悟得的便是正法，也就是佛、法、僧三寶中的「法寶」。釋迦牟尼佛將他從修行中開發出來的成果，傳給了弟子，然後代代相傳，直到我們，稱之為法脈傳承。 （3）僧 是指住持佛法的、如律如法的、清凈精進的、和樂共住的團體。僧伽本可通用於僧俗四眾的團體，但在《阿含經》及《毗奈耶》中，皈依三寶中的「僧寶」，是指出家的比丘僧。由於這是個修行正法律的團體，能將正確的佛法守護、應用、傳持下來。然而為什麼是團體而不是個人呢？因為個人不能持久，也不能代表清凈和合的精神。所謂僧團，就是有眾多精進學佛的人在一起。但是在各種團體之中?能依佛的正法律，清凈、精進、和樂共住、同修菩提道的，就只有出家僧伽了，所以標準的僧寶必是以出家的團體為原則。出家僧的重點，是在於堅守不淫慾的梵行，實踐不蓄私財的出離行。少欲、離欲，是解脫道的基礎，也是菩薩道的共法，所以唯有如律如法的出家僧團，才能真正負起住持佛法的重責大任。 信奉三寶，又稱為歸敬三寶，這對於修持佛法的人來說是非常重要的。因為修行用的法寶是佛說的，法寶是由僧傳播的，如果不信三寶，便無佛法可修。大徹大悟之時，自己便與三寶融合為一，稱為自性的「一體三寶」，故仍不離三寶。然在尚未徹悟?前，必須要深心信仰住持三寶，否則，若只信自己而不信三寶，那就是一個大狂人了。
（二）戒增上 戒增上中的「五戒十善」是人天善法的根本，「比丘比丘尼戒」是解脫道的基礎，「三聚凈戒」是菩薩道的原則。戒分為「聲聞戒」及「菩薩戒」兩大類。聲聞戒重於自律自清凈，自己求解脫；菩薩戒則在於自利，而尤重於利他行。人天善法是成佛的根本，解脫道是成佛的基礎，菩薩道則是成佛的過程。 1.戒是度脫苦海的浮囊 一般人聽到「戒」這個字時，都會有點害怕而心生抗拒，認為那是用枯燥不合情理的教條，禁止人的自由，拘束人的行為。其實不是這樣的。譬如說我們美國紐約象岡道場有很多鳥，鳥在生蛋之前一定多半會在樹上築巢，其目的是為了安全的防護，以免所生的蛋，會受到地面上老鼠、蛇，乃至人類的破壞。在孵蛋時，有了這個鳥巢把幾個卵集中在一起，也容易把小鳥孵出來。修行人持戒，就像是鳥兒築巢，是為了保護我們的智慧蛋以及慈悲蛋，順利地孵出成佛之道的鳥來。 我曾說過：「鳥兒要有後代，必須有巢；人類要有後代，必須有家；出家人要有後代，必須有寺院；修行人為了成就道業，必須有戒體。」因此，受戒如築巢、如起屋。在佛經中將持戒譬喻為度脫苦海的浮囊，那是防止我們放逸而作不善業的保護傘。 戒的主要功能，在於防非離過、防微杜漸。受了戒的人，自然會提高警覺心，減少犯罪的幾率，聲聞戒戒身口惡業，菩薩戒尤重於起心動念處，但也不必擔心犯戒。《菩薩瓔珞本業經》說：「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道。」受戒之後難保不犯戒，但總比還未受戒的人少造惡業多造菩薩業。 2.五戒的內容 戒增上的根本項目共有五條，稱為「五戒」，也是聲聞戒及菩薩戒的基礎，故將五戒介紹如下： （1）戒殺生 主要是不殺人，如能進一步也不殺動物更好，乃是為了增長慈悲心的緣故。殺生的種類有：自殺、殺他、教他殺、見殺隨喜。殺生的動機有：因貪殺、因嗔殺、因愚痴不正知而殺；因疑殺屬於愚痴，因妒殺屬於貪嗔。所以，殺生的行為，既傷慈悲心，也無智慧心。 （2）戒偷盜 不與而取，名為偷盜。暗竊是偷，明搶是盜。偷盜的種類包括：自行偷盜、教他人偷盜、見他人偷盜而生歡喜。偷盜的動機，與殺生的動機類似，所以既傷慈悲心，也損智慧心。 偷盜是出於不勞而獲的心，因此，對於一些不願好好地修行，卻想頓悟成佛的人，稱為偷心的人。如果不能腳踏實地，老想佔人便宜，專門在期待奇蹟，就是很危險的偷心了，因為那跟因果律不相應。偷盜是惡業，必將得惡果。 （3）戒妄語 言而非實是「妄語」，語中有刀是「惡口」，挑弄事非是「兩舌」，淫詞穢言是「綺語」，這四類都屬於妄語。 妄語也包括自妄語?教人妄語、聞說妄語而生歡喜。其動機性質與前二戒類似，所以既傷慈悲心也損智慧心。妄語的人，必然自食惡果。 （4）戒邪淫 凡是不穩定、不正常，不受法律、風俗所認可的性行為，皆名為邪淫；此對個人的身心、家庭、社會，均能造成失衡現象。在精進禪修期間不得行淫慾，稱為修梵行，在平常生活之中的在家人，則應遵守不邪淫。若修禪定，須修梵行。梵天行是色界天人，住於定境，自然沒有欲界眾生的淫行，如有淫慾，縱入禪定，必落魔境。 平常人在打坐時，生理上可能會有性衝動的現象，這種反應，對於血氣方剛的年輕男子，往往會無法控制。可以用禪修的方法化解，或用勇猛精進、參話頭，乃至大聲地參問，性衝動便會消失。默照的方法亦最有用——只曉得自己的身體在打坐，不要特別去留意身體某一部分或任何部分的狀況，漸漸地這種性反應的感覺就會消失。如果性的反應非常強烈，根本無法安心打坐，則可以慚愧心及快動作來拜佛，拜到全身是汗，性的衝動也就自然化解了。 （5）戒飲酒 酒精本身不是罪惡，飲酒的人可能酒後亂性而造作惡業。經典中曾有一個例子：有一位居士，由於誤將一大碗酒當做涼水喝光，便酒性大發，失去理智，見鄰居的雞跑進他家，便?起來殺了、煮了，當做下酒的菜；鄰女來問他，見到她養的雞嗎？居士說沒有，又見鄰女貌美，便強暴了她。這則故事是說，由於飲酒，竟然使這位居士連續犯下了偷盜、殺生、妄語、邪淫的四條重戒。 在精進禪修期間，由於禪修規則，故不可能違犯以上的五戒，然而回到平常生活環境之後，若不隨時提醒自己是在修行，就難免會偶爾違犯。假如違犯了，應當懇切懺悔。若能如此，犯戒的機會便越來越少，就會成為一個五戒清凈的修行人了。（三）定增上 定增上又叫做「禪定增上」，可分為兩大類：1.次第禪定，就是九次第定，是慢慢地由修?禪八定而修得第九解脫定；2.頓悟禪定，則不講次第，不立文字，直指人心，是指中國的禪宗所傳。次第禪定一定是在打坐時用的，有它的時段性，也就是說不打坐時，不在專一修定的時間內，就不算是在定中。次第禪定是小乘禪法，此處暫不論。
1.四種大乘禪法 依據中國天台智者大師《摩訶止觀》介紹的大乘禪法，共有四類，稱為「四種三昧」：①常坐三昧，②常行三昧，③半行半坐三昧，④非行非坐三昧。 《六祖壇經》所主張的「一行三昧」，即屬於第四類的「非行非坐三昧」，又可名為「隨自意三昧」，因為《六祖壇經》的《定慧品》有云：「一行三昧者，於一切處，行、住、坐、卧，常行一直心是也。」什麼是「一直心」呢？即是「於一切法，勿有執著」。如何是沒有執著呢？即是「於念而無念」、「於相而離相」、 「念念之中，不思前境」。也就是說，一行三昧的一直心，便是無念、無相、無住，是不論何時何處，於日常生活的四大威儀之中，皆可修行的一種大乘禪法。六祖惠能大師自己，就是修一行三昧，所以他也以之傳授弟子。 2.默照禪法的定境 從六祖惠能的傳記資料，很難證明他曾打坐。不過《六祖壇經》的《坐禪品》中有云：「此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。」「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」所以「不思善，不思惡」便是禪修方法。而在六祖惠能之前的中國禪師們打坐，惠能之後的禪師們也都打坐。 默照禪法雖於十二世紀由宏智正覺禪師提倡，但默照禪法的源頭，主要是出於六祖惠能禪師一行三昧的坐禪法門。現在介紹如下： （1）不著心 不執著虛妄心，實際上就是「放舍諸相，休息?事」。當發現妄念時，不討厭、不怨恨、不排斥、不喜歡。發現有妄念，那很好，勿拒勿迎，那就是不著心；不要將妄念當成對象，妄念就不是問題了。普通人在練習修行時，要完全沒有妄念是不可能的，只要不管妄念，回到默照的方法，妄念就會愈來愈少。 （2）不著凈 欣凈厭垢是分別心，取凈舍垢是執著心，將心待悟是生死心。故在用默照禪法時，「默」是不著一法，「照」是全體齊收，沒有善不善法的分別之思，只有我在打坐的一個念頭。遇到壞狀況不用煩惱，遇到好狀況不用高興，心中朗然，不受影響，該坐就坐，該起便起；有雜念無雜念，皆不在乎，只管默而常照，照而常默，既不見心凈，亦不見不凈，凈與不凈，都是平等。 （3）不著不動 「不動」有兩層意思：一種是不動情緒的智慧心，另一種則是心止於一念的禪定境。《金剛經》的「應無所住，而生其心」不是住於禪定的不動心，而是不動情緒、執著的智慧心。入了一般的次第禪定後，身不動、心不動——身不動是坐姿，心不動是住於靜境。禪宗的坐禪，不是教人「常坐不動」，亦不是教人「看心觀靜」，乃是於相而不著相，於念而離於念，念念之中不思前境。知有相是照，不著相是默；知有念是照，離於念是默；念念分明?照，不思前境是默。因此可知，默照禪法的源頭，是與《六祖壇經》接軌的。 不論是次第禪定或大乘禪法，「舍」了一境又一境，乃是基本原則。例如：四禪中有離生、離喜、定生、舍念等，都是在進入一種定境後，便當舍離，始能更上一個層次。逐層地舍，連四無色定也舍掉，即成為舍無可舍的涅槃境——其實沒有涅槃，乃是不住於境，故大乘禪法要講無住。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」執著定境的不動相，也是虛妄境。因此，《六祖壇經》主張「定慧一體」，也就是說，大乘的禪定和智慧是不一不二的，是體用不離的。 定是默，?是照，定慧一體，即是默照同時。（四）慧增上 慧，梵文稱之為般若，這和英語中的Wisdom，以及中國人用的智慧，意思稍有不同。我曾經說過，智慧的梵名是般若，它不是知識，不是經驗，不是學問，而是無我的態度。 1.佛法根本即智慧 智慧增上，雖列於第四項，其實，第一信增上，即需信佛的正見，也就是依佛的智慧來指導我們信什麼——信三寶，信自性即佛性；持什麼戒——有七眾聲聞戒及大乘菩薩戒；修什麼定——有世間定、出世間定、如來定，亦即四禪八定、九次第定及一行三昧等大乘禪法。如果缺乏正見，前面三種增上?會有問題，就有麻煩了。那便可能變成了迷信，可能是持狗戒、牛戒、魚戒等的苦行外道，也可能是修習與貪嗔等夾雜的邪定了。所以在四種增上之中，均以慧增上為依准，行者未開慧眼之前，須援用佛菩薩及諸善知識的智慧，來修前三種增上，待開了慧眼之後，仍以和佛菩薩及諸善知識相應相同的智慧，繼續圓滿四種增上功德。 從禪宗《六祖壇經》的《般若品》中見到：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。」又說：「一切般若智，皆從自性而生，不從外入。」「一切時中，念念不愚（迷），常行智慧，即是般?行。」又說：「般若無形相，智慧心即是。」「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」「當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。」 由《六祖壇經》中所明的般若智慧，即是菩提的異名，亦是悟見自性的功能，是不執著諸境的覺照力用。智慧是離相而無相的，因為離一切相，所以能如《心經》所說的：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這便是慧增上，亦即六波羅蜜中的智慧波羅蜜。也可以說，佛法的根本，就是智慧。世間的一切知識、學問、聰明、才智，雖有用，卻不能破除煩惱，唯有離諸相、離執著的般若智，才是波羅蜜多（度脫），才能開悟而出迷愚的世間?
2.般若為基，信戒定相依相生 在釋迦牟尼佛悟道成佛之前，這世間尚無般若智慧，在佛悟道之時的能悟之心便是智慧心，成道之後所說的一切教法，都是從佛的大覺智海中流露出來的，我們後世的一切佛弟子，皆因佛的智慧之教而獲大利益，甚至也能開發各自心中的本有佛性，也是仰賴佛智的引導而浴於佛的大智海中了。 四種增上，以信增上為方向和目標，以戒增上為行為的準則，以定增上為修三昧的方法，以慧增上貫穿悟前悟後。這四種增上是相互依存的，四者若缺其一，便不是正確的佛法。 有些人為了求財、求子、求壽、求官運等而到神祠、神宮、鬼靈顯現處許願拜祭，那是民間信仰，不是正信的佛教，因其缺少戒定慧的三種增上。 有些人與佛教徒相同，也持五戒，目的是為現世福澤，稱為人天善法，不是正確的佛教。因其缺少對三寶的信心，未曾修習禪定，未與佛法的智慧相應。 有些人修習禪定的目的，或是為了健身，或是為求神通。其結果，禪修的道場，變成了健康中心；禪修的方法，變成了魔術棒；禪修的人士，變成了氣功師及魔術師。最危險的是修定入魔，自稱是神再來，是佛菩薩化現，說得好聽是新興宗教的創教主，說得不好聽，則是巫筮性質的江湖術士。 幾年前，台灣有位中學教員突然變成了一位教主，他叫他的幾十戶信徒們移民到美國德州的一個小鎮，準備乘飛碟升天。這使得台灣、美國的新聞媒體和警察單位都很緊張，就怕他們像幾年前的人民廟教派那樣集體自殺。後來，約定的日子過了，並沒有上帝來接他們升天，也就不了了之了。 修習禪定，假如不用佛法的智慧做指導，最高點也可能獲得四禪八定，但卻極可能有許多的副作用產生。只要心裡有所期待，就會有狀況發生，有的是神經錯亂，有的則是一些幽靈或靈體趁機而入。因此，遇到任何身心的狀況時，都要「放舍諸相、休息萬事」，這是最安全的。「凡所有相，皆是虛妄」，就是《金剛經》的智慧所見。 3.智慧是無我的態度 智慧不是知識、學問、經驗，而是一種無我的態度，但是真正要具備無我的態度是相當難的，常人必須練習修行的方法。如果不通過方法修行，而自以為已有無我的態度者，就是常人口頭所說的：「我不在乎人家怎麼看我、怎麼說我！」「我絕對不是為我自己設想的！」「我全部都是為了你們！」這就是一種傲慢心。或者說：「我沒關係的啦，我真的什麼也不懂！」「我不重要的啦，真的不要把我算在裡面！」則是一種自卑心。很多人誤以為傲慢心與自卑心便是無我的態度，那是錯的。 根據《六祖壇經》所講，般若和智慧既是一種修行的方法，也是一種修行的體驗。沒有開悟的人，用它作為方法；開了悟的人，它就是經驗。怎麼說呢？《六祖壇經》的《般若品》里用三個名詞形容摩訶般若波羅蜜：「無住、無往、亦無來，三世諸佛從中出。」無住，是不住於現在；無往，是不執著過去；無來，是不執著未來。如果具足了這三種心，就等於超越了時間上的現在、過去、未來，不受三世所限，便是大智慧者，便能與三世諸佛同起同行，三世諸佛即在現前的一念心中。 有的人想像力很豐富，認為真能與三世諸佛牽著手同行，想像之中真是太微妙、太有意思了。其實這只是對大智慧心的一種形容，因為沒有執著，所以智慧心的功能「豎徹三世際限，橫遍十方涯畔」。 只有此心徹底地不住於過去，不住於現在，不住於未來，才能夠絕對地自由自在，這個時候稱它為「無心」。不過，當你在練慣用方法時，可以先有現在，而不管過去，不管未來。念念念於現在，念念放下現在，這便是不住於過去，不住於未來，也不住於中間的現在，這就是「中觀」，亦名「空觀」。此心如《六祖壇經》所云：「於一切法上，無有執著」，亦即一行三昧。 《六祖壇經》的這個觀點和《金剛經》所云「過去心不可得，未來心不可得，現在心亦不可得」是相同的。過去的已經過去，未來的還沒有開始，現在的這一念，介於過去及未來之間，既無過去及未來，現在這一念縮短到極限，也是不存在的。若從智慧之心所見，念念只見過去的前塵及未來的夢景，現在的狀況並不存在。凡夫不能親證，因此，要用禪修方法來體驗它，體驗念念不住，念念不牽掛前塵，不憧憬後影，也不住於現在極短的一點，這實際上就是修剛才所講中觀、空觀、一行三昧。初用功時的下手處，仍得隨時隨地練習在方法上，不論有什麼好的、壞的，以及各種各樣的身心狀況反應時，都不要去執著它，放舍諸相，只住於方法；當把方法用到既不執著前、也不執著後的時候，那就可以連中間的現在也不執著了。不過，沒有執著三世的情緒心，仍有如實應用的智慧心。至此便可了解《金剛經》所說「應無所住，而生其心」的深意了。
4.無念、無憶、無著 此外，《六祖壇經》的《般若品》里，還有三個名詞是可用在方法上的，那就是無念、無憶、無著。它的原文文句是：「智?常現，不離自性；悟此法者，即是無念、無憶、無著，不起誑妄。用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」這是說，每一個人的智慧，是經常現成的，因其未離每一個人的自性。若能悟得這個智慧之法，即是由於無念、無憶、無著；悟後的智慧之心，便是無念、無憶、無著、不起誑妄。所以真如自性之用，即是智慧觀照的功能。如何才算是智慧觀照？那是「於一切法，不取不舍」。也即是放舍諸相而至舍無可舍，連舍亦舍，那就能夠見性成佛了。 現將無念、無憶、無著的修行方法，條列說明如下： （1）無念 即是念念於念而無念，即使把心繫於方法，也是妄念，是以方法的妄念取代散亂的妄念，既不住於散亂的妄念，也不執著方法的妄念。有散亂的妄念時，就用方法的妄念；沒有散亂的妄念時，連用方法的念頭也是該舍的妄念。當執著妄念之心，成了不取不舍之心，便是無念的智慧心現前。 （2）無憶 就是不要回顧，剛才使用修行方法的這個念頭，只要一回顧，便成攀緣過去，那就離開了正在使用的方法而成了妄念。因此，已經過去的念頭究竟是怎麼樣，不要去回顧它，不論是好的、不好的，均不要執著牽掛，不取不舍，便是如實地以智慧觀照。 （3）無著 也就是不要有取捨心，既不要執著誑妄的散亂心，也不要執著使用方法的專註心；既不要執著使用方法的專註心，也不要執著方法綿密時的統一心；既不要執著與宇宙化合的統一心，也不執著純凈自在的解脫心。到了此時，才是不取不舍的大智慧心現前。 其實，無念、無憶、無著的不取不舍心，就是默照同時的大智慧心，既然是默，當然要晦、要隱，可是心裡非常清楚，這就是照。只是對於身心環境的一切現象，雖會如實因應，但已不起誑妄的自我執著心，這就是默照同時。這種默照同時的功夫，其實也就是「應無所住，而生其心」的境界。 三、保任（四種輔助法門） 前面已經解釋了四種增上，接下來將陸續說明四種增上的四種輔助法門：（一）以求法聞法心，來堅固信心增上 求法聞法，乃是修學佛法者的基本工作，因為信心的成長，要靠多聞熏習，親近善知識，遠離惡知識，求法聞法依教奉行，便可由仰信、解信，而至於證信。 修學佛法的第一個基本的原則，就是要將信心建立起來。如果信心不堅定，其他的都談不上。 「信」有許多層次： 1.迷信 第一個層次是「迷信」。也就是自己不知道、不清楚，不管是什麼，只要有人相信，我也跟著相信，是盲目的信仰。所謂不清楚，也就是沒有一定的道理，就是 「人云亦云」，人家信，自己也跟著去信。還有信的目的不純粹、不清凈，是為了得到不合理的利益，而相信一樣東西或者是人，或者是無形的鬼神。所謂不合理，就是不合因果、不合邏輯，像這種信仰，就是民間信仰的層次。 迷信並不等於沒有用，迷信也可以有若干的功能。但是因為它不合理，所以有後遺症；因為不合理，所以未必見得有用。如果真的有一些用處，也只是寅吃卯糧，只是借貸的性質。借了高利貸，借了多少錢，將來要還的錢更多，雙倍以上地還。 2.仰信 第二個層次是「仰信」。仰信是聽著可信的人，譬如聽釋迦牟尼佛說，或者是聽某某善知識說修行有用，說佛經怎麼講，說修行禪法會得到什麼樣的結果，那是我們自己不知道、不清楚的道理，只是聽到對方講，因為我們相信這些人的人格，我們相信這些人不會說謊，不會騙我們，於是我們相信，這就是仰信。也就是說自己是不清楚的、不了解的、不明白的，但是有比我們智慧更高的人，他們的福德智慧都超過我們，值得我們相信他們講的話。我們接受他們講的法，他們信了我們也跟著信，這個叫仰信。 我們對於佛菩薩和所謂神明的崇拜，往往也都是在這個階段。在「仰信」的階段，對象並不一定，凡是他有特殊的技巧、技能，或者是他的成就特別高、特別大，我們一般的人做不到，就會對他產生崇拜的信仰。這種好不好呢？很好啊！雖然我們做不到，但是見賢思齊也不錯的。
3.解信 第三個層次是「解信」。解是理解的意思。從道理上能使你覺得這是值得可信的、講得通的，而且正是你需要知道、所嚮往的，而其他的?沒有講過，只有佛經裡面講了，或者是在大善知識寫的佛書之中講了，因此你就相信。從文字、書本、理論而進入佛法之門，這些都是解信。 仰信比較容易，解信要花時間研究以及理解。有很多的學問家或知識分子，都是從「解」而進入佛門。禪宗主要是靠證信而不是解信。可是證信如果沒有解信的基礎，這個證可能有問題。切切不可以不懂佛法、不懂佛經，而以自己修行的體驗來解釋佛經，那就是以外道見來看佛法的正知正見，也就是用非正見來解釋佛法，而把佛法變成了外道法。 重視禪修的人，不一定要去做學問家，不一定要去考證，從文字?來做整理，從資料上來做彙整、研討、探索，不一定！但是正確的、基礎的知見還是要有的。所以解信是不論是誰，不論是哪一宗、哪一派，這是共同的基礎，然後才能夠談到證信。 4.證信 第四個層次是證信。也就是說，學習了解的同時也照著去做。照著做的時候，做多少就兌現多少，這樣子會覺得「真有用」！有用，就會產生信心。 所以證信是通過自己的體驗，無論在生活上或是自己禪修的過程中實際體驗佛法，用佛法的觀念和方法照著去做；在生活中得到利益，使身心健康得到受用，待人接物得到好處。對於生存環境的看法、想法和驗，跟過去完全不一樣了，這就是讓我們得自在、得解脫，這就是慈悲和智慧的現前。而究竟是誰在修？誰在用？誰得利益？是自我得利益，自我得解脫。以自我得到的利益，再分享給和我們相關的所有的人，或者是我們能夠接觸到的所有的人。 凡是用佛法自利而又利他，那是真正地已經體驗到、得到佛法的利益，會讓我們不僅對三寶產生信心，也會對自己產生信心。因為只要用、只要練，就能夠成功，能夠得到利益。因此我們自己的身心就是一個道器，就是一個練習、修持、弘揚、護持佛法的工具，我們就會相信自己是很重要的，能夠修學佛法，能夠弘?佛法，能夠實證佛法。 我們自心中如果證信完成了，或者是證信生起的時候，我們自心就是和諧的，就是和合的。我們的自心沒有矛盾衝突，跟外境也就沒有矛盾衝突，都是和合、和諧的。進一步而言，因為沒有自我的執著，沒有自我的稜角，因此和任何人、事物都能夠相應。因為沒有自我中心，只有眾生而沒有自我，如此，自己就和佛法僧三寶是一體的，這叫做「一體的三寶」。 如果我們修行佛法而進到證信層次的話，心外沒有三寶，自心就是三寶，這個時候是不是說我們不要拜佛了？不要看經了？也不要供僧了？錯！自心本身就是三寶，當然會自然而然地信佛、學法、敬僧，否則的話，你就是在自己否定自己了。（二）以知過懺悔心，來保護持戒清凈 知過懺悔，乃是用懺悔心來扶助戒增上，因為凡夫受了戒，隨時還會犯錯，如何彌補犯錯的行為？便是要懺悔。在聲聞戒的懺悔，主要是針對身口二業的惡不善行及惡律儀要懺悔；大乘菩薩戒的懺悔，包括身口意三業的惡不善行及惡律儀，都要懺悔。聲聞戒在於長養出離心，菩薩戒重在長養無上菩提心。 持戒的目的是為了保護修行禪定成功，可是持戒而不犯戒是很難的，也就是說接受了戒的準則和規定之後，常常還是會犯錯的。因此?《菩薩瓔珞本業經》中說：「有戒可犯是菩薩，無戒可犯是外道。」犯戒之後要以懺悔心來修補。一次次地犯戒，一次次地懺悔；一次次地懺悔，一次次地改善，終至於持戒清凈。聲聞戒的懺悔方式，有犯小錯的自責己心懺悔，得罪了某一個人時的當面對首懺悔，犯了稍大的過失須在三人中懺悔，犯了大過失則要在十人或二十人前懺悔。大乘菩薩戒的懺悔方式，則有自責己心懺悔，在佛菩薩像前懺悔，乃至要禮三世諸佛，懇切懺悔，直到見光、見華等瑞相現前，始知罪已懺除。 不一定要犯了什麼重大的過失，才需要懺悔，而是要隨時存懺悔的心。因為不僅?生曾犯的過失，往往已經忘了，何況過去世的無量劫來，有許多許多的行為是不正確的，有意無意，傷害了他人也傷害了自己。有的是因貪心，有的是因嗔心，有的是因愚痴心；凡是做了害人害己、或知或不知、或憶或不憶的惡事，這都是需要懺悔的。 懺悔，可以使煩躁、閉塞、不開朗的心，變成清涼、豁達、很舒坦的心。不懺悔，則會使自己假借理由來推卸責任，而犯下更多的錯誤；犯了錯誤還找理由，以為是正當，這就是邪見了。邪見是不知因果、不信因緣，自己造了惡業，還認為是理所當然。 通常的人，都會認為他們自己是個善良的好人，?有受過他人的傷害，自己是不曾傷害過他人的，因為自己從沒有做過殺人、放火、強暴、搶劫等這些壞事。但是，當我們在修行禪定、聽聞佛法之後，就會發現自己所犯的錯誤及過失是滿多的，自然而然就會生起懺悔心。因此，懺悔能護持凈戒，修習禪定不得力時，要知道懺悔。 在二十世紀三十年代，日本帝國主義者，製造了一個「大東亞共榮圈」的好理由，認為中國太窮、太落後了，所以便發動侵略中國的大東亞戰爭，理由是為了幫助中國人。這樣的理由，有點像一個寓言所說：曾有一匹狼，看到有一隻羊要過河卻過不去，狼就說：「我來帶你過河，不?你過去的話，你會不安全，我心裡真是不放心。」羊說：「你這麼好心，真是謝謝你，可是你怎麼帶我呢？」狼說：「最安全的就是你進入我的肚子，那就會永遠安全了。」這似乎很有道理，若要叫那匹狼承認錯誤而來懺悔，那就難了。除非侵略者受到大挫敗，才不得不懺悔，普通人是不容易承認自己的錯誤而願主動懺悔的。 一般常人，平時不知要懺悔什麼。如果遭逢災病厄難禍事，尤其是中國人，便相信延僧拜一堂什麼懺，例如：水懺、大悲懺、梁皇懺之類就沒事了。這不是沒用，就信仰上這也真的有用；但在禍事過後，又不知要懺悔了。其實，懺悔是?常生活中隨時都該做的，表示對於所犯的過失負責，是誠實的做人原則。 如果在修習禪法之時，心緒不寧，妄想雜念太多，便是心浮氣躁的業障現前，此時應當以至誠懇切之心，做懺悔禮拜，一邊禮拜，一邊口念心系：「弟子某某人，至誠懺悔，先世今生，一切惡業，盡皆消滅。」或者禮誦《懺悔偈》：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，從身語意之所生，今對佛前盡懺悔。」誦一遍，拜一拜。經過懺悔禮拜之後，心緒就會沉穩，可以順利打坐了。 以上所說，不論是聲聞懺法或是菩薩懺法，都屬於有相懺，《六祖壇經》更說有「無相懺」的法門?那是自性已明者，隨師稱念：「前念、今念、後念，念念不被愚迷染，不被驕誑染，不被嫉妒染，願從前所有惡業愚迷等罪，所有惡業驕誑等罪，所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」懺者懺其前愆，悔者悔其後過，今已覺悟，悉皆永斷。因為「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡」。犯過失造惡業，皆由情執的虛妄之心，迷情不除，業障不消。一旦情消執亡，明心見性，性本空寂，罪亦不存，所以最上的懺悔是無相懺法。但亦切切不可否定有相懺法對於初機修行者的重要性。
（三）以柔軟忍辱心，來促進禪定增上 柔軟心即是忍辱般若蜜，似乎與《維摩經》所說的「直心是道場」不一致。 若依《六祖壇經》所釋的「一直心」是「於一切法，勿有執著」，等於就是不受一切境界所動的忍辱心及柔軟心。《六祖壇經》中有三處提到「不思善，不思惡」的心，其實也是柔軟忍辱的一直心。世界上最柔軟的物體是水，修行人最柔軟的態度是忍辱，禪修時最有力的功夫是一直心。 水的適應性很強，因為它柔軟，所以能適應一切狀況，能隨機緣而變化多端。常流的溪水，遇到了小石頭，它會翻過石頭或把石頭帶著走；遇到了大石頭，水就繞過石頭從縫裡滲透著走；石頭太大、太多，形成了堤壩，擋住了去路，水就停在那兒，變成水池、水庫，等水慢慢多了之後，再從擋住?那個堤壩上翻過去；如果天旱，太陽強，溫度高，水就變成蒸氣，升空而去。水就是這個樣子，它總是有辦法過去的，可以化零為整，也可以化整為零，遇到什麼樣的環境，它都能以柔軟的姿態來如實地因應。 冷天，水會變成冰；熱天，水會化為氣；在天空，水會變成雲霧；遇到冷風，雲霧會變成雨、霜、雪。它隨時隨地都可以變化成不同的形態，但只要一有機會，又可以變回水。因此，水的本質沒有變，永遠是水，但是它的形態可以千變萬化，也可以根本不變，只是為了適應環境的狀況而暫時改變了形狀，這就是可資禪修者們學習的柔軟心、忍辱心、一?心。 默照禪的練心過程是：放鬆身心、收心攝心、集中心、統一心，放下統一心，即是無心。不是像木頭、頑石、死人一般的沒有心，乃是打破自我情執的煩惱心之後的智慧心及慈悲心。 若要實證無心，必須先以柔軟心，修習默照禪法，當在實證無心之後，那就是柔軟忍辱心的完成。因為自己沒有一定要堅持什麼思想、觀念、立場，唯一的原則就是對人要有慈悲，對己不起煩惱。對自己不起煩惱是解脫自在，對人要有慈悲則是利益眾生。為了利益眾生而自己不起煩惱，便是利人利己的菩薩行，為了修持菩薩行，可以千變萬化，應人、應物、適應環?，這就是將修行默照禪的柔軟心、忍辱心、一直心，用在日常生活中了。 在精進的禪修期間，在禪堂用方法之時，遇到身心上的任何狀況，都要用柔軟心來面對它、接受它、處理它、不去管它，便是適應它了。對於逆境的狀況，要適應它，對於順境的狀況，也用同樣的柔軟忍辱心來應對它，那才能夠默而常照，照而常默，默照同時，超越了好壞得失的情執之心。 象岡道場曾為從台灣來訪的八十位信眾，辦了兩天的禪修活動。在那兩天之中，有一個節目相當有意思，就是每個人從湖邊托著一碗水慢慢地走回到禪堂來，途中不能潑出一滴一點，並且自?約束：「如果流出一滴，就等於丟了一個頭。」有的人很貪心，把水裝得滿滿的一碗，走不到幾步水就流出一滴，雖然很快走回禪堂，但幾乎丟了幾十個頭，這就是心不夠柔軟，沒有耐性的結果。也有人一開始很謙虛，只裝了八分滿的水，慢慢地走回到禪堂時，一滴也沒流出來，這就是用柔軟心和一直心的鍛煉方法所得的效果。（四）以慚愧精進心，來維護智慧增上 智慧是沒有我執的態度。可是，當釋迦牟尼成佛之後，也是會說：「我，如來！」或「我，佛！」但這個不是情執煩惱的我，而是智慧慈悲的假名我。因為對眾生而言，如來還是要以假名講?。 對於正在修行中的人來說，所謂智慧，應可分成未見佛性之前，以及見了佛性之後的兩個段落。 1.因慚愧而生精進 如何養護增上這兩個段落的智慧？關鍵就在「慚愧心」。對於三寶，對於眾生，對於自己，應修的未修，應斷的未斷，已修的不足，已斷的未盡，都當感到慚愧。當在尚未開發自己的智慧之前，應當運用佛及諸善知識智慧的教法，精進修習。見性之後，所得的智慧性質，雖與諸佛相同，但所得的智慧力用，仍與諸佛有天壤之別，猶如毛端一滴水與四大海水相比，濕性全同，但量體懸殊。有些狂士，看過一些禪宗語錄，就滿口?佛言祖語，聽起來他們似乎已經大悟徹底，已與諸佛平坐平起。 事實上，如果自己尚未成佛，就用佛的口氣訓人；自己尚未開悟，就用祖師的悟後語賣弄；自己尚不是明眼的善知識，就用善知識的姿態來以盲引盲，這就是不知慚愧的人了。麻煩的是，不知慚愧的人往往未得謂得，未證謂證，也不會再去精進修習了。 《華嚴經》的《梵行品》有句話說：「初發心時便成正覺。」也就是說剛剛發起無上菩提心的人，就已經成佛了。沒有錯，成的是因中的佛，不是果上的佛，就像是嬰兒剛剛入母胎，已經確定是一個人，但尚不是成人。修行時，如果開了的智慧，能把自我中心的執著放下，就會體驗到無我的空性，就是見到佛性，已經確信自己必將完成佛果，唯距究竟圓滿的無上菩提，還有很長很長的道路要走。所以見了性的人，更需要常生慚愧心，常起精進心。 不知慚愧、不能精進的修行人，不是懈怠放逸的懶人，便是得少為足的狂人。所以禪修者必須隨時警惕，要不離慚愧心，常保精進心。
2.穩健踏實即足蹈蓮花 精進的目的，是為了開啟智慧、長養智慧。四種增上，都是精進的範圍，四種增上都須以智慧為準則，也都是以開啟智慧?長養智慧為宗旨。打坐、拜佛、看經、懺悔、做大布施等每一個項目，也都得精進；每天的二十四小時中，每一小時的每一念，常常在照顧著默照的功夫。中國禪宗的老師們，經常會問：「走路的腳跟著地否？」意思是說在每一腳踩下時，腳尖、腳掌、腳跟，是否都是腳踏實地？如果步步著地踏穩，便等於步步足蹈蓮花，否則可能步步泥淖，乃至寸步難行了。 有人由於性子急躁、心思散漫、情緒不寧，以致工作時緊張慌亂，左手拿東西，右手丟東西，走路時右腳未踏實，左腳在搖晃。像這種手足無措、六神無主的狀況，也可算是腳跟不著地，也不是精進的?度。精進用功的禪修者，應該是在任何狀況下，不論快慢緩急，都能保持踏實、穩定、輕鬆、自然，夙夜匪懈，猶如川流不息。禪修者在修行過程之中，每一念都很清楚地落實在自己的方法上，中國的諺語說：「學如逆水行舟，不進則退。」精進不是拚命，休息不是放逸；精進是細水長流，休息是養精蓄銳，補充調理。 例如在慢步經行時，每一步都是非常踏實穩健，輕鬆自然地一步一步往前移動，便不會感到身體有多少重量和負擔了，好像一縷棉絮、一片羽毛，在空中隨風飄動般的輕靈、柔軟。 學會了正精進的用功態度，即使面對再嚴重的狀況、?重大的計劃、再複雜的事件，也不會有壓力感，不會憂愁，不會著急，只是按部就班、持續不斷地、一項一項地處理下去。每個人只有一個頭、兩隻手、兩隻腳，每天只有二十四小時，一個人做不完的，當多結合幾個人來做，今天做不完的，明天、後天再做；該睡覺時要去睡覺，該用飲食時就去用飲食，遇到困難阻礙，就想辦法運用因緣來解決。絕不輕易改變方向，也絕不放棄朝著目標努力的心愿。
目錄第一篇 默照禪法壹 默照禪的旨趣——照見本來面目，體現本地風光/003 一、什麼是「本來面目」/003 二、何謂「本地風光」/005 貳 修?默照禪法/007 一、方法/008 二、態度/012 三、要領/016 四、默照禪與次第禪觀的同異/016 叄 步上修行之道/018 一、基本觀念/018 二、增上（四種基礎條件）/022 三、保任（四種輔助法門）/037 四、長養/050 第二篇 象岡默照禪十開示◎第一天晚上（報到日） 放鬆放下，準備用功/057 一、師父引進門，修行在個人/057 二、保持新鮮的感覺/058 三、只在當下/059 ◎第二天早上 默照的基礎觀念與方法/061 一、觀念與方法並行/061 二、何謂默照/062 三、以五停心、四念住為基礎/064 四、體驗呼吸，珍惜生命/065 ◎第二天晚上 超越對立，有無雙泯/068 一、不受影響，隨時回到方法/068 二、不思善，不思惡/070 三、絕學無為閑道人，不除妄想不求真/071 四、念念系在方法上/074 ◎第三天早上 隨息法與只管打坐/076 一、改變偏差即是修行/076 二、只管打坐/077 三、隨息觀/079 ◎第三天晚上 真正的修行是心中無事/080 一、選佛場/080 二、不觸事而知，不對?而照/082 ◎第四天早上 心無所求，安住在當下/085 一、無所求的態度/085 二、放下執著，放下煩惱/086 三、好好把握現在/089 四、身心都在打坐/090 ◎第四天晚上 法住法位，世間相常住/091 一、天地萬物皆在說法/091 二、以智慧處理事，以慈悲對待人/092 三、法住法位，世間相常住/094 ◎第五天早上 開悟與默照禪法/096 一、何謂開悟/096 二、「無我」的觀念最重要/099 ◎第五天晚上 集中心、統一心、無心/102 一、放舍諸相，休息萬?/102 二、統一心的三種境界/103 三、放舍一切，便是悟境現前/105 ◎第六天早上 凡所有相，皆是虛妄/107 一、心中無事，不受干擾/107 二、止於一念不是無心/108 三、凡所有相，皆是虛妄/110 ◎第六天晚上 慚愧、懺悔法門與無相、無我/114 一、以慚愧、懺悔禮拜來安心/114 二、用心法練心/115 三、不動是默，清楚是照/117 四、歷歷妙存，靈靈獨照/118 ◎第七天早上 禪修應具備的基本佛教知識/120 一、佛法的基本原則——「三法印」/120 二、佛法的變遷/122 三、佛教的傳播/123 ◎第七天晚上 解脫樂、護法神/126 一、解脫樂勝於世間樂、定樂/126 二、不期待護法神/130 三、踏實用方法/131 ◎第八天早上 直觀與空觀/133 一、不分內外/133 二、不起對立/135 三、直觀與空觀/137 ◎第八天晚上 以恆常心用功，不急求開悟/138 一、攬之不得，不可名其有；磨之不泯，不可名其 無/138 二、以恆常心修行/141 三、悟不等於解脫/142 ◎第九天早上 發出離心與菩提心/145 一、佛法與其他宗教不共的觀念/145 二、出離心與菩薩道/149 ◎第九天晚上 以感恩、迴向心面對順逆因緣/151 一、感恩心/151 二、分享修行利益就是迴向/156 ◎第十天早上（圓滿日） 結束是另一階段修行的開始/158 一、將方法帶回日常生活中/158 二、發菩提心/160第三篇 《坐禪儀》講要一、坐禪鬚髮心/165 二、善調諸事/168 三、安樂法門/173 四、禪定是急務/176附錄：《坐禪儀》（長蘆宗賾）/179
推薦序立身立命的生命智慧 楊 蓓 這不是一個安靜的時代。紛亂、歧異、虛擬、亢奮、低迷……太多的衝擊，讓現代人壓力叢生，心神始終不知何處安置，?於自心的澄澈、清朗、寧靜，往往於追逐中益形緣木求魚。由心理健康的角度來看，現代人需要的不只是養生、練氣或心理治療，而是一套足以安身立命的生命智慧和處世哲學。 默照禪法，為這個亂世提供了一個究竟的出路。否則聖嚴師父不必以高齡之身仍然風塵僕僕地於世界各地帶領禪七，遍撒默照禪的種子，也不會所到之處，毫無東方文化背景的禪眾，如此迫切地渴望師父的教導。 有幸參與十來次師父帶領的默照七、默照十、默照十四，也有幸率先閱讀了這本由默照禪修開示所彙整出來的《聖嚴法師教默照禪》，邊讀邊回味，腦海中還不時憶?禪堂中師父開示時的領會、開懷、羞慚與感恩。縱然，有些內容已經一聽再聽，但是仍然如醍醐灌頂，如夜路明燈，讓心再次回到明靜。 其中最精妙之處，莫過於師父總在開示中讓人不論在修行過程，或生活歷練的夾縫中，指出一條明路。 其實，在修行過程中，困頓常來自於自相矛盾，例如：「想要」精進，卻妄念不斷；「想要」開悟見性，卻又留戀執著；「想要」綿密用功，卻又落於緊抓或者放逸；「想要」放舍，卻又貪著坐一炷好香。在日常生活中，又何嘗不是如此？常常想要的太多，而忘了自己真正需要的是什麼，於是追逐了半天，尚且不?自己在兜圈子，在原地打轉，久而久之，焦慮、憂鬱一一現形。 書中，除了介紹默照禪的方法之外，更重要的是師父用各種角度的說明、譬喻，來協助禪眾掌握修習默照禪的態度，而這種態度本身即是默照，即是空觀，這正是師父為現代人指出的一條明路。 例如：不「除」妄想，不「求」真；一旦有了「除」或「求」的念頭，都與默照不相應，於是修行，不求開悟，也不害怕開悟；又如：散亂心、集中心、統一心到無心，是修習過程中「心」的變化階段，但這些階段是自然發生的，不是刻意進行的，甚至默照修行方法的次第，都不是作意的，那麼?行的時候，就只剩下單單純純的「默」與「照」，於是「矛」與「盾」都放下了，只剩下方法，到頭來，連方法也不見了。這讓我想起師父對「空觀」的闡釋：「不偏左，不偏右，也不執中。」這種態度，正是默照的處世智慧，也是現代人自心困頓的解脫之道。 有人會說，這樣的處世智慧太難了，要何時才能修成？師父用幽默的譬喻告訴眾人：動物因為沒有前念、後念，所以對「當下」最敏銳，因此，常能預知災難的來臨。所以連「太難了」這一念都是妄念。不論修行或日常生活，如能法住法味，何來「偏」與「執」呢？ 而在禪堂中，師父總是擁?如神通般的敏銳，對禪眾做出適時切中的開示，來解惑、引導，所以本書中所呈現的各種主題順序，其實都是按當時禪眾的修行歷程而顯現的。若以象岡默照禪十為例，讀者不妨對照一下自己的禪修經驗，當能體會出經驗豐富的明師，如何在默照中體察出百多位禪眾的心路歷程：有時解惑，有時陪伴，有時提點，有時引領，有時警惕；這是何等深廣的明與知。所以，默照中，不是什麼都沒有了，而是什麼都恰如其分地有了。 本書中涵蓋三大部分，讀者可能會發現：《〈坐禪儀〉講要》是最精簡的提要，《默照禪法》十分實用，而《象岡默照禪十開示》卻善?地與禪修歷程融合。這三部分目標一致，卻有不同的風貌，以便引導不同需求的禪修者，這是編者的良苦用心，希望所有的人均能受益。 有人說，這是一個什麼都在解構的時代，也是一個什麼都需要重新建構的時代。就如同師父在開示中，為現代人所關心的「愛」與「快樂」理出脈絡時，師父將古老的佛法與現代人的生活，又有層次地扣在一起了。每每坐在禪堂中聆聽師父開示時，默思這個時代、這個世界，心中不免升起一些憧憬：當人人的心中都建構起默照的清流時，這會是一個怎麼樣的世界呢？ 多說無益，打七去吧！ （作者現為台北?學社會工作系副教授）
話頭是什麼──「金剛王寶劍」威力驚人
話頭又被稱為「不死之葯」、「甘露」或是「金剛王寶劍」。金剛已是非常堅固，金剛王更是金剛之中最好的，所以金剛王寶劍是寶劍之中最鋒利的，能破除一切堅硬的物體，而不被任何東西所破。 金剛王寶劍的作用是「佛來佛斬，魔來魔斬」。此處所說的「佛」，指的是好境界、好現象或好念頭；「魔」則是指不好的境界、不好的現象，以及不好的念頭。心中有好境界、好現象，要提話頭；心中生起雜念、妄想、煩惱、衝突，或是身體出現任何障礙，也要提話頭。無論遇到身心、環境的任何狀況，都要提起一句話頭，斬斷所有一切好的和壞的狀況。金剛王寶劍不僅能將妄想、雜念一掃而盡，還能摧破煩惱魔、生死魔、五蘊魔或天魔等一切魔障，如此強大的威力，若是不知運用，實在很可惜。 禪宗有一則公案說：文殊菩薩曾經拿著寶劍要追殺釋迦牟尼佛。諸位也許會想，菩薩是要造反了嗎？不是！這則公案寓意著眾生的愚痴。有些人修行修得相當執著，常常希望能見到、聽到佛菩薩的顯現，或是能得到神秘經驗、感應，這都是一種執著的心態。煩惱是一種執著，貪戀生死是一種執著，將佛菩薩、神秘感應當做冀求的對象，也是一種執著。 文殊菩薩是智慧的象徵，「文殊殺佛」是譬喻以智慧寶劍斷除一切執著，因此禪宗祖師們才會說：「逢佛殺佛，逢魔殺魔。」將魔和佛一起殺，心中無一絲掛礙，才是真正的不執著，否則無論執著什麼，都是一種煩惱心。《維摩經》說：「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求。」意即不求佛、不求法、不求僧，智慧才能真正現前，才是真的運用禪法。在臨濟宗義玄禪師的《臨濟錄》里也說：「逢著便殺。」這個「著」是執著的著。有人會覺得似乎祖師們的殺心很重，怎麼見到什麼就殺什麼，殺氣騰騰蠻可怕的。其實，這都是要修行者決心放下一切，不執著任何一樣東西，真智慧才會現前。 一般人通常會執著哪些東西？一種是執著身體，叫做「身見」，另一種是執著和身體相關的事物，乃至於觀念、名位、經驗等，所以禪宗的祖師們發明話頭，要以話頭將所有執著心趕盡殺絕；若是捨不得殺、捨不得趕，將是個煩惱鬼，會為四種魔所困擾，其中，遭受天魔困擾的人，就是因為心中有執著。有些人能放下一切，但卻相當執著於自己的修行經驗，並且自信滿滿地認為自己修得很好，這種人雖然信心堅固，慢心卻也同樣堅固。會執著自己的經驗，就是因為沒有處理自我的魔障。 話頭是金剛王寶劍，這把寶劍是在有散亂心、煩惱心出現的時候用，並且在開悟之前用，開悟之後繼續用。為什麼開悟之後仍然要用？若是開悟之後執著自己的悟，就成了執迷不悟，所以悟後仍然需要繼續用話頭，這是「保任」。悟前悟後都能用，所以話頭是一種非常好、非常乾淨利落，而無一絲牽掛的禪修方法。 （一）不可思議的話頭 所謂「話頭」，虛雲老和尚解釋為：在尚未有這一句話之前是什麼？也就是說，參話頭的目的，是要知道在尚未有語言文字可以表達之前，那是什麼，而不是要去解釋這句話頭。沒有語言文字，表示一切語言文字皆無法表達，事實上，此即不可思議。不可思，是無法思考、揣摩；不可議，表示無法以文字表達，不可思不可議即是話頭。 不會產生副作用、不會產生想像空間，而且是一句無意義的話，這樣的話頭是最好的。南北朝時期，禪學大師傅大士形容得相當貼切，他說：「空手把鋤頭。」 這句話的意思是什麼？手中是空的，但卻抓著鋤頭，這是無法以常識理解的；又說：「人從橋上過，橋流水不流。」不是水在流而是橋在流，這也和常理不相應。像這兩句無法以常理來解釋的話，即可當成話頭。還有其他的話頭，譬如「東山水上行」，東邊的山在水面上走路；「東山下雨西山濕」，東山在下雨，結果西山是濕的，這些都不合乎常情。 古代中國禪宗最盛行的一句話頭是「祖師西來意」。這句話頭是問：達摩祖師從西天來到中國，帶來了什麼？西天是指印度，印度禪法從初祖摩訶迦葉傳至二祖阿難，然後代代傳承至第二十八祖菩提達摩，而菩提達摩來到中國，成為中國禪宗的初祖。有人說他從印度帶來了一部《楞伽經》，但是他沒有翻譯這部經，只是教人家要用這部經。也有人說他帶來的是禪法。何謂禪法？禪法事實上是心法，所以菩提達摩是用他的心，帶來不可思議的禪法。既然是不可思議、無法解釋，所以 「祖師西來意」成為古代最普遍流行的一句話頭，而且是當時非常有力量的一句話頭。現在的人距離達摩祖師的時代已經很遙遠，若是參「祖師西來意」這句話頭，大概力量不大，因為許多人都不知道誰是「祖師」。 祖師如何帶來禪法？又如何傳法給中國禪宗的二祖慧可禪師？其中有一則「斷臂求法」的故事：當達摩祖師於嵩山面壁時，慧可禪師來到嵩山向菩提達摩求法。慧可禪師說：「我的心不安，請你替我安一安。」菩提達摩說：「好！將你的心拿出來，我替你安。」慧可禪師馬上回過念來尋找自己的心，要拿心給菩提達摩安，但是卻遍尋不著，就在慧可禪師說「找不到心」的當下，已經體悟了何謂禪法。如何安心？無心可安就是安心，有心可安永遠安不了心。 有心可安是次第禪法，這是一般人通常採用的方法，也就是以數息觀、不凈觀、因緣觀、界分別觀，或念佛觀、慈悲觀等種種觀法，使妄念逐漸減少，達到安心的目的。事實上，這樣的安心並不徹底，只能讓心沉澱、安靜，似乎感覺沒有煩惱了，但遇到重大狀況，也就是大嗔、大貪、大問題出現時，心境又會出現煩惱。如同將明礬投入混濁水中，由於明礬的作用，使濁水裡的混濁物，逐漸結成固體向下沉澱，因此水面上所見到的是清凈、透明的，但是沉澱物仍然在水底，若是往水中攪動，沉澱物還是會出現。用話頭禪法，不只是將混濁物沉澱而已，而是從根本解決，將裝水的容器一起粉碎，此時才是真正的清清爽爽。如果煩惱再次出現，就再次用話頭將其根本粉碎，如此不間斷地一直參話頭。 另外，用五停心觀或四念住觀的方法，是讓心有著力點可寄託，就能因此從散亂複雜的狀態，逐漸成為集中心，然後達到統一心。而修行大乘禪法時，是否也需要經過相同的次第呢？以我的經驗來說，有集中心和統一心的經驗是很好的，因為心在比較安定時，參話頭容易得力，若是再加上生死心非常迫切，疑情和疑團就更容易形成；否則，若是心裡非常混亂，就無法立即將話頭使上力。 現在禪宗所用的話頭，都是祖師們曾經用過的，那麼自己是不是也可以發明話頭？這要依據這句話頭是否有力量、能否持續疑情來判斷。就像嘴裡吞了一顆內餡非常好吃，但是非常燙的湯圓，又因為內餡太美味了，雖然燙口，卻捨不得吐出一樣，此時心中只想將湯圓儘快吃完，或讓湯圓儘快變涼，不會有其他的雜念。如果自己發明的話頭，能夠產生這種感受，就可以參；如果這句話頭，有時好像會讓你產生疑問，卻只能維持一下子，力量不強，無法使疑情持續不斷，那麼這樣的話頭只是妄念。雖然禪宗所使用的話頭也是妄念之一，但卻是能觸動警覺心、提起道心的一句話，所以可以成為話頭。 （二）常用的四種話頭 參任何話頭，千萬不能和自我中心連在一起，若是參到最後總是圍繞著自我，將會成為一個傲慢心、自私心非常強的人。所以如果自己發明了話頭，要先去請教師父這句話頭能不能參，否則最好還是老老實實地用師父建議的話頭。以下是四種禪宗常用的話頭： 1.念佛的是誰 習慣念佛者在開始參話頭之前，可以先念佛，但是念了幾句之後，便要提起話頭連續地問：「念佛的是誰？」但是當你在問「念佛的是誰」時，卻自我回答： 「念佛的是我！」雖然常識上是自己在念佛，但這個「我」是妄想、執著、煩惱的「我」，不是智慧、清凈、無我的「我」，所以這個答案毫無力量，不是正確的。此時該怎麼辦？還是要立刻提起話頭。 若是感覺問「念佛的是誰」問得很無聊，或是自己已經沒有念佛，所以對問「念佛的是誰」覺得奇怪時，可以改念佛號，直到無聊的感覺消失後，才再提起話頭。若是又覺得無聊，就再念佛，但是念佛的時間不要太長，清清楚楚地知道自己在念佛之後，即提起話頭來參。 念佛者參的話頭是「念佛的是誰」，這是因為宋朝之後，許多禪修者也念佛，稱為「禪凈雙修」——以念佛求生凈土，以參禪明心見性。明心見性者同樣發願往生凈土，而發願往生凈土者也需要明心見性，所以參「念佛的是誰」。 2.未出娘胎前的本來面目是誰 另外，習慣數息者若是一開始無法馬上參話頭，也可以先以數息法來放鬆身心，在數了幾次之後，便開始參話頭。不一定要等到完全沒有妄念才參話頭，否則，整個禪修期間可能都只是在數呼吸，而沒有機會參話頭了。當你清楚知道自己在數呼吸，心念比較平穩時，就可以開始參話頭。此時心裡也許仍然有雜念、妄想，不過沒有關係，要以話頭來替代妄想。數息者所參的話頭，我的建議是「未出娘胎前的本來面目是誰」。 何謂「未出娘胎」？不要自以為：「未出娘胎前我是個鬼、是個靈魂、是中陰身、是第八識……」或是認為需要去修神通，修成神通後，就能知道過去世的自己究竟是誰，或是去問能知三世的算命仙，這些想法都是妄念、是魔。所謂「未出娘胎前的本來面目是誰」的意思是「沒有生與死的本來面目是誰」？ 何謂「沒有生與死」？「出娘胎」是生，有生就有死，死了之後可能又會再出娘胎。「娘胎」指的是什麼？人的娘胎是胎，動物的娘胎也是胎，眾生在生死之中打滾，即是出娘胎。我們從無始以來就有生命，那麼，我們在無始以前是什麼？所以，參「未出娘胎前的本來面目是誰」，是要參「無始以前還有什麼」？「還沒有開始生與死之前是什麼？」若是自問自答：「無始以前是真如、是佛性、是如來藏……」凡是給話頭任何答案或名詞，都是錯的。既然任何答案都是不對的，那還要繼續問下去嗎？要。用話頭將一切執著、妄想、雜念全部打得粉碎，在毫無餘地、沒有退路的時候，本來面目是什麼？像這樣問下去，就是在參話頭。 3.拖著死屍走的是誰 另一句話頭是「拖著死屍走的是誰」？我們這個身體只要一口氣上不來，就成為死屍。而當身體正在動的時候，到底是誰在動呢？如果是身體，可是身體常常在變化，如果是心念，心念也常常在變動；也有人說是靈魂，有人說是元神，更有人說是佛教所謂的第六識、第七識、第八識，或稱為神識，但是這都不能解釋拖著死屍走的是誰，那麼究竟是什麼在拖著死屍走？其實問這句話的目的，並不是要問你的神識是什麼，或者你一生又一生的業力是什麼，而是問拖著這個死屍的本來面目是誰，這與「未出娘胎前的本來面目是誰」問的是同樣的東西。 4.什麼是無？ 若是覺得「未出娘胎前的本來面目是誰」或「拖著死屍走的是誰」句子太長，可以參比較簡短的話頭，例如「無字公案」的「無」，也就是「什麼是無」？ 「無字公案」源自唐朝趙州從諗禪師與弟子的應答。有一天，一位弟子問趙州禪師：「一切眾生都有佛性，狗有沒有佛性？」趙州禪師只回答一個字：「無。」 一切眾生皆有佛性，而狗也是眾生，當然也有佛性，但是趙州禪師卻回答「無」，為什麼？這個「無」究竟是有佛性還是沒有佛性？趙州禪師不再回答，而是要弟子自己去參。其實，趙州禪師所說的「無」，指的是佛性。但是，真的有佛性這樣東西嗎？沒有。這是因為眾生執著，為了方便度化眾生，所以才權巧方便說有佛性，事實上沒有一樣東西叫做佛性。「佛來佛斬，魔來魔斬」，執著有佛性，要斬；說「無」就是佛性，也不對，只要有任何回答都是魔，都要斬。參話頭有什麼功能──話頭能斷一切煩惱 用話頭能破除五蘊，連意識也能一掃而空，此時一切雜念妄想都不會生起。但是這與沒有雜念妄想，覺得輕鬆、快樂和安定的境界不同，後者仍然有想蘊、行蘊、識蘊、受蘊，並不是五蘊皆空的境界。實證五蘊皆空時，即是《心經》所說的，甚深般若波羅蜜出現了；甚深的般若出現，就能離一切執著、煩惱、分別心的苦，這是話頭的功能。若是不清楚話頭的功能，也不曉得話頭的答案是什麼，就是處在意識茫茫、醉生夢死之中。 有人說，嬰兒不會說話，也不懂思考，是否就是話頭的境界？實際上，嬰兒不會說話和思考，這是處於一種混沌狀態，不是佛的果位。佛的果位或是已斷煩惱而證菩提的境界，是「應無所住而生其心」——「無所住」是沒有執著，「生其心」是樣樣分明。心中毫無執著，既無自我煩惱，也無自我的立場，但是該反應時，清清楚楚、明明白白應該如何反應。這不同於嬰兒心，也不是赤子之心，嬰兒尚未經過學習，所以心智未明，而且嬰兒會哭、會貪、會寂寞，因此，若將不會說話、不會思考的嬰兒階段等同於解脫的境界，這是將混沌、迷暗、愚昧誤解為無欲、無我的智慧。 有人自認為平常很少有煩惱或情緒，心十分安定。情緒平穩的人是非常成熟、有修養的人，這樣的人是值得信賴的，但是這不等於沒有自我中心。情緒平穩與了生脫死無關，因為這樣的人仍舊不知道生死心是什麼。因為對生死不清楚、一片茫然，所以要用話頭產生疑情，疑生死的根本是什麼？疑煩惱的根本是什麼？幫助自我發現生死是什麼？當疑團破裂粉碎，連同執著、煩惱、自我中心也一起粉碎，此時才能體驗到真正的自由自在。（一）除妄念 話頭禪的功能，有著不同的層次，第一層功能是除妄念。當你不斷提起話頭，提得非常熟練時，雜念、妄想、煩惱會逐漸減少，頭腦會愈來愈清楚，甚至一炷香之間沒有妄念，都是正念分明地參話頭。這是參話頭的第一層功能。 當自己知道了什麼是妄念減少，或是沒有妄念的狀態，有助於在日常生活中少一些情緒，這已經是相當有用了，所以，參話頭即使沒有開悟，對人格、心性和修養都有助益。參話頭不是非要開悟不可，但也不是不要開悟，而是不強求開悟。有一位禪眾說：「師父，我知道我這一生是不會開悟了。」他已經為自己下定論是不會開悟的，雖然能夠誠實地面對自己，但是對自己沒有信心，是可憐憫者。 《法華經》中說，大通智勝如來禪坐了幾小劫的時間，悟境仍然不現前。他坐了那麼長的時間，佛法還不現前，但是他並沒有失望，他堅持到最後終於成佛了。有人也許會想：「坐那麼長的時間不開悟，還要繼續坐嗎？」我們用禪法時，是當下接受、直下承當，不去管何時開悟。也許下一念便開悟，也許下一輩子才開悟，都不要管它，即使八輩子、一百輩子不開悟，仍然要繼續參話頭。只要現在還活著，現在知道要參話頭就立刻參，開悟時自然會開悟。在不開悟之前，誰能知道何時會開悟？若是已經為自己貼上標籤說：「這一生不會開悟了，等下一生再來吧。」這樣很容易生起退心，而且會對自己失去信心。所以，不要想這一生或是這次禪七能否開悟的問題，當下只是用方法、用話頭。 二）破本參 參話頭的第二層功能，是無論悟前悟後，都要抱著一句話頭。所謂「抱著一句話頭」，即是牢牢地用這句話頭，不放棄、不失望、不懷疑，並且持續不斷地用它。一直參著的話頭稱為「本參話頭」，「本」是根本和基礎。這句話頭是從初發心、剛開始參禪時就用起，無論是自己發現的或是師父給的，這句話頭一定是觸動了你的道心、觸動了你的警覺心，讓你警覺到原來有自己不知道、不清楚的重要大事，這真是非常糟糕，所以一定要知道這件大事究竟如何，於是對話頭產生了疑情。當疑情形成疑團，突然間疑團破了，就叫做「本參破」、「破本參」或是「破初參」。 所謂「破本參」，就像自己被關在悶葫蘆里和葫蘆一起成長，不曾從葫蘆裡頭出來過，不知道葫蘆外的情形究竟是什麼。等到有一天葫蘆從藤上掉落，摔裂一條縫的同時，你從這條縫中見到了一些亮光，但是不久這條裂縫又密合了，雖然你仍是在葫蘆里沒有出來，但是已經見到葫蘆外的光，這即是「破本參」。 這道光是譬喻佛性或空性。見到光的這一瞬間，是自我中心的煩惱、分別都中斷了、脫落了，也就是已經知道了離開自我中心或自我執著的情況。雖然離開的時間不長就又回來了，但是知道葫蘆外面是有光的，從此以後，修行的信心會非常堅固，對修行不會起退心，並且對於何謂「煩惱」、何謂「自我」認識得更深。雖然遇到大衝擊時，仍然會有煩惱，但是終究會回到方法上，更懂得以方法來處理煩惱，所以破本參非常有用。（三）破重關 破本參之後，葫蘆縫又會合起來，所以還是要持續參話頭，將葫蘆縫繼續沖開，多次之後，也許裂縫會愈來愈大，或是會在許多地方出現裂縫，這叫做「破重關」。無論是第一層的破本參，或是第二層的破重關，都是用同一句話頭。 破本參之前叫做「參話頭」，破本參之後叫做「看話頭」。雖然是參同樣一句話頭，但是心態轉變了。什麼是轉變後的心態？就是知道煩惱是什麼，但是因為仍然有煩惱，所以要繼續參「如果完全沒有煩惱的時候，是什麼情況」？「如果達到和佛完全一樣的境界時，又是如何？」疑團會一個個出現，所以要繼續用這句話頭達到最終目的。因此，有祖師說，大悟多少次，小悟多少次。 四）破牢關 大悟就像將整塊冰一敲為二，小悟就像分裂開許多冰塊，再一塊塊地錘碎。因為冰塊若是不持續地錘碎，一旦遇到冷空氣，這些敲碎的冰塊又會融合在一起。持續地錘，錘到沒有任何冰塊存在為止，也就是重關一重一重地破，破到最後叫做「破牢關」。「牢」是生死的牢獄，牢關是生死關，破牢關就是出離生死、出離三界，從此之後，心不再受到三界所有煩惱的束縛。所以，話頭是非常有用的，能夠一直用到出三界。 所謂「出三界」，相當於天台宗別教的菩薩層次。天台宗判教，分成「藏、通、別、圓」四教，每一教的佛、菩薩，層次都不一樣。以別教的菩薩而言，從初地菩薩開始即出三界，稱為「法身大士」，但是也有人認為，八地菩薩才是真正出三界。修行禪法的人不管這些，只要自己仍然有雜念、妄想、情緒和煩惱，就用話頭；無論自己是大悟、小悟，或是沒有悟，都是不斷地、不斷地用話頭。 小乘認為了生死一定要證阿羅漢，而禪宗所謂的「生死心破」，是除煩惱，但是除煩惱不等於永遠斷除，因為悟後煩惱、分別心的殘根仍在，明心見性不等於已經成了徹底的、究竟的、圓滿的佛。明心見性所見的是理性佛而不是究竟佛，但是見到了理性佛，就能使修行的信心不退，會繼續修行下去。貳 參話頭前的準備和認知 修行話頭禪時，無論參哪一句話頭，腦海里出現的任何答案，都是自己的妄想，是從潛意識產生的，即使出現了上千、上萬個答案，都不是正確的答案，因為參話頭不是自己給話頭答案，也不是自己問自己，而是問那句話頭，要那句話頭給你答案。只有無法以思想、語言、文字表達，而且能破無明、除執著的，才是真正的答案，所以千萬不要以為自己開悟了，因為開悟不是這個樣子。 在修行的過程之中，不要老揣摩著什麼是開悟。揣摩開悟永遠無法開悟，要老老實實不斷地用話頭。既然沒有答案，還要不要繼續參？要。這是修行的功夫。功夫到了，有沒有答案不是問題，也許有答案，也許根本沒有答案，但是修行的功夫卻熟練了。 一、基本認識 話頭只是方法，不是道理，也不是要寫文章或辯論，所以不要去分析、解釋、研究話頭。對話頭進行思考、分析，會造成頭部發熱、發脹、疼痛，身上的血、氣容易往頭頂沖，這時可能會產生兩種狀況：一種是變得神經質，另一種是頭痛。參話頭時，千萬不要思考，身心不要緊張，而是放鬆，清楚地知道自己在不斷地參話頭，並以話頭來粉碎雜念妄想，使雜念妄想無力且無處可藏，此時頭腦非常清楚地知道自己在問、在參話頭。 雖然是要話頭給答案，但若是一邊參話頭一邊想：「話頭怎麼不給我答案？話頭啊！我已經很急，等了幾天，怎麼還不給我答案？話頭啊！沒剩幾天了，我還沒有得到答案，話頭啊！你要給我答案。」這種心態也不正確。有些人因為了解到出現任何答案都是錯的，所以覺得問話頭很無聊、沒有味道，於是放下話頭休息，享受打坐的清凈安穩，只求心中無雜念。這樣的打坐只能感受一份粗淺的輕安，不會有更深的體驗，更不可能開悟、明心見性。 禪宗形容這種狀態為「黑山鬼窟」，「黑山」意即沒有光明，「鬼窟」則是鬼住的洞窟。這雖然有助於安定身心，但是與大乘禪法不相應，特別是與話頭禪不相應。話頭雖然不會直接給答案，但能使你得到「無」的答案，也就是《金剛經》所說「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，以及「若見諸相非相，即見如來」。這裡所指的「如來」，不是「三十二相、八十種好」的如來，《金剛經》說得很清楚，若有三十二相即是如來，那麼轉輪聖王也具備三十二相，但轉輪聖王也是如來嗎？不是。不著相，才能真正見到如來。 壽者相是時間相，眾生相是空間相。在空間之中你我對立，有你就有我，有我才有你，多數的「你」就變成眾生相。為什麼有眾生相？因為有我相，破我相之後，便能破人相、眾生相以及壽者相。但是眾生因為所有相都沒有破，大事未明、生死心未了，所以需要參話頭。（一）憨山大師的六個原則 明朝末年憨山大師曾經提出了參話頭的六個原則，不僅對當時來說很有用，現在對我們而言，仍然非常有用，即使在未來也同樣是有用的，並且對任何人都有用。現在將六個原則逐一說明如下： 1.不得貪求玄妙 「玄」表示難懂的。「玄妙」有兩方面的解釋：一是理論上的玄妙，譬如哲學問題或者宇宙人生道理，是需要經過思考的；另一種解釋是宗教體驗上的玄妙，指的是神通感應與身心變化。 許多人認為修定或參禪者，一定擁有「五通」的能力——天眼通、他心通、宿命通、神足通、天耳通，或是在打坐過程中可能發生一些神奇的異象。曾經有位禪師離開大眾獨自精進修行，住在距離寺院有一段路程的小寮房裡，但仍然隨眾過堂吃飯。後來有一段時間，大眾沒有看見禪師來過堂，還以為他入定了。當這位禪師再次出現時，方丈和尚問他：「為什麼你有一段時間沒來過堂？」 禪師回答：「有一位天人，自稱被我的修行所感動，所以天天為我送飲食，因此沒有隨眾過堂。」 方丈和尚聽完之後，立即呵斥禪師說：「我原以為你是個人，原來你是個鬼啊！你怎麼和鬼打交道，人不做，卻要做鬼去了。不要作怪！」 禪師一聽，心中有所省悟地說：「我知道了！」於是回到寮房精進修行。此時，禪師斷除心中一切期待和祈求，打坐就是打坐，用話頭就是用話頭，從此以後，天人就不再出現了。 相傳浙江天童寺名稱的由來，是曾經有一位禪師在打坐時，感應一位青衣童子每天為他送供養，禪師於是問童子是誰，童子說自己是太白金星，只是顯現的是童子相。因為這個傳說，所以才被稱為天童寺。類似這些經歷，都可稱為玄妙。但是，請不要貪著修行期間發生的神秘經驗或奇異現象，貪著玄妙等於是和鬼打交道，請千萬要謹記在心。另外，也不要搬弄哲學或玄妙的理論，這些理論雖能愈談愈妙、愈神奇、愈深奧，但只是一種理論的思辨法，完全與禪法不相應。思辨或許有助於增長常識的知見，但是對於明心見性卻毫無幫助。 2.不得將心待悟 不得將心待悟，是指不可有期待開悟的念頭。許多人認為修行禪法是為了開悟，為什麼不能期待開悟呢？因為如果你每次打坐，便期待著要開悟，久而久之，精神上可能會出現問題。雖然疑情的產生，是等待話頭給答案，想要知道答案究竟是什麼，但是因為仍然不知道答案，所以心中會有一種悶的感覺。製造疑情的期待與開悟的等待不同，只要有了等待開悟的心，就已經無法專註在話頭的方法上了。 有一次禪七，我看見一位禪眾方法用得非常綿密，連續坐了幾炷香都沒有起坐，我想知道他的狀況，於是拿香板打他一下。這位禪眾被打之後，非常生氣地對我說：「師父！我差不多快要開悟，你怎麼把我的悟打散了！」我問他怎樣地快要開悟？他說自己的心已經非常安定，心中只有一句話頭一直問下去，愈問愈深，感覺非常好，結果被我香板一打，將他的悟打掉了，心亂了，禪七也泡湯了，因此非常生氣。 其實我打他是為了試驗他，被打了香板之後，若他的回應是笑一笑，表示這是好的，有道理，但他的回應卻是非常生氣，這還算是有禪定功夫嗎？他是應該挨打的，因為他躲進了無事窟里，心在無事窟里不斷地鑽，愈鑽愈深，他是在追求、等待著準備開悟。因為有強烈期待要開悟的心，所以他能坐得不錯，假如他沒有熱切追求開悟的心，可能無法坐得那麼久。能夠幾炷香不起坐，表示腿功不錯，但是被香板一打，讓他的煩惱無明全部顯露，因此他的功夫是過於執著，若是他有《金剛經》所說「應無所住而生其心」的心態，就不至於發脾氣了。 真正的大乘禪法，不是鑽進無事窟享受一份寧靜和安逸，也不是一直往下鑽，而是非常清楚明白自己正在用方法，心中不受任何狀況的影響。 禪七共修時，可能會有各種狀況發生，也許有人大哭大笑，也許有人大吼大叫，出現這些狀況都是正常的。不明所以的人，會擔心不知道將要發生什麼事，其實聽到或見到這些現象，要紋風不動，並且告訴自己：「天下所有的事各就各位，與自己無關，當下就是一句話頭。」即使當下有人開槍掃射，也不必驚慌，你不是正在參「什麼是無」嗎？你在參「無」，就算被擊中了，在臨終之時終於體驗到「什麼是無」不是很好嗎？當然，你不需要擔心，事實上，這種事情是不會在禪堂里發生的。 修行時有將心待悟的念頭，一定會有麻煩，容易走入歧途。因為將心待悟，會將許多存在於潛意識中，自認為是悟境的境界浮現出來，任何千奇百怪的境界，都會從自心產生。此時，你可能會認為自己就要開悟了，但事實上不是開悟，而是發生精神問題了。所以，用將心待悟的心態參話頭，可能會發生兩種情況：一是無法深入用功，因為你的心總是在期待、揣摩開悟，其實這是在打妄想；另一種是可能發生精神異常，將一些從潛意識中產生的境界，誤認為是悟境現前。 悟，有五個層次：第一個層次是統一境，是身心的統一；第二個層次是光音境，聽到無限的音聲，見到無限的光；第三個層次是聰?境，譬如能聞一知十，下筆有如神助，出口成章，或是所做的判斷十分準確，此時會認為自己已經開悟了；第四個層次是悟境現前，自己覺得洒脫自在，心中無絲毫掛礙，無任何煩惱現前，身心輕安而無負擔，覺得自己是開悟了，但這是真的開悟嗎？其實這是輕安境，而不是真正的悟境；第五個層次是開悟境，此時感覺虛空粉碎，大地落沉，這才是真正的開悟。 有人害怕「虛空粉碎，大地落沉」之後，自己就會消失，事實上，只要有了害怕的心，是永遠無法開悟的。「虛空粉碎，大地落沉」是形容「自我」已經不存在，無內外之分，也無空有之別，此時是正的開悟。悟的五個層次，不一定是循序漸進地從第一個層次到第五個層次，有些人剛開始修行，便能直接進入「虛空粉碎、大地落沉」的層次，這是屬於頓悟了。 3.不得期求妙果 期求妙果和將心待悟有關，因為開悟之後就是證得果位。一般外道會自稱證果來惑眾，以自己修行上的一些身心反應和經驗，自認為已經證得某種果位。事實上，中國歷史上許多大徹大悟的禪師，不會自稱證了什麼果位，許多宗派的創始者也不會說自己是某種果位，或是已經超凡入聖。真正的修行者是不期待、不承認，也不會去宣傳自己證得果位，而是非常強調不執著與?煩惱。 在釋迦牟尼佛時代，證得果位好像非常容易，證初果、二果、三果的人不計其數，證阿羅漢果的人也很多。釋尊的十大弟子是大阿羅漢，另外還有五百大阿羅漢，而在《阿彌陀經》里則有「千二百五十人俱」，這些也都是阿羅漢。因為是佛的時代，所以證得果位的人相當多，但是佛涅槃以後，就不曾見到有這麼多人證得阿羅漢果了。特別是大乘佛法，不強調也不重視證得什麼果位，而是以菩提心與出離心為第一，若是祈求證得妙果，終究會導致負面的影響。 4.不可自生疑慮 不可自生疑慮，是不懷疑自己，不懷疑方法，也不懷疑老師?佛法僧三寶。懷疑自己等於是懷疑三寶——懷疑自己能否用上方法，或懷疑自己是否該修行，這都已經離開了佛法。佛說一切眾生都有成佛的可能，端視自己願不願意修行，願不願意承認或接受成佛的信心，只要能發起成佛的信心，終究一定會成佛，這是不容置疑的。 也許有人覺得禪宗說不可以懷疑，又說參話頭需要有疑情和疑團，這豈不是相互矛盾？其實並不矛盾。禪宗所說的不要有疑慮，是指不懷疑自己能不能修行或該不該修行，不懷疑佛法所說，不懷疑正在指導你修行的老師，以及所指導的方法正不正確。要懷疑的是這位老師所指導的佛法觀念，若?違背三法印的原則，那你就要趕緊離開他，因為這位老師不具備正信和正知正見；如果他所指導的觀念，沒有違背三法印的原則，那麼這位老師即是可以信賴的。疑心生暗鬼，只要有懷疑心，便會失去信心，因此也就無法提起用功的心了。 而建立堅固的信心，也有三個層次：第一個層次是仰信，第二個層次是解信，第三個層次是證信。 證是實證，是自己已經體驗到了；解信是指所說的道理與三法印相應；仰信則是雖然你不知道或不認識，但是因為許多人都說佛法好，或是說某位老師是具備正知見的善知識，所以你也接受了。 5.不得生恐怖心 參話頭禪的第五個原則，是不得生恐怖心。《心經》中提到「無掛礙故，無有恐怖」，之所以會產生恐怖?，一種可能是對現在缺乏安全感，另一種可能是對未來失去方向感。現在沒有安全感，是因為害怕不知何時會遭受傷害、冤枉，或遭他人佔便宜，為了求得安全保障，有人是以金錢來保障自身安全，譬如出門要買旅行保險、為房子買火險，或是為生命保壽險……各式各樣的保險都買。但是，保險公司真的能保障房子不失火、保障飛機不失事、保障你長命百歲嗎？事實上，這些保險只是保障了親人，當自己出事或死亡時，讓家屬獲得保險賠償。所以，缺少安全感而擔心害怕是沒有用的。也有些人患了重病，恐懼死亡的來臨，但是聽過佛法的開示後，他們就不怕了。當?懼心消失時，反而可能活得長久一些。 有些恐懼心是在獨自打坐時產生，尤其是晚上想起只有自己一個人在打坐，就有恐懼感，覺得門窗或天花板似乎都會發出聲音，擔心是否妖魔鬼怪即將出現等，因為心中恐懼而無法繼續打坐。當你心中產生恐懼時，不妨告訴自己：「無論任何東西出現，都歡迎一起來打坐。」只要這樣想，就不會那麼害怕了。 我有一位出家弟子，多年前在法鼓山預定地上，一間窄小的老房子里獨自打坐。剛開始的前幾天晚上，無論是打坐或睡覺，都能清楚地聽到天花板上傳出聲音，像是有人在拖拉沉重的物體。老房子的天花板?薄，他擔心有重物掉下來，於是愈聽愈害怕，但是開燈查看，又不見有任何狀況，可是一關燈繼續打坐，就又會聽到同樣的聲音。後來，他對著發出聲音的地方說：「嘿！我不怕你了，你要怎麼樣都可以。我現在要打坐，你乾脆當我的護法好了。」說完之後，從此再也沒有聽到聲音了。 另外，有些人的恐懼，是來自身體所產生的反應，譬如打坐時害怕腿痛、腿麻，擔心雙腿會因此而無法行走；有人打坐時只要一閉上眼睛，便感覺像是掉進無底深淵一樣，一直往下沉，好像要掉入地獄了，因而驚叫、喊救命；有人則害怕自己會像火箭一樣衝上屋頂，這都是因?出現反常的身心體驗，所造成的恐懼。無論是何種原因，只要有一絲恐懼心出現，就無法繼續打坐了。事實上，會產生恐懼心與自己有關，其實只要不恐懼，自己感到害怕的境界就會消失；愈是恐懼的話，恐怖的境界會愈多。一個禪修者是忌諱有恐懼心的。 還有一種恐懼心的狀態：我有一位弟子在禪七期間非常用功，方法用得相當得力，可是在禪七的第五天，他突然說不再打坐了。我問他原因，他說：「因為我怕自己坐得這麼好，繼續坐下去會開悟。」我問他：「為什麼怕開悟？」他說：「師父，不瞞你說，我的女朋友還在等著我，如果我一開悟，就會不?女朋友了。因為開了悟的人，是什麼都不要了的，這樣我會對不起我的女朋友，所以我不敢開悟。」竟然會有這種人！期待開悟的心是有問題的；害怕開悟的心是恐懼心，也是有問題的。其實開悟之後，仍然是過著一般人的生活，已經有親屬配偶的人，只要將配偶視為同修的菩薩就行了，有什麼好恐懼的？ 6.堅定的信心 堅定的信心，是堅信自己一定能成佛，並且堅信自己必須修行，所以要珍惜修行的機緣。有首偈子寫道：「人身難得今已得，佛法難聞今已聞，此身不向今生度，更向何生度此身。」意指人身是十分難得的，此生已經得到人身，若是?知道珍惜地用今生的色身來修行，要等到哪一生才能再獲得可以修行的人身呢？ 有個觀念害人匪淺，就是在一些民間故事情節中，常常看見江洋大盜都會說：「死沒什麼好怕的，砍頭碗大一個疤，十八年後又是一條好漢。」這句話聽起來似乎是相信有來生，事實上，說這種話的人不僅不懂因果，也不知道人身的難能可貴。在六道眾生之中，只有人的身體能作為修行工具，稱為「道器」。既然此生已經得到人身，已經聽聞佛法，當然要好好地運用人身來修學佛法。一定要相信此生若不珍惜修行佛法的機緣，一旦錯過當下這一生，將會萬劫不復。若說想要等到?生再修行，但是你能夠保證自己下一生仍然生而為人嗎？ 我常勸勉禪修中的人不要怕腿痛，不要覺得腿痛很不是滋味，而應該感恩自己現在有兩條腿能夠盤腿修行，若是成了四條腿、八條腿的眾生時，便失去打坐的機緣了。也有人擔心腿如此地疼痛，打完禪七後是否還能行走？若是有這樣的念頭，那麼此身就已經算是荒廢了。禪七期間都無法念念分明、時時用方法，不顧一切地將全部生命投入，當你離開了禪七道場，還能有精進的機會嗎？唯有在禪七中努力練習，克服種種困難，在你回到日常生活中，遇到種種境界現前時，就不至於倉皇失措，也會比較容?調整自心了。所以，一定要全心投入用方法，不浪費每一秒鐘；只要你一分一秒打了妄想，生命就少了一口呼吸，就流失了一段時間。 但是有人誤解「此身不向今生度，更向何生度此身」的意思，以為此生一定要證得阿羅漢果，若是無法證果，便對修行失去了信心?這種心態也是錯誤的。此生能解脫生死，當然最好，即使無法解脫生死，只要心念轉變，願心和信心堅固，這也就是得「度」了。 堅固的信心，一定是從修行的體驗中獲得，若是在一炷香的時間裡都無法靜下心來，修行的信心是不容易產生的，那你再次參加精進禪修的可能性就不大了；又因為對自己失去信心，只覺得打禪七是受罪，於是便認為只有傻瓜才會去受罪了。所以若是不知道要努力用功，就會斷了自己的善根和修行的因緣。如果無法提起信心，心中煩躁時，只要生起慚愧心，以懺悔心痛切地拜佛懺悔，心就能逐漸安定了。（二）話頭的層次 話頭方法的使用因人而異，並非一成不變。話頭禪也有次第，雖然禪宗說頓悟，但是修行時是漸修而頓悟的，雖有頓修頓悟的人，卻非常少見。所謂頓修頓悟，是指不需要經過長時間修行，只要聽到一句話，或接觸某種狀況之後，所有煩惱立即脫落，這就是頓悟。在釋迦牟尼佛時期，稱頓悟者為「慧解脫阿羅漢」，表示他們見到佛時，只是聽到佛對他說一句話：「善來！比丘。」就立即證得阿羅漢果了，於是又稱「善來比丘」。 佛涅槃之後，還有沒有這樣的人呢？有。佛經記載，在無佛之世，有一種人不需要聽聞佛法，而是自己通過觀察，接觸到某種?物或狀態，突然之間開悟，這樣的人稱為「獨覺」或「緣覺」。但是有佛法時，這種狀況發生的可能性不大，甚至根本不會發生。在中國禪宗史上也有頓悟者，就是禪宗六祖惠能大師。當六祖惠能還是居士時，偶爾聽一位居士誦《金剛經》，當他聽到「應無所住而生其心」的經文時，立即開悟了。像六祖惠能這樣沒有人為其解說，只是聽聞佛經就開悟的，實在是少之又少。 漸修頓悟是正常的，因為漸修，所以參話頭也有次第，也有層次。參話頭有四個層次：第一個層次是「念話頭」，第二個層次是「問話頭」，第三個層次是「參話頭」，第四個層次是「看?頭」。雖然古代的祖師沒有提出念話頭的說法，但是有這樣的事實，所以我將它提出來。我所講「念話頭」的意思，是指參話頭，卻還沒有疑情生起，此時的狀況等於是在念話頭，也就是念一句話頭。念話頭能取代、化解雜念和妄想，使你當下有所寄託，進而清楚地知道此刻自己是在念話頭。 1.念話頭 在什麼狀況下需要念話頭？當雜念、妄想很多，心非常散亂時，持續地念話頭，能產生如同持咒的功能，心會逐漸安定。持咒能入定也能開悟，但是念話頭與持咒不同的是，持咒是不斷地持，話頭則是念了一段時間，心逐漸平靜之後，自己會對所念的?頭產生疑問，譬如參「念佛的是誰？」時，話頭念得妄想愈來愈少之後，會產生疑問，想要知道念佛的究竟是誰。有疑問心產生，才是問話頭的層次。 2.問話頭 雖然已經有疑問心產生，可能仍然有妄念出現而將話頭打斷，所以必須持續不斷、綿綿密密地繼續問話頭。若是?話頭問得毫無間斷，則是進入了參話頭的層次。 3.參話頭 參話頭是進入大疑情，想要知道究竟是什麼，所以，參話頭是連綿不絕地一句接著一句，如泉水般源源不絕地湧出。此時不再注意身上的痛、癢、麻等感受，也不會注意環境中有什麼事，而是進入了話頭的疑情中。此時自己的身體是一句話頭，整個生命是一句話頭，全宇宙都是一句話頭，鋪天蓋地就是一句話頭，即使鳥叫聲也是一句話頭，話頭涵蓋了所有的一切。 古代禪師們經常說：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」疑與悟到底有什麼關係？ 疑情不是懷疑，而是絕對相?自己和諸佛完全一樣，只因為自己有煩惱，智慧心尚未出現，不清楚自己的佛心、佛性是什麼。因此，參話頭起疑情，實際上是要問自己和諸佛完全相同的佛心和佛性是什麼。尚未明白、清楚之前，稱為「大事未明」。所謂「大事」，指的是生死大事。為什麼生死是非常重要的大事？因為人不僅被煩惱的生生滅滅所困擾，還要受生死流轉的果報，亦即未悟之前是隨業受報，而隨業受報就是因為生死未了、大事未明，只有悟後才能自主生死。 因為「生死未了，大事未明，如喪考妣」，所以心情非常沉重，很希望知道答案，此時要抓住話頭，連綿不絕、持續不?地問下去，讓「大事未明」的疑情逐漸形成疑團。疑情是自己製造的，疑團則像是被疑情包圍，自己在疑情之中而不是在製造疑情。此時，自己本身只有疑情，頭腦不會思考其他的事物，既無時間感，也無空間感。 進入疑團時不一定有話頭要問，而是感覺被疑情團團籠罩，有一種非常悶的感受。悶什麼？就是非常地想要知道答案。禪宗形容在疑團的狀況下，如同置身於一隻從未剖開的悶葫蘆里。在馬來西亞檳城有一位竺摩法師，他畫的畫非常好，字也寫得很好。他曾經送我一幅畫，畫中有幾隻葫蘆，葫蘆上畫了幾隻蟲，這幾隻蟲看起來不知道在找什麼，旁?題字——「打開悶葫蘆」。竺摩法師知道我在指導禪坐，於是送我這幅畫。這幅畫很有意思，深具禪意，畫中的幾隻蟲猶如參禪的修行者，想要打開葫蘆。「打開悶葫蘆」的主題，便點出了參話頭的人，要將自己的悶葫蘆打開，悶葫蘆未開之前是在疑團之中，打開後就是開悟了。 參話頭一定要有疑情，從疑情形成疑團之後，自己就像在一隻悶葫蘆里，希望那隻葫蘆能爆炸並且粉碎，因為悶葫蘆粉碎後，便能見到自己的本性，這叫做「明心見性」。也可能沒有經過疑團粉碎的階段而明心見性，但若是經過從疑情到疑團粉碎的過程，明心見性的力量就會相當強?「明心」是智慧心現前，「見性」是見到空性。有智慧，所以能斷煩惱，煩惱斷除，所以能見到空性。參話頭開悟之後，就會進入看話頭的層次。 4.看話頭 禪宗所說的悟，不等於開悟之後，從此不再有任何心理上的問題，而是指一種見到空性和智慧現前的經驗。因為自我習氣和煩惱的根尚未斷除，仍然需要繼續用話頭。一句話頭一直參下去，看住話頭，保持開悟時明心見性的狀態，不斷地保持它、保養它和增長它，如同種下一盆花之後，需要每日照顧，為它澆水、施肥及給予日照。悟後需要持續看話頭的保任功夫，即是為了照顧明心見性後的心性?不再被煩惱所困擾與污染。態度 有人或許會覺得話頭雖然是非常銳利的金剛王寶劍，能夠破一切執，破一切魔，但是參話頭參了半天沒有答案，而且有答案出現都是錯的，那麼，還要繼續參下去嗎？ 禪宗祖師以「蚊子叮鐵牛」的譬喻，來說明參話頭應該抱持的精神：蚊子叮咬人畜是為了吸血，若叮咬的是鐵牛，那就無血可吸，這實際上是形容參話頭要學習蚊子叮著鐵牛不放棄的精神，在同一個位置上不斷地叮著，不變換位置地一直叮下去。最後牛消失了，蚊子本身也消失了，再也沒有想要叮什麼，但是牛還在不在？在，只是對蚊子而言已經不需要了，因為叮到最後，蚊子自己死了。這是譬喻參話頭要破除一切執著，所以盯住一句話頭一直參下去，參到最後，話頭仍然是話頭，但是自我不見了，而這才是參話頭的目的。（一）初發心的態度 無論是老參或新學，每次禪七一定要抱持初發心的態度來練習方法。所謂「初發心」，是讓自己像剛開始修行一樣，不管以往修行程度的好壞，最重要的是，從現在開始的每一個念頭、每一段時間都要用方法。禪修固然非常重視打坐姿勢和方法，但是，不是打坐時算不算修行呢？算，從禪七報到開始，一進入禪堂的環境後，就必須時時刻刻、分分秒秒照顧方法，而這個方法就是話頭。 以初發心的態度練習方法，不斷地告訴自己每一次都是新的開始，都是第一次，否則會經常和自己比較，比較昨日與今日的狀況，比較剛才與現在的差異；對於不好的狀況，感到沮喪或後悔，對於好的狀況，則起貪著或懷念，這都是將自己放在過去，而忘了現在正在用方法，老是在妄想之中患得患失，浪費時間。唯有不斷提醒自己每個念頭、每一炷香都是新的開始，不與以前比較，不判斷自己現在是進步或退步，回到初發心，只要現在用方法用得很安定、很清楚。所以，初發心的修行態度非常重要。 剛進入禪修期間，特別是精進禪七，身心狀況可能尚未適應、習慣，無法立即進入方法，心可能還在禪七道場之外，還未收回來，容易產生妄想，所以在禪七的前幾日可能仍然無法安心，因為方法用不上而六神無主。這只是平時缺少訓練，要對自己有耐心，不要因為身心調適的問題，即認定自己不適合修行。打起精神來，不要對自己失望，也不要懷疑方法，而要告訴自己：「我需要用方法，我需要修行！」 修行是一種逐步糾正、調整自己身心狀態的訓練，所以訓練時大多是痛苦的、勉強的，若是身體感覺不習慣時，要用方法；觀念上不熟悉時，也要用方法，必須堅持自己現在所做的是對的、是需要的，沒有人能勉強自己，將身心安住在修行的環境和方法上。唯有自我努力，心才能逐漸安定，方法才會熟練。如同穿新鞋，很少有新鞋一開始穿就是舒服的，大多數都需要穿幾天之後才能適應，修行也是一樣，因為沒有經常練習方法，才會感到不習慣，所以要勉勵自己去熟練運用方法。 （二）活在當下，全部身心用話頭 禪修的基本原則，是從當下一念著力用功。當下即是現在，而所謂「當下一念」，是現在用方法的這個念頭。現在諸位正在用的方法是話頭，因此無論你做什麼、置身何處，身心都要在話頭上，這即是當下。如果你東張西望、左顧右盼，或是思前想後，回憶剛才用功是否得力？是否有妄念？方法是對是錯？……而這些都已經成為過去，所以只要有一念離開話頭，那你就不是在當下。 聽到風聲、流水聲、走路聲，或是見到有人在周圍時，只要清楚地見到就見到，聽到就聽到，但是不管它，不需要裝作沒見到或沒聽到，否則又是在胡思亂想。有任何身心狀況，無論知道與否，都不需要去注意和在意，即使當下房屋倒塌，仍然要繼續參話頭。在禪修期間，有監香法師、居士，以及外護義工的護持，不需要擔心房子會不會塌下來、身體狀況如何。除非是用功不得力，或用功用錯了，否則，身體是很平安、很安全的，你只管用方法就好了。 踏踏實實用話頭的時候，自己的全部生命就是一句話頭，當下的「我」是不存在的，若當下還有一個「我」，這就是雜念。 什麼是「用全部生命參話頭」？就是不注意身心狀況，不管環境狀況，將自己專註地、一心一意地參話頭，每個當下都只是一句話頭。若是參話頭時，聽到外面有聲音，你開始想：「剛才那隻鳥是什麼鳥？什麼是無？……這隻鳥還在叫，什麼是無？……這隻鳥飛遠一點了，什麼是無？」像這樣一邊參話頭，一邊摻雜了許多問題、雜念和妄想，都不是以全部的生命參話頭。將全部身心投入話頭，是在每一個當下，也是用功的著力點，也是「不思善、不思惡」。 在《六祖壇經》里，內文有三處教我們如何「不思善、不思惡」。所謂「不思善、不思惡」，是要我們不思前想後，不攀緣自我的身心現象，以及外在的環境，不分別一切現象、狀況的好或壞，與此同時，什麼是本來面目？所以「未出娘胎前的本來面目是誰」這句話頭，是從「不思善、不思惡」衍生而來的。但是，想知道未出娘胎前的本來面目為何，只有不思善、不思惡是不足的，還要在不思善、不思惡之時，參什麼是自己未出娘胎前的本來面目，這就是在當下，也是禪宗參話頭的根源。 其實參話頭沒什麼可怕的，「魔來魔斬，佛來佛斬」，不貪著，不追求身心的任何好狀況，也不害怕壞狀況，既來之則安之，將全部身心及生命都用在話頭上。所謂「投入全部的生命」，並非要你咬牙切齒、渾身繃緊地拚命，而是不管身體所發生的狀況，也不注意心裡有什麼雜念，只是單純地參話頭。不懂放鬆身心而參話頭，可能會出現精神上的問題，所以在參話頭之前，必須將身心全都好好放鬆。 （三）提起話頭就是修行 何謂修行？修行是修正偏差，修理不正確、有問題的部分，猶如會搖晃的桌椅，可能是少了一隻腳，或是缺了一根釘子，所以需要修理。一般人的心多數是雜亂的、散漫的，通常是想法偏差、方法不正確，所以需要修正觀念和方法。將偏差逐漸地修正，將不正確的轉成正確，將不習慣的養成習慣，就是修行。所以，當你發覺問了幾句話頭，心卻不在當下，是不是要對自己捶胸頓足？不是，只要發覺心不在話頭上，而是在打妄想時，就立刻提話頭，讓心回到當下。若是哀哀戚戚地感嘆自己業障重、煩惱重、妄想多、身體差，怎麼老是不在當下而在浪費時間的話，這是遇到了魔境，只要快刀斬亂麻，馬上提起話頭，妄念便會消失，然後繼續參話頭。 頭腦里妄想紛飛是正常的，不可能完全沒有雜念，但是一有雜念，要立即提起金剛王寶劍，將它斬斷，這就是當下，也是在修行。若是一炷香的多數時間都在做白日夢，於是下一炷香就想：「算了！自己大概不是修行的料，等下一次準備好再來。」或是想：「自己這一輩子，大概不是修行的料，等下輩子修好再來吧！」這些心態都不對。當下你正有修行的機會，雖然一炷香可能只參了三句話頭，其他時間都在打妄想，但是發覺有妄想，不要懊惱，趕快提起話頭即是修行。 如果身體有些痛、癢的感覺，不要管它，只要沒有痛到冒冷汗的地步，是沒有關係的，仍然可以繼續用方法；身上有了一點小毛病，不要在意它，不要太溺愛身體，若是非常在乎自己有一點不舒服，有一點頭痛或腳痛、背痛、身上發癢……會讓心不安，那你就不在當下。當下，一定是在用方法的當下，離開方法即是妄念。 剛開始一定是在練習階段，不斷練習即是修行。你若是不在當下，就不是在修行，但是發覺自己不在當下之時，立即提起話頭用方法，那就又回到了當下，又是在修行了。（四）心念隨時隨地安住於方法 有許多修行者其實不清楚、也不承認自己有許多妄想和慾望，反而認為這是自己的抱負、自己的悲願宏志，因為慾望和悲願難以分辨。 有人問我：「法師，您的生涯規劃是什麼？」我說：「我的生涯規劃，是做一日和尚撞一日鍾。」他又說：「這種生活多無聊啊！每天都在撞鐘。」我反問他： 「每天都要吃飯、上廁所，也會無聊嗎？」人生的過程要踏踏實實地走，在什麼位置就做什麼事。因此，我只要將和尚的角色扮演好，凡是和尚能做的、應做的，和尚能說的、應說的，和尚能想的、應想的，都儘力而為，這就是我的生涯規劃。若是我的所做、所說、所想，都不是和尚應該說的、做的、想的，那就違背了我的生涯規劃。也有人問我：「師父，您希望法鼓山變成什麼樣子？」我說這一切都是因緣，因緣好，法鼓山會辦得非常好；若是因緣不成熟，我無法預知會變得如何，我只是隨著因緣，走往自己的方向。 世間事是無常的，能掌握的只有現在，所以需要不斷地以初發心把握現在，腳踏實地做好現在能做的。對於未來可以計劃，但計劃要考慮現實狀況，若是不切實際或當下沒有因緣實現，便不去想它，如此就能少煩、少惱、少痛苦，這即是懂得運用佛法。否則，總是在幻想、妄想、慾望之中生存，痛苦不已，卻自以為是大悲願無法實現，而抑鬱終生，這不是真正的佛法。佛法是讓我們明了一切都在因緣之中，但不等於束手待斃，因為因緣包含主觀和客觀兩種條件，無論主、客觀條件都是可以改變的，只是改變的幅度有大有小。 參話頭時，當下要把握的，是隨時隨地將心安住在話頭的方法上，抱著一句話頭不斷地參。不要自己給答案，而是向這句話頭找答案。因為不需要思考，只是持續地問下去，所以是非常輕鬆的。如果心處於混亂、散亂的狀況，便回到數息或念佛，等心比較安定，不那麼浮躁時，就可以開始參話頭。 從此刻開始，便要下定決心好好用方法。生命很有限，一定要珍惜，所以要隨時隨地保持心念處於修行的狀態，也就是隨時隨地參話頭。吃飯、走路、睡覺，心繫在話頭上，話頭不離心、不離念，如此用功，一定能有很大的收穫。 佛經里有個寓言故事是說，有位國王想要試驗看看，人在面臨死亡邊緣時的心力如何，恰巧有一名死囚即將被處決，國王因此告訴死囚，若是能夠通過考驗，將有機會免除死刑。死囚為了保住性命，所以答應願意嘗試這項考驗。於是，國王交給死囚一個裝滿油的缽，要他捧著油缽通過一條很長的路，過程中若是有一滴油漏出來的話，當場就立刻執行死刑；如果能夠抵達路的盡頭，而缽中的油一滴都沒有漏掉，就算是通過考驗，可以免除死刑。 接著，死囚開始捧著油缽上路了。一路上，他遇到拿刀要殺他的人、遇到對他大聲咆哮的人、遇到毒蛇猛獸，還遇到美女及錢財，雖然一路充滿誘惑、刺激、恐嚇或威脅等各種狀況，但是他為了性命，心無二念地捧著油缽，不管路上發生任何事，他的每一步伐都非常小心翼翼，仔細地照顧著缽，一步一步往前走，一心專註地守護油缽。結果當他即將到達終點時，他開悟了！於是他將整個油缽丟掉，表示自己已經不再害怕死亡，可以接受死刑了。國王知道以後，反而免除了他的死刑。 若是在參話頭時，能有即將面臨死亡、面臨無常大鬼隨時會取走性命的警惕心，還能不珍惜每一個用功的機會嗎？還會不好好用心地參話頭嗎？ 叄 進入話頭禪法 雖然參話頭能使我們開悟，但並非一開始參話頭就準備著開悟，而是要從自己所知的禪修基礎方法開始。首先最基本的要求，是有正確的坐姿，之後要懂得如何調呼吸，如何不讓念頭散亂。這通常是從數息或念佛入手，直到心比較安定、雜念比較少的時候，才提起話頭不斷地參下去。要領 參話頭時方法是否得力，因人而異。有些人一開始即可用上話頭，有些人則需要從數息、念佛入手，之後才能用話頭。正在用話頭的過程中，也可能因為心力、體力，或是方法不得要領，結果產生散亂、妄想或煩躁，因而無法用話頭。若是出現這種情形，便要回到數息或念佛，但是不要變換方法，一下數息，一下念佛，最好數息就專門數息，不要念佛；念佛就專門念佛，不要數息。 1.隨息和數息 首先將身體的姿勢坐正，不彎腰駝背。接著讓身體、頭腦、眼球全部放鬆，眼睛最好閉八分、睜兩分，如果張開眼睛，心念會有散亂的情形，可以將眼睛閉上，但若是閉上眼睛會昏沉，那還是睜開眼睛。之後，將注意力放在呼吸從鼻孔出入的感覺上，這是「隨息」。 隨息時，如果昏沉，或是腦中有雜念出現，可以改用數息法，也就是數自然的呼吸，並且只數出息而不數入息。當每一口氣呼出的同時，數一個數目，吸氣時則不需要數，但是讓數字繼續維持到下一個呼氣的數字為止，依此類推數到十，再從一開始數起，這是「數息法」。 2.念佛法 如果數呼吸會注意或留心呼吸，致使控制呼吸而發生障礙，可以改用念佛的方法，也就是念「南無阿彌陀佛」。 念佛非常有用，方法是每念一句佛號就數一個數目，念十句佛號數十個數目，然後再從頭數起。數數念佛不要配合呼吸，也不要想像阿彌陀佛的形象，心中可以有數數的聲音，但是不去想像數字的形狀。（一）參話頭的方式 話頭禪的方法非常單純、簡單，即是以一句話頭，破除心中所有雜念、妄想，直到破除一切執著。話頭不僅像金剛王寶劍無堅不摧，又像一座活火山，即使執著、妄想如雪花般濃密，遇到火山口仍然是消融於無形，甚至連雲霧也都能化掉。 1.緊的方式 參話頭的方式有緊有松。以緊的方式參話頭，必須身體和精神狀況良好，而且方法能用得上。 以緊的方式參話頭，像是拿一把大鐵鎚，錘一塊從無始以來逐漸累積而成的冰。所謂「冰凍三尺，非一日之寒」，這塊冰太大、太堅固，需要一錘、一錘不斷地錘下去；將冰塊逐一錘碎，直到整塊冰不見了，仍然持續錘下去，最後連水、水汽也都會消失。要說明的是，錘冰塊只是一種形容，腦海中不要想像著有鐵鎚和冰塊的形象。 所謂「緊」，是指身體姿勢坐正，不擔心身體不舒服和疲累，不思前想後，也不管方法用得如何，只管現在參話頭。在精神上，則是對自己充滿信心及精進心，奮不顧身地抱住一句話頭不斷地參，將全部生命力量都投注於一句話頭上。這句話頭不僅是此世生命一切能量、心力和體力的總和，也包含從無始以來所有業力、願力和所有因緣果報。 天台宗說「一念三千」，現在的這一念雖然是虛妄的，但是這虛妄的一念，包含無始以來所有的功德和罪惡。將無始以來一切因緣果報、功德罪惡，都以一句話頭將其粉碎，這就是參話頭的功能。一句話頭能將一切罪業消除，也能成就從因至果的一切無漏、無相的功德。如此用功，很快便能妄念不起，散心不現，昏沉不發生。 緊的方式雖然容易著力，但是體力不好，有心臟病、高血壓，或是有一點神經質的人，不宜用緊的方式來參話頭，否則可能會引起問題。如果身心健康，恰好使用緊的方法，唯一的忌諱是用頭腦思考，並且不能配合呼吸及脈搏跳動來參話頭。 2.松的方式 以輕鬆方式參話頭，身體仍然要保持正確姿勢，然後慢慢地、輕輕地問話頭。每問一句話頭，就將疑問持續到問下一句話頭而不起妄念，心是在等待得到答案而無妄念，一句話頭接著一句話頭，心就像是個放在活水源頭下的容器，輕鬆地，不需緊張或費力，只是等著流水涓涓而下，只要容器不移動，水自然會流進容器里。若是生起妄想，就等於將容器打翻而無法蓄水。 一心等待得到答案的狀態，又可以用「用扇捕羽」來形容。想要以扇子捕捉在空中飄動的羽毛，不能用力揮扇子，愈用力扇，羽毛飄得愈遠；動作愈大，羽毛飛得愈高，永遠抓不到。最簡單的方法是，扇子輕鬆地隨著羽毛移動，當羽毛飄落扇中，只要輕輕托著羽毛，就能讓羽毛貼著扇子慢慢地移動了。 輕鬆的方法，不需要用太大的氣力，但也需要投注全部心力，無論是用扇捕羽或是以容器接水，都需要耐心和細心。要注意的是，以容器接水的譬喻，是要拿著容器持續等著盛接流水，若是將容器放在地下，自己先離開做其他的事，想要等容器盛滿水之後再取，這就是心念又打妄想去了。用扇捕羽也是如此，捕捉羽毛之後，不能將扇子和羽毛放下，而是要讓扇子在移動時，羽毛仍然是在扇子上面不動，這就需要持續用功及用心了。以輕鬆方式參話頭，即是持續不斷、綿延不絕地只是用方法，話頭句句分明，字字清楚，妄想雜念不起，功夫自然逐漸成片。（二）話頭的正確問法 有人會問，參話頭時問「什麼是無」是不是可以反過來問「無是什麼」？問「未出娘胎前的本來面目是誰」是不是可以反過來問「誰是未出娘胎前的本來面目」？問「拖著死屍走的是誰」是不是可以問「是誰拖著死屍走」？問「念佛的是誰」是不是可以問「是誰在念佛」？ 舉例來說，「什麼是無」這句話頭的重點是問「無」，若是反過來問「無是什麼」？問的重點就落在「什麼」，這便容易陷入思考、猜測，或是要求解釋和說明了，這是不正確的。應該是期待著這句話頭給答案，而不是解釋、說明、思考「無」。「無」是無法思考、無法解釋、無法猜測的。 而「念佛的是誰」和「誰在念佛」雖然在解釋上相同，但是，祖師所告訴我們的方法，一定有它的道理。「念佛的是誰」問的是法身理體，與諸佛相應的是什麼，若是問「誰在念佛」則是圍繞著自我中心與執著分別心，是將執著煩惱的自己，當成問的對象，如此一來，不僅話頭沒有力量，也會被自我中心套牢，脫離不了自我中心的困擾。所以正確、標準的用法是「什麼是無」？「念佛的是誰？」「未出娘胎前的本來面目是誰？」「拖著死屍走的是誰？」 至於參話頭時，一定要將話頭裡所有的字念出來嗎？剛開始念話頭、問話頭的時候，一定要參完整的一句話，等到功夫非常綿密，從疑情進入疑團時，全部的生命進入了話頭裡，被話頭包圍，此時有沒有念這句話頭就不重要了。但若是不念、不問就沒有著力點時，還是要再提起話頭來。 1.認定一句話頭 選定一種話頭之後，就要抱定一句話頭一直參下去，不要更換。若是這炷香參「念佛的是誰」？下一炷香參「未出娘胎前的本來面目是誰」或「拖著死屍走的是誰」，再下一炷香又參「什麼是無」，如此不斷地換話頭，是無法專註一意的，這是雜修，而雜就會亂，一亂即無法使方法得力。這好比愛情不專一，今天找個對象，明天卻換另外一個，後天又換一個，這樣的愛情一定問題多多、煩惱重重、糾纏不清。 不要認為只用一種方法，或是一直念同一句話會無聊、會單調，有這種感覺產生，是因為心不在當下，在參話頭的同時，也想著其他的事，結果這句話頭反而成為妄想的累贅，所以話頭才會變成無聊的一句話。沒有好好地參話頭，卻讓話頭成為干擾妄想的妄想，這是非常糟糕的！因此請諸位選定一句話頭之後，便一直用下去，時時、刻刻、處處都參同一句話頭。 2.單提向上——觀、照、提 話頭的方法非常單純，只有一句話頭，不需要思考其他的問題，禪宗稱之為「單提向上」。所謂「單提」，是只要提起一句話頭，不必思前想後，也不需要分析研究這句話頭；「向上」則是向上一著。向上一著是明心見性，是無上菩提心，是發阿耨多羅三藐三菩提心，已經見到無上菩提心的本性是什麼，也就是見到了佛性是什麼，叫做「向上一著」；若是執著煩惱、自我、分別心，就叫做「向下一著」。向上一著是進入第一義諦，向下一著則是進入第二、第三，甚至進入第四義諦了。 第一義諦是一實相印，是脫離言語、文字、思想，是「不可思，不可議」，「離四句而絕百非」的境界。所謂「四句」指的是「正，反，反反，反反反」。以現代的邏輯而言，「正，反，反反，反反反」是相同的一件事，也就是說，無論從正面、從反面解釋都是錯的，從正反兩面一起解釋也是錯的，所以是不可思、不可議，而不可思議就是向上一著。 向上一著既非有相，亦非無相，而是「非有相，非無相，非非有相，非非無相」。一般人經常處於第二義諦，或是第三、第四義諦之中，經常是向下一著，即使是在打坐參禪時，也是如此。所以要提醒自己，提起話頭是為了向上一著，在向上一著里，沒有是非好壞，沒有善惡、大小、多少，是不可思議的境界。 若是覺得自己已經有所成就，覺得這炷香坐得很好，大概達到了某種境界，這是向下一著；若是坐得很煩躁、很苦惱，也是向下一著。凡是心中起分別心，都是向下一著。許多人經常是往向下一著去，一句話頭提出來，便與妄念混雜不清，一受到妄念干擾，便生起厭惡；沒有妄念時，則沾沾自喜，以為已經沒有妄念，就是有了境界，這都是在向下一著的範圍里兜圈子。單提向上提不起，向下一著卻很快，眾生真是非常可憐！ 遇到任何狀況、心中生起任何念頭要立刻提起話頭。以思辨的方式參話頭，不僅方法不容易得力，也是向下一著。因為思辨是以自我中心來做解釋，並沒有離四句、絕百非。還未脫離自我中心，就稱一切法是佛法，一切相是實相，那麼殺人、放火、偷竊或造口業也算是做佛事嗎？五逆十惡，也是如來的功德嗎？在無法離我執以前，說實相是一切相，這是絕對錯誤的顛倒見。 要好好地用方法，不管過去，不擔心未來，不在乎有雜念妄想，不要求每一念都是好念，也不要求姿勢必須坐得四平八穩，重要的是念念都系在話頭上。該如何念念將話頭提起呢？有三個非常簡單的方法，就是觀、照、提：「觀」，是用話頭的方法；「照」，是知道自己在用方法，然後加上渴望著、期待著話頭髮生效果，因為不知道會發生什麼效果，所以繼續再問；當自己忘掉了、離開了方法，馬上將方法提起來，則是「提」。 3.身心放下、方法綿密 參話頭時請不要自我菲薄，認為自己一開始只是念話頭就好了，或是自己大概只能念話頭。不能有這種心態，要一開始就發參話頭的心。 雖然念話頭對產生疑情有幫助，但念話頭只是問話頭的第一步，僅僅是停留在念話頭，而沒有想要、希望知道答案，就不會有疑情。這隻能算是靜坐的一種，並不是話頭禪，而且時間久了，會感覺是在念一句毫無意義的話，非常無聊。但是問話頭時，對話頭已經產生了興趣，希望能問出答案來，所以不會感到無聊。 因此，話頭禪至少要進入問話頭的階段，因為問話頭存有疑情的成分。想要、希望知道答案，連續不斷、一句一句地問話頭，清楚知道自己在問，然後期待答案，但是不要想像或揣摩答案，因為有任何答案出現都不是答案，所以要連續不斷地問。問的時候要懇切、持久、不間斷，話頭猶如環扣一樣，一環一環地扣緊著，話頭與話頭之間沒有其他雜念。若是因為沒有答案而失望，或停止參話頭，等於是將已串起的環扣全部散落，前功盡棄；一定要連貫持續地問下去，一氣呵成，這樣疑情才會形成。在武俠小說中，常常形容武功高強者在舞動刀劍時，因為功夫綿密，所以是連一滴水都潑不進去的，而問話頭也要有如此滴水不漏的綿密功夫。 方法要綿密、懇切，但是心情不能急，也不能緊張，如果心中著急，容易造成精神上的問題。臨濟宗參話頭的方法稱為「逼拶」。所謂「逼」，並不等於緊張，而是用話頭將自己的雜念、妄想、偷心、煩惱心、貪著心和分別心逼到無路可走，沒有進路也無退路，但是目的並非要對抗散心、雜念，而是要將話頭用得綿綿密密，達到刀槍不入、潑水不進的程度，自然會進入疑團。如果話頭一放鬆，很容易產生妄想，只要一念妄心起，便不在話頭上，這時要趕快回到話頭上。什麼是「一念妄心」？受到身心種種狀況打擾，即是妄心。 要提起話頭，必須先放下身心。若是身心放不下、方法提不起，就無法有疑情，更無法見性。思前想後，是放不下心；在身體的感覺上打轉，則是放不下身體，這兩樣東西放不下，話頭無法綿密，話頭不綿密，疑情便不會連貫，也就不容易進入疑團。當下全部的生命就是一句話頭，死心塌地的只有一句話頭，否則，一直在思前想後、人我是非或利害得失之中打轉，即使得到了些許的心裡寧靜，也只是靜坐，與明心見性無關。疑情 參話頭需要有疑情產生，若只享受身心的舒適、平靜，貪著無雜念的狀態，以為自己大概入定了，快要開悟了，所以不需再參話頭斬雜念，參了反而累贅、啰唆，最好不要參了，這種想法是遇到了懶惰魔，閩南話說「懶屍」——懶的死屍。不知提起方法，就像插了一根枯樁；身不動，心也不動，不算是枯木，不知道要用方法才是枯木。有話頭就不是插樁，用話頭就不是枯木。參話頭一定是不斷地參，不注意自己是否仍有雜念，即使沒有雜念，仍是要繼續參下去。（一）疑情是參話頭的著力點 疑情不是懷疑，而是堅信自己一定有個未出娘胎前的本來面目，一定有個無性的佛性，堅信自己一定能達到明心見性的境界。為什麼相信一定有本來面目、有佛性？因為自己經常被環境影響而起煩惱，經常前念與後念矛盾衝突，而這就是無明。因為沒有智慧，所以無明，見不到自性和本來面目，所以要相信一定有個本來面目，而自己現在正處於無明煩惱的殼中，而且這無明煩惱的殼相當厚，想要衝破、粉碎無明煩惱的厚殼，就必須以疑情為著力點。 剛開始念話頭時，話頭是著力點，產生疑情之後，就要以疑情為著力點，而將話頭當成工具。參話頭若是無法產生疑情，只是在念話頭，也就是只有工具，沒有疑情，那參話頭便沒有了著力點，成了所謂的「冷水泡石頭」、「插樁搖櫓」。 什麼是「冷水泡石頭」？意指光是不斷地念話頭，可能心裡因此非常寧靜、安定，好像沒有什麼雜念、妄想，甚至身體負擔的感覺不強或似有若無，感到自我安全地沉浸於寧靜的享受中，心中非常貪戀這種寧靜。事實上，這種狀況只是一種靜坐而已。此時，話頭成了習慣性的一句話，如同冷水一般，沒有力量消融堅固的自我中心。 何謂「插樁搖櫓」？從前有一種小船需要依靠人力搖櫓，才能使船前行。如果在地上打根樁，將船綁在樁上搖櫓，船仍然會停留在原地。「櫓」指的是禪修的方法，不動的「樁」指的是自我，而自我就是煩惱、掛礙、束縛和無明。「插樁搖櫓」是指念話頭只能將心圍繞、寄托在方法上，雖然也是在用功，但是自我仍然很堅固、清楚地存在，而無法化解或減少。禪修的目的是為了明心見性，要明心見性就要化解自我，所以，「插樁搖櫓」或「冷水泡石頭」的用功方式，與禪的修行不相關，也不相應。 1.製造疑情的條件 製造疑情的條件有：（1）參一句話頭；（2）清楚知道自己在參這句話頭；（3）現在雖然不知道話頭最後的功能是什麼，但是堅信一定有功能，而且堅信不斷地問，一定能得到答案，如同蚊子叮鐵牛，雖然毫無味道，但仍是不斷地叮下去。 海倫?凱勒從小是個盲人，有許多人告訴她自然景物的顏色和形貌，雖然是聽他人轉述，自己沒有見過，不過她相信這個世界是有光明的。因此她曾經說，假如上帝能讓她用眼睛看一下這個世界，就感到非常滿足了！這好比我們自己尚未見到自性之前，早已聽說有自性、有佛性、有明心見性這些事情，但是自己未曾親自體驗。可能體驗得到嗎？可能，而且比起海倫?凱勒希望見到光明而言，還要容易達成。因為海倫?凱勒復明的幾率相當渺茫?而佛性、本來面目是天生具有，只要不斷地努力修行，一定能親自體驗，所以，要非常懇切地訓練自己產生疑情。提起話頭能減少煩惱，提起疑情能減少更多煩惱，所以一定要提起疑情。 2.疑情起自生死心切 疑情不是他人給予的，是要由自己產生。產生疑情的過程，就像是置身在一間已經失火的房子中，門窗不僅關著，而且不知道自己身在何處。若是想要活命，就要利用僅有的時間逃生，但是卻根本不知道門在哪裡。如果此時只是不斷地問「門在哪裡」而沒有實際尋找的行動，就會坐以待斃。想要知道門窗的位置，就已經具備了想從火宅奪門而出?心理，但是因為不知道門在何處，所以需要付諸行動去找門。找門時不能心慌，否則可能很快便會放棄尋找的動力，或是即使摸到門，也不知道這就是逃生口。心情保持冷靜，採取地毯式搜尋行動，不僅要綿綿密密、一絲不苟地搜尋，還要非常積極地搜尋，因為時間有限、生命有限。這是譬喻要產生疑情，必須先放鬆身心，並且非常懇切、綿密地用方法，不能懈怠，如此才能摸到進入疑情的竅門。 疑情的產生，一定與生死心相應。生死心不迫切，方法不會綿密；方法不綿密，疑情無法生起；沒有疑情，參話頭就沒有著力點。所謂「生死心」，是指不明了生?何來、死往何去。因為有妄想、分別、執著等種種煩惱，致使眾生在生死之中不得自在，又稱「生死未了」。 能知道自己何時出生，卻無法預知何時會死，而在即將面臨死亡時，又該如何？修行的因緣是一閃即過的，是無法掌握的，既然此生有因緣接觸佛法、修行佛法，便要投入全部的身心，生死心切地把握因緣努力修行。人的生命十分有限，哪裡還有時間享受寧靜、安樂和舒服？若將享受寧靜、安樂、舒服的清修當成修行，這真是愚痴。生死心切，才會想知道本來面目是誰？念佛的是誰？拖著死屍走的是誰？什麼是無？如此才會產生疑情。 無法?生疑情與兩種情況有關：一種是心態的問題，另一種是對疑情的認知不清楚。心態問題很重要，通常會有下列幾種：一種是心態上根本不想知道話頭的答案，所以不會產生疑情；另一種是不相信自己有參話頭的能力，沒有迫切地認為自己真的需要見性，或是認為這次不見性沒關係，以後還有時間慢慢來。如果有這些心態的話，就無法產生疑情。要產生疑情沒有捷徑，端視自己願不願意依照方法練習。話頭是心法、見性之法，不是自己沒有能力見性，而是缺少見性的意願。要將話頭視同生命一樣重要，在尚未得到答案之前，不應該有時間想其他的事，只要懇切地將整?生命投注下去，疑情很快就會出現。 沒有人能保證自己今天活著，明天依然還會活著，因為隨時隨地都可能面臨死亡。已經擁有生命，便要珍惜地運用這個人身來修行，一旦失去人身就等於失去了參話頭?著力點，何時還能擁有這樣的修行道器就不得而知了，所以需要非常懇切、非常急迫地參話頭。只要現在有一口呼吸，便要把握這口呼吸來參話頭，分秒必爭，踏實用功，這就是生死心切。即使年長的人，也要以全部的生命精勤修行。修什麼？修福德智慧行，修慈悲行。 凈土宗有一種念佛方法，是以一口氣來念阿彌陀佛。在念佛的當下，便準備著下一念沒有呼吸了，猶如搭乘的船即將沉沒，生命隨時會消失，因此當你仍然有一口呼吸時，懇切地念阿彌陀佛、阿彌陀佛……期待、懇求阿彌陀佛的接引，這就是生死心切。凈土宗第十三祖印光大師，更在自己房?寫了一個大字——死，因此，無論參禪、念佛，一定要將生死放在心上，不要認為：「反正還沒老，怎麼會死？臨終前再參話頭或念佛往生西方就行了，現在還早得很哩！」這種想法是一種偷心，以這種心態參話頭，是絕不可能產生疑情的。要生起疑情，一定要和生死心連在一起。 3.疑情即是願力 疑情是堅決想要知道的懇切心，就像一隻雛鳥在蛋殼裡，不知道蛋殼外面究竟是什麼，也不知道蛋殼有多厚。但是要尋找缺口，用全部的生命破殼而出，否則便會死在蛋殼裡。 參話頭的力量與死後的前程，有相當密切的關聯。若是生時不努力修行，死後可能成為毫無目標的遊魂；若是全心用方法，死前雖無法開悟或見性，但是修行的力量會持續下去，這是一種願力。參話頭引起的疑情，是希望得到答案，而這就是願力。求生西方是一種願力，用話頭時不是求生西方，而是有破殼而出的願心，這樣的願心能引導自己持續往破殼而出的方向去，所以即使沒有開悟，修行的功夫也並沒有白費。（二）疑情的保持與增強 如何增長疑情的力量？將妄念轉化為即將面臨死亡的懇切心，妄念就會愈來愈少，參話頭的功夫才會愈來愈綿密；只要想求得答案的心愈來愈強，疑情的力量就會增長，疑情保持的時間也會拉長。 持續不斷、保持懇切的心問話頭，不去思考自己現在的狀態是疑情或疑團，也不去想像自己是否由疑情進入了疑團，好像是從一層階梯爬上另一層階梯，更不要自認為現在的階段是疑情，下一步準備要進入疑團去了，若是有這些想法，都是妄念。疑情和疑團只是名相，參話頭時不要去分別自己的功夫是深或淺、是強或弱，而是綿綿密密地將全部身心投入在當下的一句話頭，不斷地參，抱著一定要得到答案的決心一直參下去，自然而然會進入疑團，參話頭的力量也就會愈來愈強。（三）從疑情進入疑團 不斷地問話頭，就像將空氣不斷地注入氣球里，這個氣球才會愈來愈大，若是為氣球灌氣時，灌一下就放掉一下，這個氣球永遠無法飽滿；相同地，問話頭的心不懇切，問一下就休息一下，話頭的力量會無法連續和連貫。為了不使參話頭的力量減弱，必須持續不斷地問，但是也不要問得太快，否則會心跳加速、呼吸急促。以綿密的方式問，心中沒有想其他事的空隙，呼吸是自然進出，而念頭是不間斷的，這樣在不知不覺中，就會由疑情進入疑團。 疑團維持的時間及力量有長短、大小之別。疑團力量小，時間很短，可能只要聽到環境里有一些聲音，疑團便消失了。有些疑團的力量能維持數個月，有些維持好幾日，有些維持幾小時，若是只維持幾分鐘，不算是進入疑團。真正地進入疑團，會達到視而不見、聽而不聞、食而不知其味的程度。「視而不見」是指見到了任何事物，心裡沒有分別；聽到聲音，也不會分別是什麼聲音？好不好聽？是誰的聲音？這是「聽而不聞」。走路照樣能走，但是心中沒有「走在哪裡？這是什麼路」 的念頭；吃飯也是自然地吃，習慣性地吃完了，究竟吃了什麼？好不好吃？全都不知道。自己完全被疑情包圍住，自己就在疑團里。 譬如來果老和尚的修行過程中，有數個月的時間在行腳，同時也在參話頭。天亮時知道起身，起身之後知道要背著行李，知道向人托缽；晚上時知道要睡覺，就夜宿屋?下、樹下或土地廟裡，若是沒有地方休息時，便於路旁睡下。他日以繼夜、夜以繼日地參話頭，即使睡覺時也在參話頭，如此綿綿密密地維持了好幾個月，疑團的力量很強。 有一次來果老和尚在高旻寺過堂，因為他正處於疑團中，聽而不聞、視而不見、食而不知其味，動作也比較遲緩。維那見他拿了碗，整個人卻獃獃的，以為他是裝模作怪，於是當場打了他一個耳光，致使來果老和尚的疑團不見了，並且還岔了氣，身體很不舒服。因此他發願，如果自己當上方丈，就要規定在過堂吃飯時，不準打耳光。 要進入疑團，方法一定是綿綿密密，不顧前後?不顧旁人和環境；不管吃的是什麼、走在哪裡，無論何時，只顧自己當下的這一句話頭，那麼話頭的力量一定會增長，一定會進入疑團。疑團必須從疑情產生，從而粉碎疑團。疑團粉碎時可能會有三種狀況：一種是見性，一種是徹悟，另一種什麼都不是，端視疑情力量的大小。 也許有人認為自己已經打坐了幾天，怎麼仍無疑情的訊息？方法是否沒有效果？或是念頭一動，覺得自己現在身體狀況不佳，蠻疲倦的，能用功嗎？只要有這種比較心或分析的態度，就會感到沒希望了，方法更是無法得力，猶如一個泄了氣的氣球，即將墜落一樣。 克服的方法?不斷地加溫，持續地只管用方法，答案一定會出現，但是不管它何時會出現，自己當下的責任和任務，只是單純地提起一句話頭，任何身體上、心理上或環境狀況發生，只是提起話頭，否則，身上稍癢或稍痛，就抓一抓、摸一摸，不然就是擔心哪個地方痛的話該怎麼辦？這些念頭都是在打妄想。安心的方法，就是任何狀況發生，即單提一句話頭，也就是單提向上一著。兩種輔助的方法 如果念話頭已經能很快地讓心沉靜、穩定，但是卻沒有強烈地希望或期待要得到答案，疑情不強，疑團不會形成。若是持續這種狀況，那你是在休息，不是?用功，只是冷水泡石頭。此時，可以用「空觀」，亦即「中道觀」，或者是「放舍萬緣」兩種方法來作為輔助。（一）空觀 首先，讓心處於明和靜的狀態，不執著也不貪戀。此處所說的「明」不是光明的意思，而是心裡非常清楚，明明朗朗，不暗鈍也不迷糊；「靜」是不動搖的意思。非常清楚自己沒有雜念妄想，也非常清楚自己的心非常安定、安靜，就是明和靜。但是，若無輔助方法，可能經常守著明和靜的狀態，這樣最多進入次第禪定，而無法與大乘禪法的悟境相應。所以，必須知道何謂「空」、何謂「中」。 空和中事實上是同樣的。空，?等於沒有；心中明白清楚，不是空，而是有。不執著、不攀緣、不依賴、不貪戀明和靜的境界，而將心住於無所住的狀態，這就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」。一般人達到明和靜的狀態，會出現追求心，覺得自己住於明和靜很快樂、很舒服、很自在，有這些心境出現是「有所住」；「無所住」是指心清楚有明有靜的境界，但是不覺得自己很歡喜、很有成就感，這就是空觀。 「中道」的意思，是既不住於中間，也不住於兩邊。所謂「兩邊」，譬如以明靜和散亂來說，散亂出現時，要運用方法對治，而明靜狀況出現時也不貪戀，這叫做不住於兩邊?不住於中間，是指心中不執著任何一種境界。有人會誤解，以為不住於中即是只住於空，但住於空也是錯的。空，不是心中什麼都沒有，也不是空空蕩蕩的狀態。那麼不住於中間，也不住於兩邊的「中道觀」究竟是什麼？事實上是無法解釋，也無法說明的。譬如，當你游泳時，自己並不是一直停留在中間的水面上，是要將水不斷地往身體兩邊划出去，而水始終是從身體的上下左右滑過，不會去執著哪一邊的水是你的或你所喜歡的，只是一直往前劃，這即是類似中道觀的修行方法。 如何將中道觀運用在話頭禪上？譬如參「什麼是無」時，每參完一句「什麼是?」就將話頭放下，然後繼續參「什麼是無」，參完之後再將話頭放下。放下話頭不是休息無事，而是仍然持續地參話頭，但是心中沒有要追求什麼，也不安住於什麼之上，只是參一句話頭便放下話頭，不管是否有雜念，只是持續地參下去。雖然此時沒有疑情，但是心中也沒有留下種種妄想或執著。不留下任何東西，話頭成了工具。這是第一個步驟。 第二個步驟是持續不斷地參話頭、放下話頭，逐漸地，已經不需要或念不出、問不出整句話頭，而是一直讓話頭過去，有什麼經驗就離開那個經驗，最終話頭消失了，心仍不住於任何一境——不住於明，也不住於?，但是不離開明，也不離開靜，明明朗朗、清清楚楚，不斷放下。 即使無法產生強烈的疑情，能夠將中道觀的修行方法練習好，在日常生活中，當你遇到歡喜或討厭的境界出現時，就運用提起話頭、放下話頭的方法，凡是當下無法處理的問題也都放下，心就不容易受影響，而能適當地處理問題。 但是，若是疑情已經非常強烈，疑團也已經非常有力量，就要持續在疑情或疑團之中，而不要使用中道觀的方法。 （二）放舍萬緣 當參話頭無法生起疑情，或疑情的力量不強時，那就放下話頭，讓你的心不住於前也不住於後，不住於有也不住於無，有任何念頭?現，就終止那個念頭，並告訴自己：「這個念頭不是我要的；出現寧靜的念頭，不是我要的；出現光明境的感受，也不是我要的。」任何一種體驗、狀況發生的時候，或是心裡有任何念頭生起時，馬上告訴自己：「這不是我要的。」不斷地舍、不斷地放下，直到心中非常寧靜、安定，最後，連「不是我要的」這個念頭也放下。之後，清清楚楚地知道，沒有任何一樣東西是自己要的，這叫做「放舍萬緣」。 不僅心內、心外的任何境界，以及苦、樂、憂、喜、舍等種種觸、受，都不是我要的，連自我執著、自我中心都不是自己要的。放舍萬緣，舍到最後沒有東?可舍，不舍壞，不舍好，這又回到了《六祖壇經》所說「不思善，不思惡」的方法上。事實上，「放舍萬緣」和「不思善，不思惡」的方法是相同的。 「放舍萬緣」的前提是一定要等到心很寧靜、安定的時候才用得上，如果心尚未安定，還是提起話頭。如果有疑情產生，似乎也有疑團，而這正是參話頭所需要的，就不能舍了。分享
0
頂
推薦閱讀：
※平常心是什麼 文/衍慈法師
※妙建法師第五期《地藏七提高班》結七開示
※《阿彌陀經》法義百問錄--凈慧法師
※海雲繼夢和上法師《十大願王行法精要》
※宏海法師《凈土十要》第三講（文字）講記